臺灣佛教是中國佛教的重要組成部分，無人會表示疑義。臺灣佛教經(jīng)驗(yàn)是否適用于大陸？此話說不好，也實(shí)在太敏感。1998年10月下旬到11日上旬，筆者應(yīng)臺灣中華禪凈協(xié)會會長惠空法師邀請，藉出席‘兩岸禪學(xué)研討會’之機(jī)，對平時(shí)所思索的問題，有了更為親切的認(rèn)識。所謂‘第三只眼’，指在政治、宗教與學(xué)術(shù)的三極格局中，從一個(gè)教外學(xué)者的視角，發(fā)表一點(diǎn)或許是霧里看花般的書生之見。

　　一、臺灣佛教的多元化與主體性意識

　　臺灣佛教主體性，是最近臺灣學(xué)術(shù)界的一個(gè)熱門話題。像現(xiàn)代禪教團(tuán)理論骨干溫金柯，就把‘建立臺灣佛教的主體性’，作為《現(xiàn)代禪對臺灣佛教的影響及歷史意義》一文的副題。中華佛學(xué)研究所研究員藍(lán)吉富認(rèn)為臺灣是文化傳播路線上的邊緣地帶，因此，臺灣佛教具有‘多元性與復(fù)雜性’和‘枝末性’兩大特質(zhì)。即缺乏原創(chuàng)性，承受的是自明末起相繼傳入的齋教、閩南佛教、日本佛教、大陸主流佛教及藏傳佛教、日本新興佛教等各種派別。臺灣大學(xué)歷史系博士候選人江燦騰將自己研究臺灣佛教，視為對鄉(xiāng)土文化的回饋與關(guān)懷。他認(rèn)為：‘臺灣佛教主體性的意識覺醒，是延遲到解嚴(yán)以后，更切當(dāng)?shù)卣f，是在開放大陸探親活動，從兩岸的佛教現(xiàn)況對比之后，才清晰地浮現(xiàn)的！’故關(guān)懷對岸佛教和重建當(dāng)代臺灣佛教主體性的努力，是同時(shí)并存的。（《臺灣佛教文化的新動向》，1992）至于像楊惠南、陳儀深等學(xué)者，則更賦予主體性以社會批判和激進(jìn)的政治含義。1997年，臺灣現(xiàn)代佛教學(xué)會以‘臺灣佛教主體性’作為年會的主題，可見這一話題已經(jīng)進(jìn)入學(xué)術(shù)界的前沿領(lǐng)域�！�

　　主體性意識反映了佛教擺脫國民黨的政治控制，各佛教團(tuán)體多元發(fā)展的現(xiàn)狀。若以鄭成功入臺為始，臺灣佛教可分為清代（1661～1895）、日據(jù)（1895～1945）、戒嚴(yán)（1945～198）、解嚴(yán)（1987～迄今）等四個(gè)時(shí)期。前三個(gè)時(shí)期都與政治勢力介入佛教有關(guān)，而第四個(gè)時(shí)期則是政治對佛教的掌控減弱，佛教呈現(xiàn)多元復(fù)雜的發(fā)展態(tài)勢。1949年之后，以大陸逃臺僧人為骨干的‘中國佛教會’，在國民黨支持下掌控了整個(gè)臺灣佛教的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。1953年在臺南大仙寺舉行的傳戒活動，開始以教團(tuán)的權(quán)威清除日本佛教的影響，確立大陸傳統(tǒng)佛教在臺灣的主導(dǎo)地位，只有受過三壇大戒的出家人，才得到‘中佛會’的正式承認(rèn)，改變了原來肉食、娶妻、不受戒等受日本佛教影響而形成的信仰習(xí)慣。如果站在民族大義立場上，可說這是‘中國佛教會’在這段時(shí)期的最大貢獻(xiàn)。1987年解嚴(yán)以后，佛教日益擺脫政治的掌控，在教會組織、社會運(yùn)動和文化事業(yè)上出現(xiàn)了多元化的發(fā)展格局。而‘中佛會’一旦失去了對傳戒的壟斷權(quán)，它的主導(dǎo)權(quán)威也就不復(fù)存在。在戒嚴(yán)時(shí)期開始發(fā)展，而在解嚴(yán)時(shí)期定型的四大山頭，其影響不僅遍及全臺灣，而且延伸到世界范圍。它們是：東部由證嚴(yán)法師主持的慈濟(jì)功德會，南部由星云法師主持的佛光山，北部由圣嚴(yán)法師主持的法鼓山，中部由惟覺法師主持的中臺山�！�中佛會’的失落，各大山頭的崛起，標(biāo)志著臺灣佛教實(shí)際上已進(jìn)入群雄并踞的‘戰(zhàn)國時(shí)代’�！�

　　臺灣佛教的主體性，還直接涉及對中國傳統(tǒng)佛教的評價(jià)。藍(lán)吉富曾提出過‘明清佛教’的概念，以示其與隋唐佛教和宋元佛教在性格和內(nèi)涵上的差異。一是義學(xué)不興，明清時(shí)代的義學(xué)研究沒有創(chuàng)造性，大抵是‘三教合一’、‘禪凈合一’、‘教在華嚴(yán)，行在凈土’之類的綜合與重復(fù)；
二是佛教的民俗化脫軌的發(fā)展，使佛教的信仰形態(tài)與教義的距離日益加大，佛教成為民眾性、世俗性而精神內(nèi)涵模糊的庶民信仰。（參看拙文《將終極托付給歷史》，《聞思》創(chuàng)刊號，1997）二十世紀(jì)中國佛教最重大的事件，莫過于以太虛法師和歐陽漸居士為代表的對中國傳統(tǒng)佛教的反省和批評。面對宗教生態(tài)中基督教的強(qiáng)勁攻勢，他們都以‘回溯根源’為特征，對‘明清佛教’的樣態(tài)進(jìn)行猛烈批評，以圖中國佛教的振興。只是歐陽漸一系走得更遠(yuǎn)，他們對如來藏一系佛學(xué)的全面批判，實(shí)際上導(dǎo)致對中國佛學(xué)主流的根本否定。這種為復(fù)興中國佛教而作的批判清理，在1949年之后的中國大陸全面停頓下來，而在戒嚴(yán)時(shí)期的臺灣亦不占主流地位。1979年以后落實(shí)宗教政策的大陸佛教，它所恢復(fù)的到底是屬于何種形態(tài)的佛教？1987年臺灣解嚴(yán)之后，在對中國傳統(tǒng)佛教進(jìn)行信仰和學(xué)理的反省批判的背后，是否也游蕩著政治性的‘臺獨(dú)’陰影？矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，問題異常敏感，但實(shí)在是不容忽視�！�

　　二、臺灣佛教發(fā)展的內(nèi)因外緣

　　兩岸佛教的互動，實(shí)際起始于1987年臺灣解嚴(yán)之后。相對于大陸佛教所受的破壞，臺灣佛教挾經(jīng)濟(jì)起飛之余威，急劇膨脹的經(jīng)濟(jì)資源和宗教資源相對過剩，無論是崛起的新興山頭，還是日趨沒落的原主流派別，都急于在島外尋求發(fā)展空間。在兩岸佛教界和學(xué)術(shù)界，存在著一個(gè)顯而易見的認(rèn)識誤區(qū)，認(rèn)為大陸是單向接受饋贈的一方。一度使人談虎色變的‘臺灣佛教反哺大陸’口號，確實(shí)具有真誠幫助大陸佛教從廢墟中復(fù)興起來的悲心熱腸，但有時(shí)操之過急，向大陸推廣所謂的臺灣佛教經(jīng)驗(yàn)，未免給人以指手劃腳的印象。而就實(shí)際發(fā)生的一些消極面來看，助長大陸一些不肖之徒坐食外援、腐敗墮落，亦是不爭之事實(shí)�！�

　　佛教能夠在臺灣快速發(fā)展，從外部環(huán)境看，有二個(gè)因素：一是大陸參加的兩次戰(zhàn)爭（朝鮮戰(zhàn)爭和越南戰(zhàn)爭）和一次文革內(nèi)亂，成就了七十年代之后臺灣的經(jīng)濟(jì)起飛，從而使臺灣佛教各大山頭的寺院經(jīng)濟(jì)獲得奇跡般的神速發(fā)展。大陸人自己造下的惡業(yè)，是我們現(xiàn)在承受經(jīng)濟(jì)落后、佛教和佛學(xué)研究也落后這一果報(bào)的親因緣，但未嘗不是臺灣佛教藉以快速發(fā)展的增上緣！二是七十年代整個(gè)國際環(huán)境的變化，臺灣與美國斷交，被趕出聯(lián)合國，客觀上造成美國勢力淡出臺灣，連帶著使原來強(qiáng)勢的基督教影響減弱，從而使佛教在整個(gè)宗教生態(tài)中上升為顯教地位。但是，上述外部因緣是可以發(fā)生改變的。當(dāng)大陸開始清醒過來，不再把聰明才智消耗在‘與人奮斗’的窮折騰中時(shí)，經(jīng)濟(jì)發(fā)展的機(jī)會未必會永遠(yuǎn)垂青于臺灣。　

　　造成今天臺灣佛教發(fā)展的因素，除了可遇而不可求的外部機(jī)遇之外，主要還是佛教自身的觀念轉(zhuǎn)變和人的素質(zhì)的提高。我們可以把衡量一個(gè)宗教的興衰定為三個(gè)指標(biāo)：信仰素質(zhì)、組織規(guī)模和文化品位。就佛教在現(xiàn)代社會而言，即做到理性而不流于世俗，神圣而不流于迷信，使超越的宗教理想能為大多數(shù)民眾接受認(rèn)同，從而在社會和文化層面達(dá)到化世導(dǎo)俗的實(shí)踐目的。由此，引出三個(gè)最重要的標(biāo)志性人物和事件�！�

　　第一、印順法師的佛學(xué)著述和闡揚(yáng)的‘人間佛教’思想，為佛教從信仰層圈出發(fā)，契入社會、文化層圈，完成佛教的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向奠下了理論基礎(chǔ)。印順法師以他透徹的理性思辨和冷靜的科學(xué)精神，提升了臺灣佛教的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)，其著述絲毫不遜于一流的日本佛教學(xué)者和基督教神學(xué)家�？梢赃@樣說，在當(dāng)今中青年佛教徒和佛教學(xué)者中，不管是印順法師思想的忠實(shí)信徒還是從原教旨主義角度對印順法師提出批評者，幾乎無一不受到印順法師思想的洗禮。慈濟(jì)功德會、佛光山和法鼓山這三大山頭的社會實(shí)踐和事功，在相當(dāng)程度上實(shí)現(xiàn)了印順法師人間佛教的理論。由佛教界舉辦的私立大學(xué)，目前已經(jīng)成立或正在籌辦的有慈濟(jì)醫(yī)學(xué)院（目前正朝慈濟(jì)大學(xué)發(fā)展）、華梵大學(xué)、玄奘大學(xué)、南華管理學(xué)院和法鼓大學(xué)。佛教報(bào)刊、電臺、電視和通俗演講會遍布全社會，佛教的社會地位和文化品位達(dá)到歷史上前所未有的高度。佛教既然進(jìn)入社會和文化層圈，它就必然要遵循政治和學(xué)術(shù)的游戲規(guī)則。證嚴(yán)法師未曾到過大陸，但在1991年和1998年二次救助大陸水災(zāi)，在政治和宗教上嚴(yán)守價(jià)值中立立場，從而贏得大陸各方的敬重。參訪慈濟(jì)功德會時(shí)，我在接受該會所屬大愛電視臺采訪時(shí)說：慈濟(jì)的事業(yè)超越了階級、黨派、民族、宗教的界限，從而得到絕大多數(shù)人的認(rèn)同。當(dāng)‘哪里有災(zāi)難，哪里就有慈濟(jì)人’的口號深入人心時(shí)，就宗教傳播學(xué)角度看，實(shí)在已臻‘不傳而傳，不弘而弘’的化境。出家人以本身的學(xué)術(shù)實(shí)力進(jìn)入大學(xué)任教，亦成為尋常之事。恒清尼師獲美國的哲學(xué)博士，現(xiàn)為臺灣大學(xué)哲學(xué)系教授。中華佛學(xué)研究所副所長慧敏法師獲得日本的文學(xué)博士，兼任臺灣藝術(shù)�？茖W(xué)校的副教授。昭慧尼師雖然沒有博士學(xué)位，但以《佛教倫理學(xué)》等著作，獲天主教教會大學(xué)輔仁大學(xué)的副教授教席�；菘辗◣熞詫ｎ}講座的名義，為玄奘大學(xué)的研究生講授佛學(xué)。由恒清法師在三年前創(chuàng)辦的臺灣大學(xué)佛學(xué)研究中心的佛學(xué)資料庫，已經(jīng)成為國際互聯(lián)網(wǎng)上最大的中文佛學(xué)資料庫�，F(xiàn)在由慧敏法師領(lǐng)導(dǎo)的中華電子佛典協(xié)會，擁有較強(qiáng)的專業(yè)隊(duì)伍和技術(shù)實(shí)力，已經(jīng)獲得日本《大正藏》電子版權(quán)的授權(quán)。他們所從事的這個(gè)虛擬的佛學(xué)電子化社區(qū)，有可能成為下個(gè)世紀(jì)佛教存在和傳播的又一種形式。出于對這一事業(yè)的認(rèn)同，三年前，我就把在法鼓山中華佛學(xué)研究所出版的《中國大陸宗教文章索引》一書，無償?shù)靥峁┡_灣大學(xué)佛學(xué)研究中心上網(wǎng)，并就后續(xù)資料進(jìn)行合作�！�

　　第二、1958年由周宣德居士發(fā)起的大專青年學(xué)佛運(yùn)動，引導(dǎo)社會精英從社會、文化層圈進(jìn)入信仰核心層。就這次接待單位——惠空法師主持的臺北文殊院和臺中慈光寺而言，不過是精致的小型道場，經(jīng)濟(jì)實(shí)力遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如大陸沿海地區(qū)的某些寺院�！畠砂抖U學(xué)研討會’結(jié)束后，出席會議的方立天教授、濟(jì)群法師等大陸代表同大會組織者和義工座談，對他們在規(guī)劃組織會議中所表現(xiàn)出來的組織動員能力和奉獻(xiàn)精神贊不絕口。從1960年成立第一個(gè)學(xué)生社團(tuán)臺灣大學(xué)‘晨曦學(xué)社’以來，緊接著師范大學(xué)成立‘中道學(xué)社’，政治大學(xué)成立‘東方文化研究社’……現(xiàn)已達(dá)八十多個(gè)佛學(xué)社團(tuán)，與昭慧尼師同為師范大學(xué)國文系同學(xué)的惠空法師，曾任過‘中道社’的社長�！�晨曦社’初以‘慈光學(xué)社’為名，臺大校長錢思亮希望社團(tuán)在校園內(nèi)應(yīng)以學(xué)術(shù)性為重，認(rèn)為‘慈光’宗教色彩太濃，建議改名。我以此事為例，在座談中深有感觸地談到：十年樹木，百年樹人。四十年過去了，周宣德先生當(dāng)年播下的種子，成長為今天的惠空、大航、法藏等中青年法師，可說是這場大專青年學(xué)佛運(yùn)動所收獲的最直接的成果。用佛學(xué)論文獎(jiǎng)學(xué)金、學(xué)生佛學(xué)社團(tuán)、佛學(xué)夏令營等方式，形成了佛教與社會之間的良性互動，不僅提升了整個(gè)教團(tuán)的信仰、組織和文化水準(zhǔn)，亦推動了現(xiàn)代佛學(xué)思想的形成和發(fā)展，出現(xiàn)了類似于基督教‘解放神學(xué)’、‘政治神學(xué)’、‘婦女神學(xué)’的新思潮。仍以‘人間佛教’思想為例，它已經(jīng)從早期的社會適應(yīng)層面，提升到社會關(guān)懷和社會批判層面。昭慧尼師以護(hù)教衛(wèi)法的斗士形象而名噪全臺灣，同時(shí)也以同教內(nèi)同道所打的二場筆戰(zhàn)而樹立起鼓吹社會批判、倡導(dǎo)女權(quán)的新形象。一場是同現(xiàn)代禪的李元松、溫金柯等人爭論佛教應(yīng)否參政議政，疾呼‘當(dāng)眾生苦難是來自政治人物的惡行、政治制度之不良或政策措施之不當(dāng)時(shí)，任何有宗教良知的宗教師，都不能抱持駝鳥心態(tài)�！�一場是同以《僧伽》雜志為陣地的惠空、法藏等比丘間展開的關(guān)于‘八敬法’的爭論。昭慧尼師的思想在知識青年中頗有群眾基礎(chǔ)，在比丘尼人數(shù)占出家人絕對多數(shù)的臺灣佛教界，昭慧關(guān)于僧團(tuán)組織的言論恐怕無法等閑視之。　

第三、李炳南、南懷瑾等前輩推動的居士運(yùn)動，以及以慈航法師的肉身、廣欽和尚的舍利子等神圣現(xiàn)象所激發(fā)的宗教熱忱，則極大地開發(fā)了佛教的傳統(tǒng)資源。因?yàn)榉鸾棠軌虼嬖谟谑篱g的根據(jù)，恰恰是它不共世間、向內(nèi)訴求的內(nèi)證法門。對個(gè)人而言，畢生的精力可以或偏重于修行，或側(cè)重于社會慈善事業(yè)，或致力于文化學(xué)術(shù)事業(yè)，三千威儀、八萬細(xì)行皆通向解脫道。但就整個(gè)教團(tuán)而言，堅(jiān)持佛教的神圣性和宗教品格，同現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向中的人間化、理性化、學(xué)術(shù)化，二者是體與用、理與事、源與流之間的辯證關(guān)系，相輔而又相成。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　三、“泡沫佛教”與返樸歸真的潛流

　　在佛教向世俗社會快速普及的同時(shí)，也產(chǎn)生了‘邊緣化’問題，就是在大量吸納并消耗社會資源的同時(shí)，也在大量消耗自己的宗教資源。所謂‘邊緣化’，就是偏離作為佛教根基的出離心和內(nèi)證精神，僅僅滿足于在社會層圈和文化層圈中較為淺層和表層的效應(yīng)，其負(fù)面影響，就是造成‘泡沫佛教’現(xiàn)象，在表面繁忙熱鬧的大場面下，恰恰是修證法門的缺位！‘泡沫佛教’同最近幾十年寺院經(jīng)濟(jì)的急劇膨脹相關(guān)，山頭林立的教團(tuán)現(xiàn)狀，更加重了資源的重復(fù)與浪費(fèi)。其實(shí)，在臺灣也早有人提到，從佛教發(fā)展史來看，早期教團(tuán)的分裂，及中國屢次引起的排佛運(yùn)動，都無法排除其中寺院過于富有及其帶來僧團(tuán)腐化的經(jīng)濟(jì)因素。江燦騰在臺灣《佛教文化》1991年11月號上，發(fā)表題為《臺灣寺院經(jīng)濟(jì)的來源與管理》的社論，和《當(dāng)前臺灣寺院經(jīng)濟(jì)問題的省思》一文，就告誡必須考慮到佛教資源的合理分配問題。不要將臺灣社會環(huán)境所能提供的資金，作幾乎窮盡式地汲取。應(yīng)該事先考慮到，一旦資源不足時(shí)，又如何維持龐大的道場開銷，以避免發(fā)生‘樹倒猢猻散’的凄涼狀況。去年發(fā)生的東南亞金融危機(jī)，已經(jīng)提醒我們：當(dāng)泡沫經(jīng)濟(jì)消退時(shí)，在其基礎(chǔ)上發(fā)展起來的‘泡沫佛教’也必然消散！如果我們不能前瞻性地應(yīng)對泡沫消散以后的臺灣佛教，至少不要在基礎(chǔ)本來就薄弱的大陸佛教中再制造泡沫了！　

　　在臺灣，越來越多的人對佛教、尤其是漢傳佛教的過分世俗化產(chǎn)生不滿，這從最近十年來藏傳、南傳佛教，以及標(biāo)榜修證法門的新興宗教和宗派在臺灣快速發(fā)展可見一斑。十年前，經(jīng)游祥洲博士介紹，我在上海曾見過時(shí)為靈泉寺住持的惟覺法師。后來聽說他在大陸續(xù)上了虛云禪師的法脈。在短短的十年中，惟覺的中臺山迅速崛起，成為當(dāng)今四大山頭之一。1996年夏天，有132名大專青年在中臺禪寺出家，成為舉世震驚的‘中臺山事件’。是年，耐人尋味的是，與世俗社會保持緊密聯(lián)系的佛光山突然宣布‘封山’，以潛沉下來充實(shí)內(nèi)部。從這一系列現(xiàn)象中，不難看出臺灣佛教界正涌動著一股厭棄世俗化，向傳統(tǒng)修證道路復(fù)歸的潛流�；菘辗◣煱l(fā)起的禪學(xué)研討會，正是應(yīng)運(yùn)而生的產(chǎn)物。他在主席致詞中，對此有很深的感慨，‘很多法師、居士、教授、學(xué)者，大家談到禪修的問題時(shí)，都感受到在某一個(gè)范圍、某一個(gè)層面上，都有彷徨無助的感覺！’會議期間，以弘揚(yáng)印順?biāo)枷霝槁氈镜暮暧》◣煟�送我一本由呂勝�?qiáng)居士編輯的《妙云華雨的禪思──印順導(dǎo)師止觀開示集錄》。他同意我的看法，編印此書的目的，就是為了糾正世人認(rèn)為印順法師僅僅是學(xué)問僧，而不重視修行的誤解�！�

　　佛教既是重自內(nèi)證的宗教，故佛教之權(quán)威性與合法性，也就建立在現(xiàn)量（證悟）之基礎(chǔ)上。但‘證’‘悟’是很難得出一個(gè)客觀衡量標(biāo)準(zhǔn)的主觀性體驗(yàn)，也是最容易為外道神棍胡說八道的話題�，F(xiàn)代禪的創(chuàng)始人李元松和理論骨干溫金柯，都曾受惠于印順法師的法乳之恩。溫金柯動情地說，正是在印順的理性精神洗禮下，他們才感到以印順的崇高地位，其思想體系中對修證的忽略，實(shí)在是一個(gè)不容忽視的問題�，F(xiàn)代禪曾批評印順人間佛教思想淺化了大乘菩薩道精神，對此質(zhì)難我曾當(dāng)面請教印公：‘關(guān)于菩薩留惑潤生，永不證悟，度脫眾生的問題。既然自己都度不了自己，將要如何來度眾生呢？’印順法師語重心長地指出：‘最重要的是要發(fā)菩提心，及永度眾生的精神；
包括開悟在內(nèi)，都是無數(shù)世之熏習(xí)，時(shí)機(jī)成熟才會成就，故勿急功近利！要盡未來際行菩薩道！’　

　　只有政治、宗教、學(xué)術(shù)三極的平衡，才能保持整個(gè)社會的詳和穩(wěn)定。只有信仰、社會、文化三大層圈的協(xié)調(diào)，才能使佛教得到健康發(fā)展。何謂邊緣，何謂核心？端在于我們從哪個(gè)角度去看。最滑稽的事情，莫過于不安其位，成為無所憑依的邊緣人。須知：是法住法位，世間相常住。

　　原載《佛教文化》1999年第1期

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