一、中西自由觀比較

　　“自由”代表了人類的最高理想，它與社會科學的各個領域都密切相關�？梢哉f，自由是西方政治法律文化的核心內容。自由可分為精神自由和政治自由，前者是內在的，而后者是外在的。大致說來，中國文化重精神自由，西方文化重政治自由。在中國文化系統(tǒng)中，道家、禪宗可以說是追求精神自由的代表，他們所設計的理想人格即是這種精神自由的實現(xiàn)者。精神自由反映了主觀意志對物欲的主宰作用，使內心不至于淪為物欲的奴隸，從而產生一種自得自足、無拘無束和快樂適意的感覺。道家、禪宗追求的就是這樣一種心靈上的自由感，它是通過對欲望的宰制、對外物的超越而得到的，這是由修養(yǎng)的路徑所獲得的自由。另外，從認識的路徑亦可獲得這種自由感，那就是通過改變對外物的看法來從外物的牽累中超越出來，從而獲得精神自由，所謂“不求改變客觀世界，只求改變主觀世界”、“雖然不能解決問題但卻可以取消問題”等后人對其所作的評語正可說明此點．

　　道家、禪宗所設計的自由人格只追求精神世界中的自由，而對政治自由很少顧及。顯然這種人格設計帶有很大的片面性，它已經不能適應現(xiàn)代人的人格追求了。今天的新型理想人格，應該是精神自由與政治自由的完美統(tǒng)一。臺灣著名學者韋政通先生曾對自由問題進行過深入研究。他把自由區(qū)分為內在自由與外在自由，認為內在自由是意志自由，而外在自由，一方面是要求有所獲得，如幸福的生活；
另一方面是要求無拘無束的表現(xiàn)，如言論的自由。這是最現(xiàn)實層面的自由，也是自由之果。內在自由是自由之花，開花而不結果的自由，是一種沒有實化的自由。韋政通說道：“外在自由每獲得一分，即有一分實惠之感，它對一般人的引誘力最大。內在自由的性質與此大不同，它的要求不在獲得而在對幸福生活以及其他一切物欲的舍棄。舍棄越多，所獲自由的量就越大。它也不要求向外作無拘無束的表現(xiàn)。它要向內收斂，向內沉潛，人心欲收斂愈沉潛，這種自由就愈擴張．這種內在自由就是道德意志的自由，它主要的功能在成就人格。

”據(jù)筆者看來，西方文化注重對“外在自由”（政治自由）的追求，中國文化注重對“內在自由”（精神自由）的追求。當然這不是說西方文化不講“內在自由”，如阿德勒在《西方的智慧》中就曾指出：“自由乃是當他已獲有充分的德行與智慧，能很自主地做他應做的事，依從道德規(guī)律”“自由存在于一個人的精神或性格中，它完全獨立于一切外在的環(huán)境�！薄耙磺腥松鷣砑幢毁x予了自由抉擇的權利，這就是自由意志�！笨梢娚鲜鲅哉摼�是談“內在自由”問題．然而，西方思想家更加強調的是“外在自由”。盡管他們對外在自由的解釋五花八門，但概而言之，或者解為選擇自由，或者解為政治自由，或者解為追求個人利益的自由等等 。

　　19世紀英國思想家約翰•密爾在《論自由》一書中對自由下了這樣一個定義：“唯一實稱其名的自由乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由�！痹谒�看來，每個人的個人自由是社會發(fā)展的條件和動力，個人自由的意義，在于它既是人的目的和幸福的根本，又是社會進步和人類幸福的首要因素之一。個性的自由發(fā)展及其運用到怎樣的程度乃是衡量社會或政濟好壞的尺度。一部人類社會發(fā)展史實際上也就是人的個性自由發(fā)展史，任何對個性自由的干涉都將造成社會停滯的嚴重后果，政府在對個人的態(tài)度上應采取放任主義。密爾認為事情由個人來做總比由政府來做更好一些，對于個人的福利，個人總是關切最深的，一件事辦得最好的總是那個與此事有切身利害關系的人。雖然有的事情個人不如政府辦得好，但仍宜于讓個人來辦，因為這樣可培養(yǎng)和鍛煉個人的創(chuàng)造精神。再者，不必要地增加政府的權力會帶來嚴重的禍患，尤其會限制個性的自由發(fā)展，而個性的自由發(fā)展是社會進步的首要因素之一。

　　約翰•密爾對“自由”的上述見解在不少西方思想家那里可找到同調。如英國的洛克就認為：自由是指個人追求自己利益和快樂的自由，政府是保護個人自由的工具。斯賓諾沙也認為：政治的真正目的是自由，自由比任何事物都更珍貴。科恩則指出：自由乃是人性的根本要求。斯賓塞在《社會學原理》中也指出：“人愈有個人自由，就越有生存競爭的能力�！笨傊�，把個人的自由發(fā)展當成社會進步的前提和條件，這是西方自由主義理論的主流。

　　讓我們再看一下馬克思主義的自由現(xiàn)。馬克思與恩格斯在《共產黨宣言》中就曾指出,在未來的共產主義社會里，“每個人的自由發(fā)展是一切人自由發(fā)展的條件”�？梢�，共產主義者并不否定個人自由，而是以每個人都獲得全面而自由的發(fā)展作為自己的理想和奮斗目標．在其看來，共產主義社會正是“以每個人的全面而自由的發(fā)展為基本原則的社會形式”。馬克思又指出：人們的社會歷史始終只是他們的個體發(fā)展的歷史。他認為個人自由發(fā)展的程度是衡量社會進步的天然尺度。馬克思所理解的“自由”主要是指政治自由，在政治自由的各項內容中，馬克思特別重視言論自由。他說：“沒有言論自由，其他一切自由都是泡影”。

　　出版自由是言論自由中的一種，而當時的普魯士政府卻不允許有出版自由，實行書報檢查。馬克思認為，這種制度是對思想自由的戕害。是“政府壟斷了的批評”，是剝奪輿論的監(jiān)督權。在馬克思看來，自由的出版物是人民精神的英勇喉舌,人民的意志只有通過出版物才能形成普遍的社會輿論，從而對政府形成有力的制約。然而書報檢查制度對批評的壟斷卻形成了統(tǒng)一輿論的局面，使出版物成了為政府歌功頌德的工具，從而出現(xiàn)了如下的結果，報刊被剝奪了對官員進行監(jiān)督的可能性。因此馬克思主張廢除書報檢查制度。他說：治療書報檢查制度的真正而根本的辦法就是廢除書報檢查制度。他認為，法律應保障出版自由，應制定保護出版自由的法典。“出版法就是出版自由在立法上的認可”。他還有一句名言：“法典就是人民自由的圣經”。就是說法典必須保護人民應享有的各項自由權。馬克思的下列言論更是耐人尋味：“自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在反對實現(xiàn)自由的同時也實現(xiàn)著自由。沒有一個人反對自由，如果有的話，最多也只是反對別人的自由�？梢�，各種自由向來就是存在的，不過有時表現(xiàn)為特權，有時表現(xiàn)為普遍權利而已。

”馬克思的上述言論是耐人尋味的。

　　康德對言論自由也很重視。他說：“這一啟蒙運動除了自由而外并不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情上都有公開運用自己理性的自由．”。又說“必須永遠有公開運用自己理性的自由，并且唯有它才能帶來人類的啟蒙．……而我所理解的對自己理性的公開運用則是指任何人作為學者在全部聽眾面前所能做的那種運用” �？档略谶@里所說的“公開運用自己理性的自由”即指言論自由，而這也正是針對當時普魯士官方的書報審查制度而提出的．約翰．密爾在《論自由》一書中探討了言論自由對文化與社會的進步所起的作用．他認為言論自由是發(fā)現(xiàn)真理、認識真理的必要條件，個人的意見只有經過反對意見的批駁才能確定其是否正確．另外，言論自由可以發(fā)展人的個性，是培養(yǎng)能夠獨立思考并富有創(chuàng)造精神的人的必要條件．再者，言論自由也是天才人物成長的必要條件，因為它能使天才人物在思想上有自由舒展的機會．總之，言論自由能使人發(fā)現(xiàn)真理、能促進人的個性發(fā)展、能激發(fā)人的才能，并造就天才，從而也就能促進社會的進步．

　　美國著名華裔學者林毓生對“自由”下了這樣的定義：“自由——從外在的觀點來界定一—是指個人在社會中的行為，所能遭遇到的外在的強制的壓力．已經減少到了最低程度的境況。英國式自由主義在這方面的成就最大：只有在法治、民主與自由的經濟制度中，個人所遭遇到的別人所能施予的強制的壓力可獲減少至最低程度�！� 這就涉及到了自由與法治的問題．古羅馬法學家西塞羅有一句名言：“為了得到自由，我們才做了法律的臣仆�！焙诟駹栐凇斗ㄕ軐W原理》中也曾指出：“意志是自由的，所以自由就構成法的實體和規(guī)定性�！甭蹇嗽凇墩�府論》中也說：“法律的目的不是廢除或限制自由，而是保護和擴大自由．……哪里沒有法律，哪里就沒有自由�！泵系滤锅F說：“自由是做法律所許可的一切事情的權利，如果一個公民能夠做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這種權利。可見，自由和法治有著密不可分的聯(lián)系，法治是保障自由的，而這種自由是一種政治自由。它包括宗教、言論、出版、集會等四種基本的自由。

　　臺灣學者韋政通認為，中國傳統(tǒng)中未能出現(xiàn)外在自由（政治自由），其原因是中國人缺乏權利觀念，只有義務觀念：另外與儒道釋的遁世哲學有關系。在中國歷史上，因遁世哲學的深人人心，每遇政治上的迫害壓制時，很容易做到“讓開一步”。這樣因迫害而引起的緊張情結就松弛了，也失去了爭取權利的沖力．韋政通說道，由于受道家思想的影響：“竟使中國士人把消極的自由當作一種精神發(fā)展上的最高狀態(tài)和人格實現(xiàn)的終極目標．我們真的以為消極的良心的自由得以表現(xiàn)就是人生理想實現(xiàn)的時候，外在自由是永不會出現(xiàn)的．必須把內在自由視為自由的起點，外在自由才是自由的終站，我們才能把它納入人生奮斗的目標． ”

　　臺灣學者陳鼓應對莊子的自由精神進行了探討。他說：“莊子講自由，不完全是政治上的，而主要是精神上的。在政治上，莊子主張：一要依人的自然之性而行事；
二要給人民以自由性、自主性；
三是反對合模化，尊重個體的殊異性；
四是從規(guī)范主義的束縛中解放出來。莊子談自由，更多的是精神上的。在莊子看來，人類經常追逐外物，受制于物，如《齊物論》所謂‘一受其形，不化以待盡。與物相刃相靡，其行進如馳，而莫之能止，不亦悲乎？’因此莊子要人們主宰物而不沉溺于物、受制于物。莊子說了一句名言：‘物物而不物于物�！�這就是講在充斥物欲的世界上，人如何尋求生命活動的主體性。……在莊子看來，‘游心’就是心靈的自由活動，而心靈的自由其實就是過體‘道’的生活，即體‘道’之自由性、無限性及整體性�！�

　　在這里，陳鼓應認為莊子也講政治自由，盡管這不是主要的（莊子主要講精神自由）。筆者認為，如果說莊子也講政治自由的話，那么這種政治自由與近代西方以來的政治自由是大不相同的，后者是指法律所保障的人的政治權利，它不是反規(guī)范主義的產物，而前者則如陳鼓應所言，乃是“從規(guī)范主義的束縛中解放出來”，如果這也是一種自由的話，那只能是“無法無天”的自由，這種自由在現(xiàn)實中是不可能實現(xiàn)的。因為，沒有法律保障和限制的自由，是一種不可能實現(xiàn)的自由。

　　法律所規(guī)定的自由是外在的自由，當一個人服從法律時他也就得到了這種自由。美國著名的自由主義政治學家哈耶克說：“只有在自由主義時代，法治才被有意識地加以發(fā)展，并且是自由主義時代最偉大的成就之一，它不僅是自由的保障，而且也是自由在法律上的體現(xiàn)。正象康德所說的那樣：‘如果一個人不需要服從任何人，只服從法律，那么，他就是自由的�！� 西方文化視野中的“自由”主要是指政治自由，這是外在的自由，而有的思想家也曾講到內在的自由──道德自由。如阿德勒在《西方的智慧》一書中就區(qū)分了這兩種自由，他認為道德自由是指人已獲有充分的德行與智慧，能很自主地做他應做的事，服從道德規(guī)律、這種自由存在于一個人的精神或性格中，它完全獨立于一切外在的環(huán)境，甚至牢獄或鐐銬都不能剝奪一個人所具備的這種自由。而政治自由只能存在于自由的政體和公民有選舉權的制度之下。

　　韋政通指出：“政治自由的對頭，是鎮(zhèn)制性的權力，要得到這種自由，必須將權力的使用納入客觀的制度，給予權力者以合法的限制。道德自由的對頭，是由放縱各種欲望而引起的罪行，罪行是個人喪失自主，自貶為情欲奴隸的結果。傳統(tǒng)哲學家多數(shù)都認為，人要發(fā)揮道德自由，對自己的言行能自作主宰，必須克制私欲……只有在道德上有成就的，才算是自由人。道家莊子所渴望的自由，與儒家雖同屬精神的自由，其意義又大不相同。儒家的自由是希望有所成就的，不但在個人人格方面要求有所成，更重要的，還要盡倫理教化的責任，所以強調精神自由，并不妨礙他去遵守道德和社會的規(guī)范。莊子的自由是沖破一切羅網(wǎng)的自由，是超越人間世的自由，他渴求‘精神四達并流’，‘游乎四海之外’，太真正追求的是心靈的絕對自由感，因此他厭棄人間一切文明的偽飾和是非之爭，他向往‘魚相忘乎江湖，人相忘乎道術’的人生境界，因人與人之間只有相忘，才能獲得心靈的絕對自由、這種自由獲得的過程，是一無止境的舍棄過程�！� 又說：“老莊反抗集權，以及主張政府不應干涉人民的生活，(點擊此處閱讀下一頁)

　　這一點與西方自由主義略同。其不同者，在老莊所爭取的自由，與權利無關，而是心靈上的無拘束感。為了達到這種心靈的自由，他們所反抗的不止是政治的干涉，尚須擴及社會制度，甚至整個的現(xiàn)有文明。他們認為只有在原始的自然狀態(tài)里，才能獲得這種自由，因此任何的社會規(guī)范都是障礙�！�

　　莊子所追求的自由主要是指一種無拘無束、自由自在的心理狀態(tài)，它是一種精神的自由。莊子認為，只有做到“無心無情”才能獲得這種精神自由。“無心”并非毫無心思，而是指不要有執(zhí)著之心；
“無情”亦非無任何感情，而是指不要有執(zhí)著之情。韋政通認為莊子把自由的獲得過程視為一個無止境的舍棄外物和情欲的過程，筆者不敢茍同。實際上，莊子并不反對與外物打交道或從事俗務，關鍵是要做到不執(zhí)著或沉迷于俗物，所謂“獨與天地精神相往來而不傲倪于萬物，不譴是非以與世俗處”、“物物而不物于物，則胡可得而累邪”、“安時而處順，哀樂不能入也”以及“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不甚，故能勝物而不傷”等等，不正是明證嗎？這就是莊子的人生智慧，它是一種“入乎其內而出乎其外”的智慧，要求人以出世的精神從事入世的事業(yè)，做到入世而不泥于世、應物而無累于物、做事而不滯于事，由此而得到一種精神上的從容鎮(zhèn)定和自由自在。

　　作為西方著名自由主義思想家哈耶克的門徒，美籍華人學者林毓生對西方自由主義理論有著深入的了解，并站在自由主義的立場上對中國傳統(tǒng)政治文化中的諸多問題進行了考察，提出了一些精湛的見解。他對中西自由主義觀念進行了比較分析，認為中國傳統(tǒng)的“自由”觀念是指一種自由自在、舒服暢快的心理感受或指人的道德自主性，這種自由屬于內在自由，與西方強調通過自由制度來保護個人自由的“外在自由”有著重要的區(qū)別。這種認識是深刻的。

　　林毓生認為，自由可分為外在的自由和內在的自由。外在的自由指個人在社會中的行為所能遭遇到的外在的壓制力（coercion）已經減少到了最低程度的境況。自由當然不包括使別人沒有自由的“自由”。為所欲為的放縱不單與自由絕不相容，而且是自由的大敵。所以，自由與法治是不可分的。另外，自由與責任也是不可分的，如果自由不與責任并談，則自由的理想變得毫無意義。自由主義者是肯定人類具有理知與道德能力的。那么，什么是爭取外在自由的基本理由呢？

　　林毓生的回答：從肯定人的價值的觀點來看，亦即從道德的觀點來看，我們必須爭取外在的自由。當社會上的每個人，不論貧富、出身、才智、教育程度、性別，均受法律的公平保障，均可不受別人意志的干涉，自己在法律的范圍內可以自由自在地做自己所要做的事的時侯，這個人才不是別人的工具，他的生命才有道德的尊嚴。一個人生活在世界上，不應做別人的奴隸，社會中的人際關系應該是一個道德的關系，在這個道德的關系中，每個人都是目的，不是手段。這個社會就是康德所謂的“諸目的的王國”（Kingdom of Ends ）。一個社會如果沒有法治，在這個社會里的人，便不能是諸目的組成的王國里的一分子�；�于上述理由，我們要爭取外在的自由。林毓生還談到了爭取外在自由的另一個重要理由，即：在人人享有外在自由的社會里，文明較易進步。因為自由的社會是最能受惠于知識的社會。換句話說，從有效地享受知識所帶來的好處的觀點來看，自由的社會是一個最有組織、最有效率的社會。許多人認為自由是散漫的，愈有計劃、愈加管理的社會才是愈有效率的社會。但事實的真相，卻正相反。不由政府加以指導與控制的自動自發(fā)的社會秩序（spontaneous social order）反而是最有效率的。

　　有了外在的自由以后，人是不是就有了內在的自由了呢？林毓生回答道：如果一個人的內在意識被怨恨、恐懼與無知所占據(jù)，無論外在自由的架構多么完美，他仍然是沒有自由的。一個人只有他在對生命有清楚的自覺、對生命的資源有清楚的自知的時侯，才能發(fā)展內在的自由。換句話說，一個人依據(jù)生命的自覺及對于生命資源的自知，才能以自由意志去追尋人生中道德的尊嚴與創(chuàng)造的意義。一個沒有尊嚴與創(chuàng)造生命的人生是沒有意義的。一個人必須在實質層面真正得到啟發(fā)，才能對人生的意義產生清楚的自覺、對生命的資源產生清楚的自知，才能獲致道德的尊嚴與創(chuàng)造的經驗。當然，林毓生也指出，雖然內在自由（精神自由）與外在自由（政治自由）在理論上同樣重要，但從實際的觀點而言，建立自由的制度是首要之務。若次序顛倒，只注重追求內在自由而忽視建立外在的自由制度，那么“自由”只不過是一個口號而已。

　　在中國傳統(tǒng)文化中，儒家式的“自由”是指一種道德意志的自由。對這一問題，臺灣學者韋政通曾有精到的論述。他指出：“發(fā)現(xiàn)道德意志的自由，并自覺到它的重要性，中國自孔子已然。這在中國歷史上，的確是一次極重大的發(fā)現(xiàn)。經此發(fā)現(xiàn)以后，人才有真實的自我，人的尊嚴，和做自己的主人這些重要的人理才能講�！�…立人極和成圣成賢的諸般工夫，就都奠基于此。” 接著，韋氏指出，先秦儒家對道德意志自由的發(fā)現(xiàn)雖是偉大的，但卻一直停留在消極表現(xiàn)的狀態(tài)，并使人在現(xiàn)實生活中處處感到不自由。他舉例言之，如儒家最強調所謂“人的尊嚴”，但事實上只限于原則性的肯定，結果它成了一個抽象的理念，不能使現(xiàn)實的個人獲得真正的尊嚴。人的尊嚴也不只是一時的內心自覺，它的培養(yǎng)要靠人際關系中的彼此承認、彼此尊重、彼此把人當人。而這種尊嚴來源于人人權利平等的思想，中國傳統(tǒng)文化并不重視此種思想，人都被套在五倫關系中，不是父便是子，不是君便是臣。人與人之間只有上下隸屬的關系，沒有平等的權利，“人的尊嚴”這一理念自然落空。又如儒家的圣賢之道，乃教人如何做自己的主人，這確是一個偉大的目標，可是在儒家那里未能實現(xiàn)。假如人是自己的主人，那么一切言行都應取決于自己，而不受任何外在因素的干擾。因此，能做自己主人的人，才是一個真正的自由人。韋政通指出：“傳統(tǒng)的儒者們，他們在思想上，知道自我主宰的重要，但一落在現(xiàn)實的倫常和禮教所支配的生活中，幾乎是件件生活都不自由。子弟、臣子和妻子的命運，操縱在父兄、國君和丈夫的手中。每一個人都生活在重重疊疊大小權威的控制之下，真是動輒得咎。這說明一個偉大的目標，如果沒有社會文化的條件相配合，結果是徒然的。先秦儒家有好的理想，但準備實現(xiàn)這些理想的社會文化，卻始終保留著宗法封建的底子，這注定儒家的理想要成為鏡花水月。

”

　　自由與法治有著密不可分的聯(lián)系，法治是保障自由的，而這種自由顯然是一種政治自由，即林毓生所謂“外在自由”。韋政通也指出：“美國最高法院于１９５２年，曾判定宗教、言論、出版、集會為四種自由，都屬于具體生活的基要部分。沒有這四種自由，雖不就是等于沒有生活，但生活的意義必然大打折扣。因為沒有這所種自由的生活，必然只是在命運決定的情況下的茍活而已。因此近代人在為自由而奮斗的過程中，不只是把自由視為一種理念，而也視為一種生活方式。失去這四種自由，生活根本就沒有意義。保障這種生活方式的，是自由的保證制度。自由的保證制度，是自由的器用化。講自由而不能使它器用化，一切都只是紙上談兵，空中樓閣。用化的自由，才是健全的自由，因為它成為每一個人生活上各種自由的有效保障。” 在韋政通看來，器用化的自由必須在下列的政治與社會文化的條件：（１）一部成文的憲法。（２）人民代表組成的各級議會。（３）能執(zhí)行憲法賦予的任務，并能對人民負責的政府。（４）能獨立于行政系統(tǒng)的各級法院。（５）不受黨派信仰影響，且能伸張正義的法官、法律。（６）有以促進自由為職志的社團。（７）有絕對享受自由且公正的輿論。（８）有實力的反對黨。（９）有真正表現(xiàn)民意更換政司的普選。（１０）有不違背民主自由原則的教育環(huán)境。

　　談到自由，就不能不涉及民主問題。十九世紀時，英國著名的自由主義政治學家霍布斯在《自由主義》（Liberalism）一書中曾指出：“自由是目的，民主是手段。民主是自由的保障�！绷重股鷮Υ藛栴}的認識與霍布斯一致，在他看來，民主是保障自由的屏障，民主是一種手段而非目的，自由才是社會生活的主要目的。而韋政通對自由與民主之關系的認識顯得更有深度，他說：“民主在政治學的意義，它代表一種制度，一套政治運作的方式，而自由則是一個價值系統(tǒng)，因此，二者的意義不同，也不必然相關。當民主與自由分離，民主只是一種形式，這種形式同樣可以為極權政治所利用，為極權者服務，以達到極權統(tǒng)治的目的。就倫理而言，民主和自由的意義雖可不同，但二者的關系卻密不可分。因要把自由的價值實現(xiàn)于倫理生活，民主是最有效的方式。所以在倫理的意義上，民主只是一種方式。極權者可以利用民主形式作為一種政治方法，但絕不會鼓勵民主的生活方式，因實踐這種方式的人，必須具備民主的性格，而民主的性格是自由的價值陶養(yǎng)出來的，這種人必然反對極權政治�！�

　　那么，我們究竟應該用什么樣的態(tài)度來對待自由呢？或者說我們應該怎樣渴求自由呢？茅于軾先生的如下話語是值得我們思索的。他說：“自由主義是一個社會就其整體而言的價值原則，而不是某一個人的行為方式．自由主義是要保證在社會內每一個人都享有充分的自由，為了實現(xiàn)這一點，就要求每一個人都不得妨礙別人的自由．如果每一個人都不顧別人的自由，只顧自己的自由，事實上這個社會就會變成誰也沒有自由的社會，而這正好和自由主義的初衷相背離．所以準確地理解自由主義，應該是社會內每個人都尊重別人的自由，從而使每個人都能享有最充分的自由．和自由主義相對立的一種信念是認為要使社會得到治理，每個人都要放棄個人自由． ”這是從政治自由的角度來界定自由的。人們要追求政治自由，就必須尊重別人的自由，就需要真正把握自由主義的核心觀念一—“人是目的，而不是手段”，這一觀念反映了對他人的尊重，體現(xiàn)了一種人道主義精神。這是我們今天設計新型理想人格時必須借鑒和吸收的觀念。一個尊重他人的人格和自由權的人，才能實現(xiàn)真正的自由人格，獲得真正的自由權利，亦即達到精神自由與政治自由的統(tǒng)一。

　　二、中西財產權觀念比較

　　（一）西方的私人財產權觀念

　　所謂私人財產權，它與所有權這一概念在內涵上是一致的。所有權（proprietas）在羅馬法中的含義是對物的占有、使用和濫用（并非不道德）的權利。后來，繼承羅馬法的《法國民法典》第544條把所有權定義為“對于物有絕對無限制地使用、收益及處分的權利，但法律所禁止的使用不在此限制�！薄兜聡�民法典》第903條規(guī)定：“以不違反法律和第三人的權利為限，物的所有人得隨意處分其物，并排除他人的任何干涉�！�

　　西方學者布萊克斯通認為，財產與生命、自由一樣屬于絕對權利的范疇。他說：“財產、生命和自由，這是每個英國人所固有的絕對權利�！薄兜聡�民法典》的起草人溫徹夏德曾稱：“所有權應該是無限制的，任何限制都有損于所有權的性質�！敝�名的經濟分析學家波斯納把“排他性”作為財產的基本特征。一位法學家科恩（Cohen）也說：“可以將財產貼上這樣的標簽，即對世權，財產是指排他地占有，我可以許可他人占有，也可以撤回我的許可�！� 美國學者Honorer認為，所有權是指“一個成熟的法律制度所確認的對某個物件享有的最大限度的利益�！庇�國學者邊沁認為，財產是一種受法律保護的利益。

　　伯哈德認為，所有權的內涵是“其他任何人都被禁止干涉所有者在法律規(guī)定他行使權利的范圍內對歸其所有的物行使其權利，一旦對物的財產權被授予一個人，則不得干涉所有人對物的使用的義務也就同時被加諸其他人�！� “所有權是所有人對其物享有排他性的控制或使用的一種資格。這種對物的排他性使用權受到法律的保護。”這一觀點實際上是把財產作為絕對權看待的，把財產與所有權等同起來了（即所有權和財產權是等同的概念）。

　　在羅馬法中，所有權概念是私人的絕對所有權概念。馬克思認為，羅馬人的“主要興趣是發(fā)現(xiàn)和規(guī)定那些作為私有財產的抽象關系的關系” 。這樣的所有權概念可以說是建立在個人主義的基礎之上的。有的學者指出：“在羅馬法上，所有權制度基于個人主義而建立，所有權主要是單個人的權利。盡管羅馬法并未對所有權的特征作明確規(guī)定，但中世紀的注釋法學家曾對羅馬法的所有權總結出絕對性、排他性和永續(xù)性三大特征，而這三大特征是與財產特別是土地的私有聯(lián)系在一起的�！�…所有權主體主要是單個人，且法律允許私有人對其所有權享有絕對的無限制的支配權�！� 應該指出，羅馬法中的所有權概念確認了個人人格的自由獨立，(點擊此處閱讀下一頁)

　　保護并推進了個人的經濟活動，因而促進了生產力的發(fā)展和社會的進步。

　　近代西方一些學者認為，所有權是由人們的天性決定的，人類認識到互相爭奪外物對自身不利，故要求各安其分、互不侵犯，因此也就產生了所有權的觀點。普魯東在《什么是所有權》一書中指出，對于每個人來說，所有權是一種天然的不能讓與的權利，財產上的不平等是自然的結果。

　　羅馬法中的所有權觀念被近代西方資本主義國家的立法所吸收。如1789年法國《人權宣言》第17條規(guī)定：“私有財產是神圣不可侵犯的權利，任何人的這種權利都不得剝奪�！彼鼘λ�有權下的定義是：“享受和隨意支配自己的財物、自己的收益、自己的勞動和勤勉的果實的權利�！�1804年的《法國民法典》規(guī)定：“任何人不得被強制出讓其所有權�！�

　　馬克思說：“私有財產如果沒有獨占性就不成其為私有財產�！� 這里所說的“獨占性”就是一種排他性，也就是所謂的一物不容二主，同一物之上的所有權只能是單一主體，而不能是多重主體。此即“一物一權”原則，它意味著所有人對其物享有完全的、獨占的支配權。根據(jù)現(xiàn)代西方學者的見解：羅馬法中關于所有權的基本原則是，“所有權的權利可能不受限制和給予個人行動和主動性最大限度的自由�！� 這就是說，所有權制度意味著絕對排除他人干涉，并為個人自由提供保障。

　　所有權制度是建立在個人主義的基礎之上的，這就決定了其基本價值：一是保護正當?shù)膫�人利益（私有財產）；
二是保障個人自由。這一制度在近代西方國家又衍生出契約自由（合同自由）制度，進一步強化了對個人利益與個人自由的保護。我國研究合同法的學者對此論述道：“合同自由反映了商品經濟的本質要求，因此，有商品經濟存在就會有合同自由的觀念。從歷史上考察，合同自由的觀念起源于羅馬法，但羅馬法并未確立真正的合同自由原則。在歐洲中世紀，以寺院法等調整社會關系，著重階級與身份，故無合同自由原則。合同自由的原則的確立始于資本主義自由競爭時期，近代民法將其上升為民法的三大原則之一。在自由資本主義時期，以亞當•斯密為代表的自由主義經濟思想，提倡自由放任的經濟政策，主張廢除各種限制性法規(guī)，以保護自由競爭。這種自由經濟主義思想為合同自由原則的確立提供了經濟理論的根據(jù)。同時，18世紀至19世紀的理性哲學，主張人生而平等，每個人都有自己的意志自由，有權按照自己的意志以追求自己的利益。法律的職責就是賦予當事人在其合意中表達的自由意志以法律效力，而對這種自由的限制則是愈少愈好。這種強調人類自由的理性哲學為合同自由原則的確立提供了哲學基礎。正是在自由經濟主義思想和強調人類自由的理性哲學的基礎上，為適應自由資本主義經濟的發(fā)展，為近代民法確立了合同自由原則�！�

　　有的學者認為：“近代（1600—1900）西方確立了一個以私人財產權利為核心的觀念和制度體系，即私人財產權利體系；
它是絕對私人所有權、私有財產神圣不可侵犯原則和行使私人財產權利的自由或經濟自由的三位一體�！� “……17世紀西方個人主義是以所有權為基礎的個人主義：每個人對其人身和各種能力有絕對的所有權：作為這樣一個所有者，他與社會沒有任何先天的或道德的關系。人與人之間的社會關系只不過是不同的所有者之間的市場交換關系、財產關系而已�！�

　　那么，個人主義的含義是什么呢？請看《簡明不列顛百科全書》的解釋：“一種政治和社會哲學，高度重視個人自由，廣泛強調自我支配、自我控制、不受外來約束的個或自我�！�…個人主義的價值體系可以表述為以下三種主張：一切價值均以人為中心，即一切價值都是由人體驗的（但不一定是由人創(chuàng)造的）；
個人本身就是目的，具有最高價值，社會只是達到個人目的的手段；
一切個人在某種意義上說道義上是平等的。……所有的個人主義者都認為政府敢于人們生活應保持在最小限度，政府的主要職能以維持法律和秩序，防止個人對別人的干擾，和監(jiān)督執(zhí)行自愿締結的協(xié)議為限�！�…個人主義也指一種財產制度，即每個人（或家庭）都享有最大限度的機會去取得財產，并按自己的意愿去管理或轉讓財產。”

　　絕對私人財產權利的絕對性意味著，在它之上不僅沒有權利人之外的其他個人的權利，而且也沒有社會的權利。它以私有財產神圣不可侵犯的原則作為其保障。它是個人自由的基礎，是經濟與政治的結合點，是近代資本主義大廈的根基。

　　私有財產神圣不可侵犯的原則的主要含義是：

　�。�1）擁有私有財產是每個人的天賦人權。

　　（2）根據(jù)人的天賦人權和通過自然人之間的契約而制定的法律，私有財產在社會與個人面前是神圣不可侵犯的。

　�。�3）政府在以稅收或其他方式征用人民的財產時，一定要經人民或其代表的同意，并要有相應的法律程序予以保證。人民有權推翻侵犯私有財產的政府。

　　（4）任何個人不得侵犯其他個人的財產。

　　私有財產神圣不可侵犯的原則在近代西方各國的憲法中得以確立。法國《人權宣言》第一次明確宣告：“財產是神圣不可侵犯的�！薄斗▏�民法典》也重申了這一原則：“任何人不得被強制出讓其所有權�！�1799年的法國憲法規(guī)定：“凡合法購買國有財產者，不得被剝奪�！�1804年的法國憲法也規(guī)定：“一切所有權皆不可侵犯�！泵绹�獨立戰(zhàn)爭時期制定的具有憲法意義的《弗吉尼亞權利宣言》及其后來的憲法修正案均肯定了這一原則。例如，《弗吉尼亞權利宣言》第一條規(guī)定：“一切人生而同等自由、獨立，并享有某種天賦的權利。這些權利在他們進入社會的狀態(tài)時，是不能用任何契約對他們的后代加以祛奪和剝奪的。這些權利就是享有生命和自由、取得財產和占有財產的手段，以及對幸福和安全的追求和獲得。”1948年聯(lián)合國通過的《世界人權宣言》第17條也規(guī)定：“任何人之財產不容無理剝奪�！�

　　英國學者洛克認為，對財產的私有權產生于勞動，享有私有財產是人的自然權利，人們放棄自然狀態(tài)下的自由，通過契約而組成政治社會，基本目的就是保護私有財產。因此，政府的首要目的就是保護私有財產，政府對私有財產的任何侵犯都會給予人民以推翻它的理由。

　　法國學者孟德斯鳩則強調民事關系中個人與國家的絕對平等，進一步發(fā)展了私有財產在政府面前神圣不可侵犯的理論。他提出應當建立這樣一個準則：公共利益決不能用法律或法規(guī)去剝奪個人財產，或者是哪怕是削減其最微小的部分，國家需要某個公民的財產的時候，應根據(jù)民法賠償該公民的損失，“在這種場合，公家就是以私人的資格和私人辦交涉而已�！� 他說的一句名言是耐人尋味的：“在民法的慈母般的眼里，每一個個人就是整個的國家。”

　　英國經濟學家亞當•斯密在他提出的經濟自由學說中認為：（1）私有財產與經濟自由是不可剝奪的自然權利，任何對它的侵犯都是對它們的侵犯。（2）反對國家干預，主張自由競爭。（3）經濟運行是一種自然現(xiàn)象，有其自身的規(guī)律，個人在經濟行為上比國家要高明得多，“看不見的手”能創(chuàng)造出自由競爭的良好經濟秩序，實現(xiàn)供給與需求之間的平衡。

　�。ǘ�）中國傳統(tǒng)文化對私人財產權的否定

　　作為中國封建時代的主流意識形態(tài)，儒家文化對私人財產權進行了道德上的否定，即認為對私人財產的追求是道德墮落、人格卑下的表現(xiàn)（孔子所說“君子喻于義，小人喻于利”、宋明理學家所言“存天理，滅人欲”等等就是證明）。而且，上述道德觀念也直接影響到了封建立法，導致封建法律不注重保護私人財產。

　　儒家的經典《禮記•曲禮》曰：“父母在，無私財�！薄抖Y記•內則》曰：“子婦無私貨，無私蓄�！毕惹厝寮业倪@種觀念對后來的封建法典產生了重要的影響，如《唐律》規(guī)定的“十惡”重罪重大的“不孝”罪就把“別籍異財”（分家析產）作為罪狀之一，予以嚴懲�！短坡墒枳h》解釋道：“祖父母、父母在，子孫就養(yǎng)無方，出告反面，無自專之道。而有異財、別籍，情無至孝之心，名義以之俱淪，情節(jié)于茲并棄�；�之典禮，罪惡難容。二事既不相須，違者并當十惡�！� “二事既不相須”是說“別籍異財”這兩項中若犯有一項，就意味著“不孝”罪成立。對“別籍異財”的處罰是判處徒刑三年。

　　一些研究中國法制史的學者提出了在中國古代社會“倫理關系重于財產關系”的觀點，指出：“古時中國人沒有西方人那種絕對的（或接近絕對的）‘財產所有權’、‘私有權’、‘債權’之類的觀念，法律也從不把所有權絕對化，而是對它加以種種限制，尤其是以倫常關系的原則去限制……。” “在有血緣親屬關系的若干人們組成的親族團體中，每個成員、每個小家庭（未婚及未婚嫁子女）的財產，被視為整個親族團體共同財產的一部分。在此團體內，無所謂個人財產所有權或私有權，成員之間互相周濟，有錢同花、有飯同吃、有衣同穿、有田同耕，每個成員控制下的那一部分財產，人人都對之享有道義上的使用權、處分權（但除家長外，這些權利不能個人單獨使用）�！�…任何家族成員獲得的收益，都是全家族的共同收益，應與眾共享，決不敢獨吞。登峰造極者是五世、七世乃至九世不別籍異財，還在同一個大鍋里吃飯，還是同一個家庭的經濟核算。這就是所謂的‘通財合食’。歷代所傳頌的‘五世同堂’、‘七世同堂’之類的故事，是它的最高體現(xiàn)。這，也是古人重視倫常關系而輕視財產關系的體現(xiàn)�！� 該書作者還指出：中國古代的鄉(xiāng)村社會還利用大量的“鄉(xiāng)規(guī)民約”來約束和教化民眾，其目的“就是要淡化個人的私有財產觀念或所有權觀念，以維護與所有權觀念天然有許多矛盾的倫常關系、倫理觀念，也就是‘存天理，滅人欲’�！�

　　由于中國傳統(tǒng)的重公輕私觀念的影響，中國歷代立法甚至現(xiàn)代立法都特別強調對國家利益的保護，而忽視對個人利益的保護。有的學者分析了中國現(xiàn)代民法對國家財產的特殊保護原則：“根據(jù)中國的民法理論和有關的民事法律規(guī)定，民法關于財產所有權的保護方法，對國家、集體和公民個人的財產所有權都普遍適用，但鑒于國家財產的特殊性質，必須對國家財產采取特殊的保護措施。對國家財產的特殊保護主要表現(xiàn)為返還國家財產的請求不受善意取得的限制；
返還國家財產的請求權不受訴訟時效期限的限制；
財產所有權歸屬不明時，推定為國家所有等。法律還特別規(guī)定國家財產神圣不可侵犯，保護國家財產是任何國家機關、國家工作人員和公民的義務。法律的這些規(guī)定，目的在于限制和防止集體或者個人對于國家財產的侵犯，但卻忽略了另一方面，即國家對于集體和公民個人財產的侵犯。從法律理論上進行推導，國家作為人民共同利益的代表，應當負有保護公民的權益不受侵犯的義務，而不應當要求公民不侵犯國家的財產權益。從實際情況看，國家在民事活動中往往處于較公民個人更為優(yōu)越的地位，平時也容易對公民個人實施侵權行為，根據(jù)民法的當事人地位平等的原理，需要特別強調的應當是對公民個人的財產保護，限制和防止國家對公民個人財產的侵犯。……由國家本位所定的對國家財產的特殊保護，違背了民法的平等原則，顛倒了國家和公民在財產方面的權利義務關系。西方國家的司法訴訟制度在財產權益方面首先確認公民個人的財產神圣不可侵犯的原則，防止任何人對公民個人財產的侵犯，特別強調和限制政府利用國家權力損害公民個人的權益。這種權利保護機制為公民提供了法律上的安全感覺，確立了法律的權威和尊嚴，使公民形成積極守法的意識……�！�

　　上述說法值得我們認真思考。確實，對公民個人財產所有權的保護已關系到市場經濟的發(fā)展和法治國家的建立這樣的大問題，可以說，如果公民的財產所有權得不到法律的切實保障，人們就不會樹立起對法治的信心——這就意味著法治國家將無從建立；
而一種不是建立在明晰的產權制度上的“市場經濟”肯定會走入死胡同——要知道，市場經濟的根本動力是人們對個人財產的追求，市場經濟的理論假定為每個人都是自利的“經濟人”——這實際上是西方經濟學的常識。既然我們現(xiàn)在要搞市場經濟，還要建立與市場經濟相適應的法治體系，那么我們對西方的“常識”就不能視而不見！

　�。ㄈ�）中西私人財產權觀念的比較分析

　　從近代西方的情況看，由所有權制度派生的合同自由原則，進一步肯定和保護了自由競爭與私有財產，并進而刺激了社會公共利益的增加。上述引文中提到的亞當•斯密的理論在這方面為功甚巨。下面對該理論略作介紹，并與中國傳統(tǒng)的“義利觀”進行比較。

　　亞當•斯密的基本觀點是，自由經濟（即市場經濟）的基本原則是利益原則，把人們對個人利益的追求作為市場經濟發(fā)展的杠桿，這是市場經濟的內在要求；
通過自由競爭的市場機制這只“看不見的手”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　便自然而然地把人們對個人利益的追求納入了增進社會公利的軌道。正如他在其名著《國富論》中所指出的，各個人追求自己的利益，“往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進社會的利益�！�

　　亞當•斯密為市場經濟的制度設計了一種“經濟人”，他認為，每個人都是具有自利本性的“經濟人”，自利性是“支配個人的一切行動、使其在某一問題上根據(jù)利害觀點采取某一行動的原則”。

因此，他主張任何人都有追逐個人利益的自由，都有與他人展開競爭的自由，都有擇業(yè)和改業(yè)的自由。他指出，在一種“自然秩序”即自由競爭的經濟模式中，“一切都聽其自由，各個人都自由選擇自己認為適當?shù)穆殬I(yè)，并能隨時改業(yè)�！�

　　在市場經濟社會中，只要讓每個人都自由地去追逐自己的最大的利潤，就會自然而然地合理地分配資源和資本，從而增加社會公共利益。在這里，個人私利和社會公利經過市場機制的自然平衡和協(xié)調，是不會互相對立的。每個人在滿足自身利益要求的同時就實現(xiàn)著對社會公利的增進。

　　斯密指出：“個人的利害關系與情欲，自然會使他們把資本投在通常最有利于社會的用途。但若由于這種自然的傾向，他們把過多資本投在此等用途，那么這些用途利潤的下降，和其他各用途利潤的提高，立即會使他們改變這種錯誤的分配。用不著法律干涉，個人的利害關系與情欲自然就會引導人們把社會資本盡可能按照最適合于全社會利害關系的比例，分配到國內一切不同用途�！� 這是說資本擁有者出于自利心而為其資本找到最有利于社會的用途，當他們把資本投到社會最需要的地方去的時候，他們主觀上考慮的并不是社會的利益，而是他們自身的利益。正是這種對自身利益的計算，才使他自然而然地選定最有利于社會的資本用途。

　　斯密還指出，自利性是人們從事商業(yè)交易活動的動力。他說：“我們每天所需的食物和飲料，不是出自屠戶、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不該說喚起他們利他心的話，而應該說喚起他們利己心的話。我們不說自己有需要，而說對他們有利�！� 又說：“不論是誰，如果他要與旁人作買賣，他首先就要這樣提議：請給我以我所要的東西吧，同時，你也可以獲得你所要的東西。這句話是交易的通義。” 人們受自利欲望的驅使，進行商品交易，互通有無，從而把每個人創(chuàng)造的不同物品組成一種共同的社會財富，使每個人都可以根據(jù)自己的需要購買他人的物品。斯密的這種經濟自由主義理論，在整個西方社會產生了巨大影響，它奠定了西方資本主義市場經濟的理論基礎。

　　反觀儒家的義利觀，孔孟一再強調“重義輕利”，至宋明理學家更是趨于極端化，對個人利益持一種壓抑甚至否定的態(tài)度�！傲x”作為一種社會道德原則，它代表的是社會公利（即統(tǒng)治階級的整體利益），而“利”則指個人私利。正如程頤所說：“義與利，只是個公與私也�！� 而陸九淵也以義利之別即公私之分，謂“凡欲為學，當先識義利公私之辨。”朱熹把義視為“天理之公”，把利視為“形氣之私”，認為兩者不能并立，其關系是“此勝則彼退，彼勝則此退”。他的“存天理、滅人欲”之說實質也就是滅私立公�？偲饋砜�，理學家們在義利問題上的基本態(tài)度是輕視乃至否定個人利益。這樣一種義利觀對后世產生了非常消極的影響，文革時期大肆宣揚的諸如“破私立公”之類的言論，不正是宋明理學家的“滅私立公”觀念的翻版嗎？這樣一種漠視個人利益的公私觀以及代表這種公私觀的政策和體制嚴重束縛和壓抑了人們的積極性和創(chuàng)造性，從而也就嚴重阻礙了社會生產力的發(fā)展。在這種義利觀（封建時代的主流意識形態(tài)）的影響下，也就不能產生出一種真正的個人財產權利的觀念，而保護個人財產的所有權制度也就更不可能被制定出來。

　　儒家的義利觀的根本失誤在于，它把公利與私利絕對對立起來，看不到兩者之間存在著辯證統(tǒng)一的關系。他們不明白，當人們積極追求個人利益的時候，同樣也可以增益社會公利。正如斯密所指出的：各個人在追逐個人利益時，常常比有意識地增進社會利益更有效地增進社會利益。政府應通過一些有效的政策和法規(guī)把人們對個人利益的追求納入增進社會公利的軌道，具體地說，就是要人們通過利公的手段達到自利目的，而禁止人們通過損公的手段達到自利的目的。因此，加強法治又是十分必要的，法治的一個重要目的就是防止人們損公肥私、損人利己。從這個意義上說，市場經濟必然是一種法治經濟。當一種政策過分壓抑甚至否定人們的自利欲望的時候，就會嚴重挫傷人們的勞動積極性和創(chuàng)造熱情，從而也就會嚴重阻礙社會生產力的發(fā)展。這是早已被歷史和現(xiàn)實證明了的。

　　毫無疑義，市場經濟是以肯定人的合理私利及人的自利心為前提的，并且以人的自利心作為經濟發(fā)展的內在動力。市場經濟建立在這樣一種對人性的認識基礎之上：人性中存在著明顯的自利沖動，自利的欲望是驅動人們從事經濟活動的真正動力。應該指出，人的自利欲望本身無所謂善惡，善惡在于滿足它的手段。當一個人通過利公或利他的手段達到自利目的的時候，那么可以說這種行為就是善的或道德的;當一個人通過損公或害他的手段達到自利目的的時候，那么這種行為就是惡的或不道德的。儒家的義利觀則建立在這樣的人性論之上：人性的狀態(tài)是無私的，是至善的，但因受私欲所蔽，使這種先天的無私善性沒能充分顯示出來。因此，人們需要通過后天的那種去私立公的道德修養(yǎng)功夫，使內心回歸到先天的無私狀態(tài)中去。然而，事實并不能給這種人性觀提供有力的證據(jù)。

　　公和私的問題確實是一個需要深長思之的問題。我們不應該只是看到兩者對立的一面，同時還應看到兩者也有辯證統(tǒng)一的一面。必須認識到，人們通過正當?shù)氖侄畏e極追求個人利益，同樣可以增進社會公利。這是因為，當一種政策能引導人們通過利公（即為社會作貢獻）的手段達到自利的目的的時候，必然會激發(fā)人們服務于社會公利的熱情，其結果是，人們在滿足個人利益要求的同時也增進了社會公利。否則，讓人們通過壓抑甚至否定個人利益的辦法來為社會無私奉獻，其結果是伴隨人們勞動熱情的喪失，個人利益不存在了，而社會公利也不可能增長。這就是公與私的辯證統(tǒng)一關系。

　　在市場經濟大行其道的今天，我們應該提倡一種什么樣的義利觀呢？我們認為，應該提倡一種公私并重的義利觀。它不象傳統(tǒng)的義利觀那樣以公利壓倒乃至否定私利，而是強調既重視公利又重視私利。我們強調的是以利公的手段達到自利的目的，反對的是通過害公的手段達到自利的目的。當利公的手段與自利的目的發(fā)生沖突的時候，我們應自覺地舍私為公（當然前提是這種“公利”必須正當）。

　　需要指出的是，儒家所講的“見利思義”、“見得思義”等等，在今天作出新的解釋后還是有一定現(xiàn)實意義的，這是不應該抹煞的。在市場經濟條件下，人們對個人利益的追求有可能誘發(fā)損人利己、損公肥私的思想，以至于干出種種見利忘義之事，如以權謀私、權錢交易、欺行霸市、敲詐勒索、坑蒙拐騙、偷稅漏稅等等，諸如此類的社會丑惡現(xiàn)象會妨礙市場經濟的正常運行。要消除此等丑惡現(xiàn)象，除了加強法治外，還應注意通過道德教育來提高大家的道德修養(yǎng)，使大家以“不干見利忘義之事”作為自己頭腦中的一道牢固的道德防線。

　　有的學者在比較了中國與西方封建時代國家權力與個人財產之間的關系后指出：在中國，私人財產在面對國家權力時是沒有安全的，政府在對私有財產的侵犯表現(xiàn)在三個方面：（1）歷代賦稅的征收、徭役的攤派，從來沒有得到過納稅人和被攤派者的同意，這就是說正是政府權力構成了對私有財產的最大侵犯。（2）在征收和攤派外，政府對個人財產還任意侵奪，“富人”經常成為皇家府庫的重要財源。（3）各級官員的敲詐勒索、巧取豪奪。在這種專制的政治體制下，私有財產是得不到任何保障的。而在西方封建時代，富人與王權的關系卻不像中國那樣緊張，而是廣泛存在著國王向富人借錢的現(xiàn)象，這就把國王和平民擺在了平等的民事關系中 。

　　綜上所述，筆者認為，中西有關私人財產權的觀念有著本質的不同。這種不同主要表現(xiàn)在如下幾方面：

　�。�1）在西方文化傳統(tǒng)中具有發(fā)達的私人財產權觀念，甚至將其視為“天賦”權利或自然權利，從而賦予其至高無上的神圣性；
而在中國文化傳統(tǒng)中，私人財產權觀念卻相當薄弱，更無天賦財產權的神圣意味。

　�。�2）西方法律中的私人財產權制度（所有權制度）是建立在個人主義的基礎之上的，而中國法一直不注重對私人財產的保護，因為中國文化傳統(tǒng)中的群體主義意識是異常發(fā)達的，這種意識在立法領域的影響便是法律強調對公共利益和家族利益的保護而忽視對個人利益的保護。

　�。�3）儒家的“重義輕利”的觀念和“存天理，滅人欲”的觀念的長期影響，使中國人難以產生明確的個人財產權利的觀念，往往將追求個人利益的行為看成是貪欲橫行、道德敗壞的表現(xiàn)，故中國人大多“恥于言利”。在上述價值觀的支配下，中國法就不可能對私有財產形成實質的保護。而西方文化可以說是以強調個人價值與個人利益為基本價值取向的，在這種價值觀的影響下，西方社會出現(xiàn)了一種“興利健訟”的法律文化，注重通過立法、司法等途徑使私有財產得到切實的保護。

　�。�4）在中國文化中，強調個人通過道德修養(yǎng)來抵制物欲、舍棄財富（如“仗義疏財”一直被公眾視為道德高尚的行為）；
而西方文化則強調個人通過法律途徑來追求個人利益、保護私有財產。

　　（5）中國封建時代由于專制權力異常發(fā)達，導致政府權力總是任意侵奪私有財產（皇帝經常通過“抄家”、“罰沒”等手段來增加國庫收入，富人的財產成為國庫的財源），私有財產的主人因而毫無安全感；
而在西歐封建時代，王權并不過多地侵犯私有財產，相反卻廣泛存在著國王向富有的市民借貸的現(xiàn)象（說明國王與市民具有平等的民事關系），這就使富人階層具有一定的財產安全感。

　　（6）在西方觀念中，財產權是人權的基礎，法律保護人權，最重要的是保護私人財產權。而在中國，私人財產權觀念與人權觀念均很薄弱，因而法律既不保護人權，也不保護私人財產權。中國的法律只是保護皇權的工具。

　　三、中西治國方略比較

　　“德治”即以德治國的意思，它有兩個核心點：一是要求治國者必須有高尚的道德修養(yǎng)，二是要求治國者注重道德教化。它追求的最高目標是把社會建設成為一個具有完美道德風尚的社會，使廣大社會成員都成為完美的“道德人”（即“君子”或“圣人”）。因此，站在儒家的立場上看，作為一種治國方略的“德治”無疑顯示了深刻的道德意義。

　　放眼中外思想文化的歷史，不難發(fā)現(xiàn)一個基本的事實：凡是提倡“德治”的思想家往往堅持人性是善的，凡是提倡“法治”的思想家往往堅持人性是惡的。因此，大致上可以說，“德治”的理論基礎是“性善論”，而“法治”的理論基礎是“性惡論”。

　　從中國思想史上看，凡提倡“德治”者多主性善論。尤其是在儒家內部，性善論更是主流，故“德治”說也是儒家政治哲學中的主流觀念。在西方思想史上，主張“德治”或“人治”的思想家也往往持性善論。古希臘哲學家柏拉圖就是一個明顯的例子。照柏拉圖的說法，“理念”是宇宙的本原，它是永恒不變的，而具體事物則是不斷變化的�！袄砟睢碑a生了萬物，而萬物只不過是理念的虛幻的影子。理念也是至善的，是“善的本體”，它被賦予了人的善性。柏拉圖從人性本善論出發(fā)，提出了“理想國”的政治藍圖的設計。所謂“理想國”可以說是一個理想的道德社會，在這樣的社會里，大家均有完美的品性。理想國的締造者和最高統(tǒng)治者是“哲學王”，他德才兼?zhèn)�，是“真正完善的人”，是集美德、知識、權力于一身的人�！罢軐W王”治理國家的一個重要任務是教育，這種教育既包括知識教育，也包括道德教育。由此可見，柏拉圖的理想政治是一種帶有西方文化特色的“德治”，它的理論基礎也是一種人性本善論。

　　注重道德教育、追求道德完善，這是中西德治理論的核心內容。中國傳統(tǒng)哲學主要是一種人生哲學（馮友蘭、張岱年均主此說），而這種人生哲學可以說是一種“求善”的哲學，倫理道德的色彩非常鮮明。而且，按照儒家“內圣外王”的邏輯，政治哲學不過是人生哲學的延伸而已，對一個從政的人來說，他在人生上的“求善”必然外化為政治上的“德治”。故可說儒家推崇的政治實際上是一種倫理政治或道德政治。

　　法治的人性基礎是性惡論或人性自私論。法治論的內在邏輯是，外在約束機制（法律）對人的惡性或自私性的制約遠勝于內在約束機制（道德），國家必須通過法律這種強有力的外在約束機制來抑制人的內心惡念，防止其惡性膨脹，干出違法犯罪的事情來。當大家都成為守法良民的時候，(點擊此處閱讀下一頁)

　　一種和諧有序的社會秩序也就出現(xiàn)了。從一定層面上看，法治與德治所追求的社會目標有相似之處，即都把和諧有序的社會當成理想的社會，只不過是采取的手段有所不同而已。這就是說，從目標取向看，法治也體現(xiàn)了一定的道德意義。另外，西方大多數(shù)主張法治的思想家認為，“良法”應該符合人類的基本道德原則，以“良法”為根基的法治本身就體現(xiàn)了一種道德追求。因此，這種“法治”包含了“德治”的因素在內。

　　英國現(xiàn)代著名法理學家哈特（Hart）作為分析實證主義法學的創(chuàng)始人，雖然對自然法學派提出的法律與道德合一說進行了質疑，但他并未否定法律與道德的聯(lián)系。他在《法律的概念》一書中認為，法規(guī)可能僅是一個法律外殼，需要由道德原則加以填充 。他又指出，道德因素既可通過立法進入法律領域，也可通過司法進入法律領域。法律的強制力不可能僅僅是依賴統(tǒng)治者的權力，同時它也依賴人們的道德義務感和對法律的道德價值的信念。法律解釋中也有道德的因素，例如司法解釋中的“公正”、“合理”、“利益”等概念就體現(xiàn)了法官的“司法品德” 。哈特還指出：任何法律都會受到一定社會集團傳統(tǒng)道德或個人的超過流行道德水平的更開明的道德觀點的影響，這種影響是通過立法明顯表現(xiàn)出來的 。

　　由此可見，哈特所肯定的法治中也體現(xiàn)了一定的道德追求。

　　英國法學家麥考密克（Mac Cormick）和捷克法學家魏因貝格爾（Weinberger）在二十世紀中后期共同創(chuàng)立了制度法學派，對法律與道德的關系也進行了探討。他們在合著的《制度法論》一書中認為，法律中的道德價值是法律的有機組成部分，法律原則就是法律所包含的道德價值的集中體現(xiàn)，是法律規(guī)則與價值的匯合點。法律是包含道德原則的法律，道德通過實踐理性而成為制度化的道德。通過合意而形成的制度道德是一個有組織的社會中最好的道德，它有利于社會成員之間的合作。法律中的道德原則是通過實踐過程融入法律之中的道德觀念，是作為制度事實的法律的內在組成部分 。由此來看，制度法學派對法律的道德價值也是肯定的，那么，建立在這種法律基礎上的法治無疑也體現(xiàn)了一定的道德意義。

　　中國先秦法家的代表人物韓非認為，好利惡害是人的本性。他說：“好利惡害，人之情也。” 又說：“安利者就之，危害者去之，此人之情也。” 人們受利己心的驅使，在行為上總是表現(xiàn)出趨利避害的特征。個人利害是人們思考問題和從事活動的出發(fā)點和終結點。韓非所說的“法治”就是順應這種人性的，法治實施的基本手段是賞與罰，人們好利故喜賞，惡害故懼罰。盡管韓非沒有明言這種人性是邪惡的，但用今天的標準看，如果一種人性觀承認人性是自私的，那么這種人性觀就是“性惡論”。韓非從這種人性論出發(fā)，建構了一個包括法、術（權術）、勢（權勢）在內的“法治”理論體系。

　　如前所言，西方提倡法治的思想家多主性惡論，如亞里士多德、圣•奧古斯丁、胡克爾、馬基雅維利、霍布斯、洛克等人就是代表。亞里士多德曾聲稱“不敢對人類的本性提出過奢的要求”，并指出：“當脫離法律和裁決的時候，人就是最壞的動物�！敝惺兰o神學家圣•奧古斯丁認為，“地上之城”里充斥著自私自利的人們，使其成為罪惡的淵藪。16世紀的一位神學家胡克尓指出：“除非假定人的劣根性比野獸好不了多少，并針對這種情況作出規(guī)定，以防范人們的外部行動，使他們不致妨礙所要組成的社會的公共福利。”而洛克則提出了“權力不能糾正人性中的劣根性”的名論，主張用權力制約權力。

　　公元16世紀意大利著名政治學家馬基雅維利（Niccolo Machiavelli 1469—1527）在其所著《君主論》中對政治與法治問題進行了深入研究，他提出的許多觀點與韓非的說法有異曲同工之處。下面摘引幾段他的論述，以供大家與韓非理論比照觀看。“……關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的�！�…因此，君主如果完全信賴人們的說話而缺乏其他準備的話，他就要滅亡。……而且人們冒犯一個自己愛戴的人比冒犯一個自己畏懼的人較少顧忌，因為愛戴是靠恩義這條紐帶來維系的，然而由于人性是惡劣的，在任何時候，只要對自己有利，人們便把這條紐帶一刀兩斷了�？墒俏窇�，則由于害怕受到絕不會放棄的懲罰而保持著。

”“君主既然必須懂得善于運用野獸的方法，他就應當同時效法狐貍與獅子。由于獅子不能防止自己落入陷阱，而狐貍則不能夠抵御豺狼。因此，君主必須是一頭狐貍以便認識陷阱，同時又必須是一頭獅子，以便使豺狼驚駭�！�…但是君主必須深知怎樣掩飾這種獸性，并且必須做一個偉大的偽裝者和假好人。人們是那樣地單純，并且那樣地受著當前需要所支配，因此要進行欺騙的人總可以找到某些上當受騙的人們。

”

　　馬基雅維利的上述觀點與韓非的法治理論有驚人的相似之處，例如馬氏所說的“狐貍的本領”堪與韓非所講的各種權術相媲美，馬氏所說的“獅子的本領”也可與韓非所講的嚴刑重罰之說相通。而馬氏所謂“關于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的”的說法與韓非的人性自私論也非常接近，并且馬氏也與韓非一樣根據(jù)這種人性自私論來論證法治的合理性。可以說，馬氏乃是韓非千載之后的一大知音。

　　英國近代法學家霍布斯（Hobbes,1588—1679）在其所著《利維坦》中指出，人的本性是利己的，故人生的目標就是追求物質利益和幸福的生活。人們對利益的追求往往導致社會沖突，即其所謂“人類為利益而侵略”，這種侵略便是“人人相互為敵的戰(zhàn)爭”。為了避免人們在這樣的戰(zhàn)爭中兩敗俱傷，故人們建立了國家、制定了法律，希望以此來謀求“和平和公共防御”。顯然，霍布斯的法治說也是建立在人性自私論的基礎上的。

　　那么，法治的道德意義表現(xiàn)在什么地方呢？或者換言之，為什么說法律能促進道德的進步呢？這是因為，合乎善德的法律通過一種外在約束機制督促人們不得不按法律的要求去做，而長此以往，就會在不知不覺中養(yǎng)成一種守法的習慣，有了這樣的習慣也就具備了基本的道德素養(yǎng)，因其恪守的法律中本身就蘊含著許多道德的原則和規(guī)范，故在此意義上守法即意味著守德。當然，法律與道德也不是沒有區(qū)別，實際上，法律所規(guī)定的道德是一種最基本的道德，它是對一個公民最起碼的要求，而道德的層面卻有高低之分，低層次的道德是能為一般公眾所踐行的道德，可稱其為基本道德或底線道德，而高層次的道德則代表一種道德的理想，只有少數(shù)人物能實現(xiàn)它。顯然，理想的道德是不宜法律化的，否則就是強人所難，因為一般人難以做到。如果一個人能夠成為具有基本道德素質的人，那么站在“善法”的立場上看，他也就是一個合格的公民了。若公眾都是或大多數(shù)是合格的公民，則社會上必然會形成一種良好的道德風尚。這正是以“善法”為根基的法治所體現(xiàn)的道德意義。

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