[內(nèi)容提要]自由的本義是不受限制和阻礙，政治哲學(xué)中的自由概念具有明確的含義，它并不離開常識很遠(yuǎn)，主要指社會制度所加于個人的限制的范圍應(yīng)盡可能小，并且以合理性為條件，重要的是向選擇性開放。羅爾斯等政治哲學(xué)家對自由都作過詳細(xì)的論述，包括自由與平等、自由與法律的關(guān)系，以及只能以更大的自由為理由來限制當(dāng)下的自由。一方面，服從良法可以捍衛(wèi)公民的自由，但另一方面，正如洛克所說，法律的目的不是否棄或限制自由，而是保護并擴大自由。法律與自由在此原則基礎(chǔ)上一致了起來，不應(yīng)片面地只強調(diào)一個方面。自由與社會整合關(guān)系密切，不尊重公民個人自由選擇權(quán)的整合是表面的、難以持久，真正的社會團結(jié)是以負(fù)責(zé)任的個人的充分自由選擇為基礎(chǔ)的。中國改革開放的實踐是擴大公民自由選擇權(quán)、加強社會整合的一個實例。自由與公正關(guān)系密切，公正分為實質(zhì)公正和程序公正，實質(zhì)公正強調(diào)的是分配結(jié)果的平等，而程序公正則要求分配標(biāo)準(zhǔn)的普適性，同等情況同等對待。程序公正看起來比實質(zhì)公正具有更大的可行性，強調(diào)的是競爭起點的平等。就可行性而言，以程序公正為主、實質(zhì)公正為輔，看起來是更現(xiàn)實合理的分配方式。

　　[關(guān)鍵詞]自由 團結(jié) 實質(zhì)公正 程序公正

　　自由的內(nèi)涵

　　在政治哲學(xué)的所有概念中，大概沒有比自由這一概念更基本、也更難以闡述、容易引起混亂的了。在日常用語中，自由一詞的意義并不復(fù)雜，就是指不受限制或阻礙。說一個人是自由的，就是指他(或她)的行動和選擇不受他人行動的阻礙。這是自由一詞的本義，任何其他的意義都由此延伸而出。任何時候脫離這一本義來討論自由概念，無論議論者如何自以為深刻和有創(chuàng)意，都會存在理論上的歪曲或困難。盡管大部分自由思想家都認(rèn)為他人有意的行動才會限制個人的自由，但這一“有意的”限定語并不是自由的必要條件，而只是充分條件。當(dāng)然，政治和社會理論家感興趣的不是這種偶然的行動限制，而是政治和其他權(quán)威限制個人行動自由的理由或限度，也就是制度層面上哪些限制個人自由的政策才是合法的、正當(dāng)?shù)摹＿@種意義上不自由的例子很多，比如監(jiān)禁、奴役、嚴(yán)重限制消費者的選擇自由(如商品 供應(yīng)方的高度壟斷)以及由懲罰支持的法律所禁止的行動，等等。在政治上反對專制的人們通常所追求的“自由”不一定是個清晰無誤的概念，只有當(dāng)他們說明要消除的那些限制究竟是什么時，這樣的自由和自由社會才是自洽而有說服力的。由于任何社會都會存在各類限制，既有合法的，也有非法的，不同社會限制行動的類型、數(shù)目和程度存在著差別，但全無行 動限制的社會是不存在的。有了高速公路，便會有行車速度的限制，為的是保障駕駛者和乘車者的安全。因此，政治自由需要清晰闡明，才會有感召力。另一方面，由于任何社會都存在各類行動限制，便一概抹殺政治自由與專制的界限，同樣是不可取的。因為除了一般合法的限制之外，政治自由在任何社會都存在大致可衡量的標(biāo)準(zhǔn)。

　　理解自由的要素正是個人自愿而無強制的行動，這里自然涉及自由與責(zé)任的內(nèi)在聯(lián)系。古代希臘的亞里士多德即已指出了這兩者間的聯(lián)系，他指出：“道德依乎我們自己，過惡也是依乎我們自己。因為我們有權(quán)力去作的事，也有權(quán)力不去作�！边@種“權(quán)力”就是“選擇 的權(quán)力”，而“選擇可以說是一種具有欲望的理智，或者說是一種具有理智能力的欲望。作為行為的發(fā)動者的人，他使這兩種要素結(jié)合在一起�！盵1]說一個人的行動是選擇的結(jié)果，就是說他在行動時能夠做出不同于他實際做的事情。這也就意味著行動者具有理性和責(zé)任能力。有了選擇的權(quán)力，人才能對自己行為的后果負(fù)道德的責(zé)任。盡管負(fù)責(zé)任的理性行動者的概念本身很難界定，但沒有這樣的概念，就無法理解自由社會的概念。

　　基于類似的假設(shè)，羅爾斯斷言，自由總是可以參照三個方面的因素來解釋：自由的行動者，自由行動者所擺脫的各種限制和束縛，自由行動者自由決定去做或不做的事情。對自由的完整解釋提供了這三個方面的有關(guān)知識。因此對自由的一般描述可以具有以下形式：這個或那個人(或一些人)自由地(或不自由地)免除這種或那種限制(或一組限制)而這樣做(或不這樣做)。各種社團和自然人可能是自由的或不自由的，限制的范圍包括由法律所規(guī)定的各種義務(wù)和禁令以及來自輿論和社會壓力的強制性影響�！霸谶@些情形中，自由是制度的某種結(jié)構(gòu)，是規(guī)定各種權(quán)利和義務(wù)的某種公開的規(guī)范體系�！薄爱�(dāng)個人擺脫某些限制而做(或不做)某事，并同時受到保護而免受其他人的侵犯時，我們就可以說他們是自由地做或不做某事的。例如，如果我們設(shè)想良心自由是由法律規(guī)定的，當(dāng)個人可以自由地追求道德、哲學(xué)、宗教方面的各種興趣(利益)，且法律并不要求他們從事或不從事任何特殊形式的宗教或其他活動，同時其他人也有不干涉他人的法律義務(wù)時，個人就具有這種良心自由。一系列相當(dāng)微妙復(fù)雜的權(quán)利和義務(wù)表現(xiàn)了各種具體自由的特性。”[2]

　　沒有選擇權(quán)，也就談不上自由，即便這種選擇權(quán)不是很大，但有選擇比毫無選擇有著明顯的區(qū)別。有些評論者用無限自由來抨擊自由主義者所依據(jù)的有限自由，似乎無論是經(jīng)濟社會還是政治道德的選擇，只有擁有了無窮和完美的選擇權(quán)，才是自由的，否則人們一概沒有自由。這與把自由與自然能力的可能性聯(lián)系起來的謬誤屬于同一種類型。而自由主義者的自由觀則建立在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，指出有兩種選擇比壟斷造成的毫無選擇權(quán)存在本質(zhì)的區(qū)別，不完美的選擇權(quán)盡管令人遺憾，但畢竟比毫無選擇要可取。事實上，今天在政治社會的體制上，人類還沒有完美選擇權(quán)的記錄，我們只能兩害相權(quán)取其輕，與徹底的禍害相比，選擇必要的禍害。正如羅爾斯所指出的，由于貧窮、無知和缺乏一般意義上的手段，有些人不能利用他們自己的權(quán)利和機會，這種情形有時被人們歸咎為由自由所限定的種種約束。但羅爾斯不準(zhǔn)備這樣看，而寧可認(rèn)為這些事情影響了自由的價值，即個人平等自由權(quán)利的價值，而不是自由本身。[3]因為自由價值在不同條件下人們間的差別并不能否認(rèn)體制上自由存在與否的根本區(qū)別，在基本自由的體制下，通過適當(dāng)?shù)难a償，處于較差境況下的人們可以得到某種改善。

　　關(guān)于自由是不受限制的行動的定義還有一個重要的特征，即這里的行動不只是指正確的或美德的行動，而是一般的中性的行動。一些實證主義理論家在其理論中暗示，唯一恰當(dāng)?shù)淖杂杉词亲稣�確的事情或追求有價值的目標(biāo)，但在事實上，自由主義者在使用自由這一概念時一般并不涉及行動的內(nèi)容，而只是看其行動時是否受到阻礙。如果把行動的內(nèi)容正確與否加入自由的定義，則會產(chǎn)生各種混淆。一些傳統(tǒng)的自由主義者恰恰強調(diào)自由必然包括自由地做錯事或犯錯誤的權(quán)利。因為當(dāng)事人做的許多事情從其個人看來也許是合理的，但對于他人或事后來看不一定是合理或正確的，可是我們不能說當(dāng)事人在作出上述行動時是不自由的。這種廣義的行動自由的意義在于，人是可以從錯誤中學(xué)習(xí)的，而社會進步也取決于此。不允許人犯錯誤，這既不可能，也不現(xiàn)實，更是烏托邦主義和專制主義的理論依據(jù)。

　　自由也不只是一種主觀感覺，“感到自由”與“處于自由狀態(tài)”之間有著很大的區(qū)別，從來不知道什么叫人際平等和選擇權(quán)的奴隸也會“感到自由”，但排除了妨礙選擇的主要障礙時的狀態(tài)才是自由的狀態(tài)。當(dāng)然，奴隸一旦知道人際平等和選擇權(quán)的積極意義，也就不會感到自由了。但這種認(rèn)識上的進步是自由狀態(tài)所促成的。有的理論家還提出了“可自由地做 某事”與“有能力做某事”間的區(qū)別[4]。前者指的是不會受到阻礙，后者則指有能力(物力和財力等)做某事。比如某公民不受國家的法律阻礙而在原則上可以出國旅行，這是指前者；
而他缺少資金去實現(xiàn)這種自由則是指后者。自由主義者堅持這兩者的區(qū)別，是要澄清不受限制的自由與實現(xiàn)自由價值的條件之間的重要區(qū)分�；煜�這種區(qū)別的最大理論問題在于，有些行動限制是社會制度性的，通過政治和社會變革可以排除此類限制，因而它們是普遍性的；
而有些限制則是與個人的具體條件和能力有關(guān)的，是因人而異的、特殊的。一國的公民有無出國和遷居的自由，便是制度性的，這與他們有無財力不是同一層次的自由問題。一些理論家有意無意地混淆這兩者的區(qū)別，經(jīng)常用于規(guī)避制度性的責(zé)任。

　　一般自由與政治自由同樣既相互聯(lián)系，又有所區(qū)別。如果沒有政治自由，包括民主參與、選舉、言論、結(jié)社、出版等等的自由，則一個人的自由是不完全的。但政治自由并不就是一切，在此之外還有廣泛的選擇領(lǐng)域，如出入市場交易、遷居、就業(yè)、受教育等等的自由。因此，政治自由不能代替一般自由，民主化也不就能夠決定一切選擇自由，但它畢竟是一個重要的標(biāo)志，民主化使得傳統(tǒng)的威權(quán)體制對各種自由的限制減弱，解放了人們的觀念，而代之以人民多數(shù)決定的權(quán)威，它把政治選擇權(quán)交給了民眾，因而可以促進其他領(lǐng)域里自由選擇的發(fā)展。

　　在自由的范圍與界限問題上，密爾在《論自由》中反復(fù)闡述“本文的目的是要力主一條極簡單的原則，使凡屬社會以強制和控制方法對付個人之事，不論所用手段是法律懲罰方式下的物質(zhì)力量或者是公眾意見下的道德壓力，都要絕對以它為準(zhǔn)繩。這條原則就是：人類之所以有理有權(quán)可以各別地或者集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防衛(wèi)。這就是說，對于文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權(quán)力以反其意志而不失為正當(dāng)，唯一的目的只是要防止對他人的危害，若說為了那人自己的好處，不論是物質(zhì)上的或者是精神上的好處，那不成為充足的理由。”[5]

　　這段話長期以來反復(fù)被人們所引用，用以捍衛(wèi)公民自由和個人自由。它強調(diào)的是賦予每個人以可以按照自己意愿行動的不可侵犯的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域的界限只能是他人類似的領(lǐng)域。由此標(biāo)準(zhǔn)來衡量，那種為當(dāng)事人的好處而進行家長制式的強制也是無法接受的。干涉一個人行動的唯一理由只能是有必要保護他人不受傷害。只影響當(dāng)事人自身的那些行動不應(yīng)當(dāng)受到干涉。而有可能傷害他人的涉及他人的行動則需遵從出于公共安全的利益而規(guī)范的公平游戲規(guī)則。

　　任何標(biāo)準(zhǔn)的困難幾乎都是界限問題。這種不傷害他人的標(biāo)準(zhǔn)(包括可避免與否的標(biāo)準(zhǔn))也難在界限的確定。如果認(rèn)為可以像數(shù)學(xué)公式一樣定下一個精確的界限，那顯然是幻想。但在實踐中應(yīng)當(dāng)由經(jīng)過民主決定或由公正的司法機構(gòu)來確定。事情也不是到此為止，因為有關(guān)民主制度作出的決定對于個人自由的限制能夠達(dá)到怎樣的程度，仍然存在著基本的規(guī)定。否則像古代希臘的雅典以思想犯罪的理由經(jīng)由五百多人的大陪審團投票決定大思想家蘇格拉底有罪并處以死刑的悲劇仍然會不斷重演。有鑒于此，現(xiàn)代自由主義者要求界限的設(shè)定必須出于自由本身的價值。羅爾斯在《正義論》一書中就反復(fù)強調(diào)對某些局部自由的限制只能以保障更大的自由為理由才是正當(dāng)?shù)�，而不能以利益的�?quán)衡和總體功利的計算為依據(jù)。為了強調(diào)個人自由的重要性，那些主張限制自由的人必須作出這樣的證明，即至少必須表明：(1)所謂干涉他人的行動不能輕易地避免；
(2)無法輕易地設(shè)定這樣一種限制區(qū)域，在此區(qū)域內(nèi)當(dāng)事人的行為可以不受公眾的見證(如果可以這樣限定，則許多干涉行動都可以在私下里偷偷地進行)；
(3)此行為在社區(qū)總體上被看作是深度侵犯性的(因而是不能成立的)；
所指的侵犯行為不是這樣一種意識形態(tài)或理想的表達(dá)，即它是應(yīng)當(dāng)在自由言論的標(biāo)題下受到保護的。還應(yīng)當(dāng)記住，因為任何行為都可能涉及他人，故我們不可能在全然不犧牲自由的前提下禁止一切干涉他人的行動。這就是說，即使是在民主決定和正當(dāng)程序法治確定自由的界限時，也必須滿足這些基本的界限標(biāo)準(zhǔn)，否則便應(yīng)當(dāng)以自由價值本身的名義通過類似憲法干涉或司法審查的方式制止以民主的名義對基本個人自由的侵害。

　　自由與社會整合

　　在自由的基本概念問題上，伯林等理論家也作出過許多中肯的論述，比如消極自由與積極自由的區(qū)別、自由與法律的關(guān)系。對自由的探討直接涉及如何維持社會團結(jié)或整合的問題。這里有必要闡述自由與法律的關(guān)系。一方面，自由是出于自愿選擇和不受限制的行動，法律又在某些方面保護公民的自由權(quán)，使得人們自由地行動；
另一方面，法律又總是設(shè)置各種限制，以懲罰為后盾不允許人們做一些事情。這里似乎形成了一種悖論，但仔細(xì)辨別其內(nèi)容便可理解，這種悖論并不存在。盡管個人可以選擇違反法律而自由地行動，但這樣的行動以侵犯他人的自由為代價，因而當(dāng)事人受到制裁也是必然的。所以法律的最終目標(biāo)是保護人們的普遍自由，而不是犧牲多數(shù)人的自由以排除對少數(shù)人的行動限制。就內(nèi)容而言，各種法律體系所包含的自由成分是不一樣的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　有的法律體系帶有專制色彩，屬于嚴(yán)刑峻法，主要是為了限制普通民眾的選擇自由，以保護少數(shù)貴族和專制統(tǒng)治者侵犯民眾自由的那些特權(quán)。而現(xiàn)代法治國的法律盡管存在對個人隨意侵權(quán)行動的限制，但還有許多法律規(guī)定并不限制人的行動自由�！胺�無明文不為罪”的基本法治原則便是一種保障自由的原則，同樣是法治的一個重要組成部分。而且文明法律體制的懲罰與嚴(yán)刑峻法有著嚴(yán)格的區(qū)別，前者罪刑相當(dāng)，后者使人動輒得咎，無所適從。生活在這兩類不同法律體制下的民眾的感覺是不一樣的�，F(xiàn)代法治國的法律盡量消除不合理的法律限制，以使人們有更多的選擇自由。同時，還為公民以非暴力方式反抗他們認(rèn)為不公正的法律留下了余地，為體制本身糾正不義之法開辟了道路。而專制法律體制則根本不具備這些可能性。因此，如前所述，不應(yīng)該一般地說遵守法律就是自由，而必須看法律體系的具體內(nèi)容和規(guī)定。但總的來說，排斥一切法律和權(quán)威的無政府主義式的自由也是自由主義者所不能接受的。

　　然而，仍然有人會說，法律的存在本身就會沖淡自由。但自由并不意味著無法無天或為所欲為，因為任何人的行動都有一個域，這個域有可能直接侵犯到他人的自由，因而觸犯了法律。在不觸犯法律的范圍內(nèi)，他可以自由地選擇，因而法律也并不沖淡他的自由。自然，自由主義者對于法律與自由的關(guān)系也不具有統(tǒng)一的定論。邊沁即認(rèn)為法律與自由是對立的反題，每個法律都是對自由的侵害，其解決方案是必要的社會功利，即以社會功利的最大化來 決定法律與自由間的平衡。一種法律限制之所以必要，是在因為它可以增加社會功利。這種觀點把法律與自由當(dāng)作社會功利(在一定時期其總量一定)的一種函數(shù)。但自由主義者的另一種傳統(tǒng)則不認(rèn)為法律與自由是相互排斥的，其典型代表是洛克，他的一句名言是：“法律的目的不是否棄或限制自由，而是保護并擴大自由”。[6]洛克和哈耶克都 傾向于認(rèn)為，并不能說每項法律都是禍害，法律體系對于自由是必然的邏輯結(jié)果，因為自由的行動只有在已知規(guī)則的框架內(nèi)才是可能的。

　　現(xiàn)代自由主義者大部分都采取了這后一種立場，即個人可以在良法的范圍內(nèi)取得行動的自由。這里有幾層意思，一是說不帶歧視、保護公民權(quán)益的法律本身即可從制度上保障公民自由，而保護特殊人群特權(quán)的、不公正的法律則會損害公民自由。其次，在良法的范圍內(nèi)，即使法律帶有限制公民某些行動的形式，但由于這種限制是為了保障普遍的公民自由，因而是對公民的小限制、大自由。此外，良法本身還為廣泛的選擇自由留有充分的余地。我們在此強調(diào)的是自由所涉及的社會體制上的基本界限問題，指出良好的社會體制通常均給個人自由以充分合理的發(fā)展余地，反之，則以種種理由為個人的自由發(fā)展設(shè)置障礙，其結(jié)果是社會總體上的團結(jié)和整合反而是虛浮的。本來，個人自由發(fā)展是社會總體發(fā)展的先決條件，一個處處阻礙公民自由地表達(dá)言論和思想、從事創(chuàng)新和經(jīng)貿(mào)活動的社會，是不可能實現(xiàn)真正的社會整合的。這種社會往往在表面上顯得大家齊心協(xié)力、千人一腔，但在實際上，特別是當(dāng)真正的社會危機來臨時，卻如同一盤散沙。最近的一個例子是伊拉克，在二十余年的家族獨裁統(tǒng)治下，人民沒有選擇自由，但看起來卻很團結(jié)，甚至連公眾投票率都高得出奇，前任總統(tǒng)的得票率經(jīng)常是百分之百。但個人并無真正的選擇自由，社會也不能為個人設(shè)定起碼的不受專橫侵害的界限，也就是在政治和社會問題上個人不能自由地表達(dá)自己的同意或異議。因此，這種表面上的整合當(dāng)外來軍事力量壓境之時便土崩瓦解，甚至號稱的數(shù)十萬軍隊也很快作鳥獸散，組織不起有效的抵抗。類似的例子在其他一些國家也曾發(fā)生過。中國二十余年改革開放的一條最重要的經(jīng)驗就是在經(jīng)濟上給人民以選擇自由，人們可以不像在計劃經(jīng)濟體制下那樣只是依附于一個單位，而可以有多樣化的選擇，包括擁有企業(yè)和從事自由貿(mào)易活動，因而像魔力一樣地?zé)òl(fā)出了個人的首創(chuàng)性和勞動積極性，使中國經(jīng)濟取得了長足的進步。在此基礎(chǔ)上，中國人的法律意識也相應(yīng)提高，社會整合反而得到了加強。

　　實質(zhì)與程序公正

　　我們在論述自由的重要性時已經(jīng)提出了公正的原則性問題。傳統(tǒng)的公正原則出自柏拉圖和亞里士多德所提出的基本規(guī)則，如柏拉圖認(rèn)為公正即是讓每個人得其所應(yīng)得。而在其學(xué)生亞里士多德看來，公正意味著同等地對待同類對象，區(qū)別對待不同的對象，區(qū)別對待的程度應(yīng)當(dāng)與其不平等的程度成比例。這也就是倫理的普適性標(biāo)準(zhǔn)問題。人們將此概括為形式規(guī)則，或者叫合理性原則，它要求在進行區(qū)別對待時必須給出某種能夠成立的理由。這一規(guī)則本身并不包含一切人平等的前提，而只是一種形式的規(guī)則。因此，公正原則在其成立之初并不是與人格和社會平等相關(guān)的規(guī)則，只是隨著社會實踐的發(fā)展，人們才逐步在公正的基本含義中加進了平等也就是社會公正的內(nèi)容。

　　公正分為實質(zhì)公正與程序公正，實質(zhì)公正又被稱為社會公正，主要指社會資源和要素分配的結(jié)果須符合公正原則。而程序公正則是前述形式原則，一般不重視分配的結(jié)果，而是要求分配的程序符合公正的要求。因此，程序公正與實質(zhì)公正在對待平等對象上的態(tài)度是有差別的。實質(zhì)公正要求分配結(jié)果的實質(zhì)性的平等，如羅爾斯所強調(diào)的：“所有社會價值(自由、機會、收入和財富以及自尊的基礎(chǔ))平等地分配，除非是這些價值之一或全部的不平等分配應(yīng)當(dāng)對每個人都有利�！盵7]這里涉及分配結(jié)果的平等問題，羅爾斯把生產(chǎn)與分配相區(qū)別，要求社會所生產(chǎn)的東西應(yīng)當(dāng)被看作是共同資產(chǎn)，其不平等分配必須有充足合理的理由支持。

　　程序或形式公正則有所不同。程序公正原則把個人分為不同的類型或范疇，只是要求適用于這些類型的諸多規(guī)則應(yīng)當(dāng)內(nèi)在一致，而不是對不同人采用不同的規(guī)則，制造各種各樣的特權(quán)。通俗地說，程序公正要求“同等情況同等對待”，這是不同于實質(zhì)公正的另一種形式的平等原則，對規(guī)則適用的無特權(quán)。自由主義者在此問題上的立場也不盡相同，從自由至上主義者只強調(diào)程序公正而擱置實質(zhì)公正，到羅爾斯這樣偏左的自由主義者既強調(diào)程序公正又兼顧實質(zhì)公正，其觀點上的差別比較明顯。但基本立場仍然未超出廣義的自由主義的范圍。一般認(rèn)為，哈耶克、弗里德曼、諾齊克是程序公正的堅定發(fā)言人。他們的理由是，結(jié)果公正或?qū)嵸|(zhì)公正在實際操作中幾乎不存在實現(xiàn)的可能，而且往往因為結(jié)果公正的各種標(biāo)準(zhǔn)的復(fù)雜性和不可操作性而導(dǎo)致對人的權(quán)利的無端干涉。要想在每件事情上都符合結(jié)果公正幾乎是徒勞的，而且事實上，人們有各種各樣的理由要求結(jié)果公正，而經(jīng)常是適得其反。

　　古典自由主義者堅持認(rèn)為，以應(yīng)得或需要為標(biāo)準(zhǔn)的結(jié)果公正原則恰恰會妨礙人們作出最大限度的努力，實際上破壞了人們真正的公正原則。以競賽為例，某短跑運動員埋怨自己本來應(yīng)該拿到冠軍，但因為自己一時生病或者跑時不慎摔倒，因而要求重賽，這就是以結(jié)果公正來干涉程序公正。其他如以個人需要、勞動量、投入要素等等因素來作為分配的標(biāo)準(zhǔn)，都屬于這種實質(zhì)公正的范疇，用諾齊克的術(shù)語來說，諸如此類的分配標(biāo)準(zhǔn)都是“模式化的”，結(jié)果都會破壞真正的公正原則的實現(xiàn)。而古典自由主義者堅持認(rèn)為，程序公正之所以重要，是因為只有程序公正才是可操作、可衡量、可統(tǒng)一的公正標(biāo)準(zhǔn)。這些程序公正的堅持者堅決維護方法論個人主義的傳統(tǒng)，認(rèn)為可在道德上對公正和公平作出評價的只能是個人的行為，贊揚或責(zé)備社會過程或收入分配的類型，這本身便是荒唐的。所以公正只能立足于普遍規(guī)則的執(zhí)行，而不是對各種結(jié)果的內(nèi)容的探究。通俗地說，程序公正即是公平地制訂并執(zhí)行普遍規(guī)則，而不計較其結(jié)果。如果與這些保護財產(chǎn)權(quán)利并禁止在訂立和執(zhí)行契約時采取欺詐或強制手段的普遍規(guī)則相符，個人的行為便是公正的，無需也無法追究其各種各樣的復(fù)雜結(jié)果。仍以賽跑為例，獲勝者在道義上是否應(yīng)該獲勝，這永遠(yuǎn)是個說不清楚的復(fù)雜問題。只要參賽者沒有服用違禁藥品、沒有偷跑、沒有其他的欺詐，裁判的執(zhí)法過程是公開、公正的，最先到達(dá)終點的就是當(dāng)然的獲勝者，比賽本身就是公平的。某人在此之前的一年比賽中總是跑第一，但此次比賽恰恰得了第三，只要此次比賽的程序公正得到了堅持，誰都不能以各種特殊的理由硬說他此次就應(yīng)該得第一，而不是第三。

　　程序公正論者大量論證了市場經(jīng)濟下的公正問題，因為這正是他們?nèi)�部理論關(guān)注的重點。像賽跑一樣，這些自由主義者堅持認(rèn)為，自由市場經(jīng)濟下的政府只是充當(dāng)“守夜人”，即 維護程序的公正。只要任何人都可以按照自己的意愿自由地進入或退出市場，交易過程中沒有欺詐或違規(guī)行為，采用的手段是公開、公正的，結(jié)果誰贏誰輸，都無關(guān)宏旨，甚至也沒有理由去指責(zé)誰不該得，因為這種因人而異的理由并不能妨礙整個過程的公正性。再以股市管理為例，自由主義政策的自然結(jié)論是，政府或證券管制委員會不需要逐一審查上市公司的業(yè)績，那樣吃力不討好，事倍功半。證券管理者只是普遍規(guī)則的制定者和執(zhí)行者，比如監(jiān)管公司的透明度和誠實，不得向股民和公眾隱瞞公司的實情，懲罰內(nèi)部不當(dāng)交易，這樣維護程序公正要比煩神介入公司業(yè)務(wù)、審查業(yè)績、作出應(yīng)當(dāng)怎樣的道義評價強得多。

　　程序公正的提倡者堅持認(rèn)為，所有關(guān)于收入分配的非市場標(biāo)準(zhǔn)(如應(yīng)得或需要)必定是主觀隨意的，只能在強制壓迫的、不自由的社會里實行。其理由也簡單：在自由社會中并不 存在有關(guān)“應(yīng)得”或“需要”的共識，這兩項標(biāo)準(zhǔn)的隨意性就決定了不能以此來衡量公正與否，并成為社會政策的基礎(chǔ)。盡管如此，大部分程序公正論者都不否定社會福利政策的必要性，認(rèn)為政府有必要補助那些在市場中不能得到足夠收入以維持正常生活的人們，但這與公正并無實質(zhì)性的關(guān)系，這是一種公共慈善或救助事業(yè)，而公正的本意是同等對待，即程序公正的本來意義。程序公正論者所堅持的是競爭起點的平等，在所有情況下同類人同等對待的平等，不同類人在可衡量的標(biāo)準(zhǔn)下同等對待的權(quán)利。而且在某些時候，比如在政府干預(yù)已經(jīng)成為政府的時尚，從而帶來了新的腐敗和低效率時，程序公正論恰恰又表現(xiàn)為激進改革的立場。實質(zhì)公正論追求結(jié)果的某些平等，而程序公正論則堅持可衡量的起點的平等和規(guī)則普遍適用上的平等，法律面前的平等。程序公正論者將復(fù)雜問題作簡化和普適的處理，而實質(zhì)公正論者則大多以道德的標(biāo)準(zhǔn)把公正問題復(fù)雜化，因而總是在道義上相當(dāng)動聽但在處理的結(jié)果上卻頗為混亂。因而實質(zhì)公正論更容易打動人心，在歷史上往往起到很大的鼓動作用，甚至成為社會運動的旗號，只是其實行的結(jié)果卻常常并不理想，既無效率也無實質(zhì)的平等可言；
而程序公正論則看起來不近人情，但實踐的結(jié)果卻常常導(dǎo)致高效率和較公正對待。當(dāng)然，絕對的純粹的程序公正也只是一種理想，今天的社會分配傾向于程序公正與實質(zhì)公正在某種程 度上的結(jié)合或平衡。但就可行性而言，以程序公正為主、實質(zhì)公正為輔，看起來是更現(xiàn)實合理的分配方式。

　　注釋：

　　[1]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，載周輔成主編《西方倫理學(xué)名著選輯》上卷，商務(wù)印書館1964年版，第306、312頁。

　　[2][3][7]J. Rawls， A Theory of Justice， Harvard University Press， 1971， pp.202—2 03、204、62.

　　[4]M. Cranston， Freedom：
A New Analysis， London：
Longman， 1953， pp.25—27.

　　[5]密爾：《論自由》中譯本，商務(wù)印書館1959年版，第9—10頁。

　　[6]J.Locke， Two Treatises of Government， Cambridge University Press， 1960， p.348.

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