內(nèi)容提要：世界觀的變革總是以方法論的變革為前導(dǎo)。馬克思在批判亞里士多德和黑格爾方法論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了實(shí)踐的、歷史的和辯證的唯物主義，并以此為指導(dǎo)，確立了科學(xué)的實(shí)踐價值理論。依據(jù)馬克思的實(shí)踐價值論的立場、觀點(diǎn)和方法，分析政治“普世價值”問題的實(shí)質(zhì)，使我們認(rèn)識到“普世價值”政治欺騙性的本質(zhì)，絕不存在可以適用于各個國家和民族、也不存在可以適用于各個不同歷史時期的政治價值選擇的藥方。?

　　關(guān)鍵詞：馬克思;實(shí)踐價值論;“普世價值”;政治價值?

　　一、馬克思對兩種方法論的批判?

　　自休謨提出“價值”有別于“事實(shí)”的“休謨問題”以來，中西方學(xué)者對價值的研究主要是從主體論和主客體關(guān)系論兩個方面進(jìn)行的。主體價值論者強(qiáng)調(diào)價值是因人的理性目的、感情欲望、主觀意志、利益偏好或興趣需要等主體因素而產(chǎn)生的對人的意義、效用、滿足或?qū)崿F(xiàn)等，這種觀點(diǎn)主要是西方價值論的主流思想;中國學(xué)術(shù)界則以價值的主客體關(guān)系論者居多，強(qiáng)調(diào)價值是客體及其屬性和功能等客觀因素對人及其需要而產(chǎn)生的滿足、效用和意義。但是，這兩種理論均走向了極端。具有片面性：前者過分強(qiáng)調(diào)主觀性而走向主觀相對主義價值論，后者過分強(qiáng)調(diào)客觀性而忽視了價值產(chǎn)生的社會實(shí)踐、主體創(chuàng)造和歷史過程。針對這兩方面的缺陷，馬克思早在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中就已指出：“從前的一切唯物主義的主要缺點(diǎn)是：對對象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性活動本身的。” [1] “全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這個實(shí)踐的理解中得到合理的解決�！� [2]所以，我們有必要重新探討、研究并理解馬克思對社會科學(xué)研究的兩種方法曾進(jìn)行的批判，這對我們正確認(rèn)識和分析時下“普世價值”論調(diào)有重要的啟發(fā)意義。?

　　(一)對單純抽象和普遍定義的概念歸納方法的批判?

　　自古希臘文明以來，西方學(xué)術(shù)研究就一直遵循著亞里士多德創(chuàng)造的研究方法，即通過“種加屬差”的本質(zhì)定義方法來確定同類事物存在的普遍形式和原因，并以此作為基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)來構(gòu)建概念和理論的知識體系。這種方法是從考察具體事物出發(fā)，從個別、特殊上升到普遍一般為止的，以達(dá)到單純抽象概括為一類事物的共性，從而認(rèn)為是完成了對事物的本質(zhì)認(rèn)識的普遍概念定義方法。?

　　馬克思早在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》中批判了這種在研究價值概念時的單純概念抽象的歸納方法。馬克思認(rèn)為，這樣一條認(rèn)識道路對社會科學(xué)研究來說是錯誤的。這種方法從實(shí)在和具體開始，從現(xiàn)實(shí)的前提開始，從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象,得到一個混沌的關(guān)于整體的表象，直到達(dá)到一些最簡單的規(guī)定為止，就認(rèn)為萬事大吉是錯誤的。[3]?

　　一方面，這樣一條道路把概念按層次一級一級地向上抽象，當(dāng)上位概念的抽象度越來越高的時候，概念的內(nèi)容越來越空乏，因而概念越來越遠(yuǎn)離人們的生活和社會實(shí)踐。所以，馬克思指出，在抽象的最后階段，一切事物都成為邏輯范疇，用這種方法把每一個物體的一切所謂偶性(有生命的或無生命的，人的或物的)抽去，認(rèn)為越遠(yuǎn)離物體就是日益接近物體和深入事物。因而整個現(xiàn)實(shí)世界都淹沒在抽象世界之中，即淹沒在邏輯范疇的世界之中。例如，如果我們抽掉構(gòu)成某座房屋特性的一切，抽掉建筑這座房屋所用的材料和構(gòu)成這座房屋特點(diǎn)的形式，結(jié)果只剩下一個一般的物體;如果把這一物體的界限也抽去，結(jié)果就只有空間了;如果再把這個空間的向度抽去，最后我們就只有同純粹的數(shù)量，即數(shù)量的邏輯范疇打交道了。[4]又如，就“價值”概念而言，價值作為一種單純抽象，是對人類具體的實(shí)踐活動所創(chuàng)造的社會物質(zhì)、精神和制度文明及其對人類的意義的共同抽象;但是，單就物質(zhì)文明的價值世界(如商品價值)而言，如果離開了價值的構(gòu)成要素和在不同歷史階段的表現(xiàn)(如勞動、價格、資本、利潤等)，那么，對價值的單純抽象就毫無意義，這樣一個簡單的定義“價值是無差別的一般人類勞動的凝結(jié)” [5]就如同一句空話。?

　　另一方面，形而上學(xué)家們把通過這樣的方法而形成的概念進(jìn)一步實(shí)體化和神秘化，認(rèn)為這樣的概念所表示的事物的本質(zhì)是真實(shí)的、永恒的、普遍的存在。所以，馬克思指出，“語言是思想的直接實(shí)現(xiàn)。正像哲學(xué)家們把思想變成一種獨(dú)立的力量那樣，他們也一定要把語言變成某種獨(dú)立的特殊王國，這就是哲學(xué)語言的秘密。在哲學(xué)語言里，思想通過詞的形式具有自己本身的內(nèi)容。從思想世界降到現(xiàn)實(shí)世界的問題，變成了從語言降到生活中的問題�！� [6]?

　　這種對概念的單純抽象方法，把人類的認(rèn)知和實(shí)踐演變成一種語言的游戲，偏離和滯后于時代發(fā)展的步伐。它的缺陷集中表現(xiàn)為：第一，以這種單純的抽象局限在抽象共相的普遍形式里，不能進(jìn)展到對這種共相的特殊化和具體化，這種抽象的單純性乃是一個異常貧乏的規(guī)定，不能據(jù)以把握現(xiàn)實(shí)生活和社會歷史實(shí)踐的豐富內(nèi)容;第二，用有限的抽象規(guī)定去把握無限變化的對象并將抽象的同一性認(rèn)作最高的原則;第三，把一般和個別、普遍與特殊、形式和內(nèi)容對立起來，不承認(rèn)它們的對立統(tǒng)一;第四，認(rèn)為理想的、應(yīng)當(dāng)?shù)�、彼岸的觀念是真實(shí)存在的，而現(xiàn)實(shí)世界因多變而受到輕蔑;第五，最重要的是脫離了人類自己的歷史和實(shí)踐，把抽象的概念神秘化。所以，馬克思說：“哲學(xué)家們只要把自己的語言還原為它從中抽象出來的普通語言，就可以懂得，無論思想或語言都不能獨(dú)自組成特殊的王國，它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)�！�

　　(二)對純粹思想和概念演繹方法的批判?

　　純粹思想演繹的方法就是黑格爾的“絕對理念”外化的唯心主義辯證推理方法。事實(shí)上，是黑格爾第一個從唯心主義角度批判了自亞里士多德以來傳統(tǒng)思維方式的片面性和局限性，只不過是他把與傳統(tǒng)方法不同的辯證的歷史主義方法引向到純思的領(lǐng)域。因此，馬克思在吸收他的合理思想的基礎(chǔ)上揚(yáng)棄了他的唯心主義基礎(chǔ)。?

　　黑格爾在《小邏輯》開篇中通過批判形而上學(xué)思維方式的片面性和局限性之后，提出了自己的思辨邏輯方法。黑格爾對形而上學(xué)方法的批判主要是：舊形而上學(xué)的思維是一種有限的、單純抽象的思維，它沒有意識到思想自身所包含的矛盾和思想自身與信仰的對立，卻相信，只靠反思作用即可認(rèn)識真理。舊方法認(rèn)為抽象的孤立的思想概念本身就是自足的，它完全可以表達(dá)真理并且有效，這是基于一種非理論自覺的、未加分析的、盲目的信仰，即相信思想能夠把握存在本身。這種思維方式實(shí)際上用亞里士多德的“種+屬差”的定義方式，來考察、定義和表達(dá)上帝、自然、精神等這樣內(nèi)容豐富的觀念，但是，沒有什么謂詞能夠窮盡這些理念。這種形而上學(xué)是一種獨(dú)斷論，它們堅(jiān)決排斥一個事物有兩個相反的、自相矛盾論斷，并認(rèn)為這兩個命題中，只能有一個是真的，另一個必然是假的。這就是黑格爾所批判的形而上學(xué)孤立的、片面的、靜止的思維方式。[8]但是，黑格爾把他的辯證方法引向了唯心主義。他認(rèn)為思想與存在是完全同一的，理念是事物的本質(zhì)，思想之外沒有事物的本質(zhì)，理念內(nèi)部的普遍性和必然性的矛盾是推動事物發(fā)展的動力，各種思想規(guī)定性在認(rèn)識和知識發(fā)展過程中具有動態(tài)和歷史性質(zhì)，這種方法是客觀思想由簡單、貧乏、膚淺和片面，辯證地發(fā)展到復(fù)雜、豐富、深刻和全面的過程。?

　　馬克思從實(shí)踐唯物主義的角度批判黑格爾的唯心主義方法。馬克思在《哲學(xué)的貧困》中指出，蒲魯東這樣的黑格爾主義者，欲在純粹的、永恒的、無人身的理性中，尋找和說明形而上學(xué)家們的固定不變的永恒的范疇、原理、規(guī)律、觀念、思想(如分工、信用、貨幣等資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系)的形成情況和來歷，把現(xiàn)實(shí)關(guān)系看作是人類“純粹的、永恒的、無人身的理性” [9]的一些原理和范疇的化身，把現(xiàn)實(shí)的人類歷史看作是應(yīng)用的形而上學(xué)和邏輯學(xué)。這種語言使人覺得這些范疇似乎是剛從充滿純粹理性的頭腦中產(chǎn)生的，好像這些范疇單憑辯證運(yùn)動才互相產(chǎn)生、互相聯(lián)系、互相交織。但是，既然我們忽略了生產(chǎn)關(guān)系的歷史發(fā)展，既然我們只希望在這些范疇中看到觀念、不依賴實(shí)際關(guān)系而自生的思想，那么，我們就只得到純理性的運(yùn)動中去找尋這些思想的來歷了。馬克思深刻地指出：“黑格爾認(rèn)為，世界上過去發(fā)生的一切和現(xiàn)在還在發(fā)生的一切，就是他自己的思維中發(fā)生的一切�！�…他以為他是在通過思想的運(yùn)動建設(shè)世界;其實(shí)，他只是根據(jù)自己的絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以系統(tǒng)的改組和排列而已�！� [10]?

　　綜上所述，形而上學(xué)把不變規(guī)律、永恒原理、理想范疇看作是先于人們現(xiàn)實(shí)生活的存在，在這一切一成不變的、停滯不動的、普遍的、永恒的存在里是沒有歷史的;而黑格爾把這些規(guī)律、原理、范疇看作是自古以來“人類的無人身的理性”的產(chǎn)物，它是有歷史的，但只不過是觀念中的歷史，即反映在純理性的辯證運(yùn)動中的歷史。馬克思認(rèn)為：“人們按照自己的物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展建立相應(yīng)的社會關(guān)系，正是這些人又按照自己的社會關(guān)系創(chuàng)造了相應(yīng)的原理、觀念和范疇。所以，這些觀念、范疇也同它們所表現(xiàn)的關(guān)系一樣，不是永恒的。它們是歷史的暫時的產(chǎn)物�！� [11]?

　　二、“價值一般”必須經(jīng)實(shí)踐上升到具體?

　　對馬克思來說，“概念一般”作為一種普遍的形式從來都不是真實(shí)的具體的歷史存在，“概念一般”不過是人類思維抽象力把握世界的一種便捷的方式;而“概念一般”從抽象上升到具體的方法，也只是思維用來掌握具體并把它當(dāng)作一個精神上的具體再現(xiàn)出來的方式，但決不是具體產(chǎn)生過程本身。所以，馬克思指出：整體，當(dāng)它在頭腦中作為被思維的整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界;而具體總體作為思維總體，作為思維具體，事實(shí)上是思維的、理解的產(chǎn)物，但是，決不是處于直觀和表象之外或駕乎其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物;只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著，那么，現(xiàn)實(shí)世界仍然是在頭腦之外保持著它的獨(dú)立性。[12]因此，概念從抽象上升到具體，必須經(jīng)過人類實(shí)踐歷史活動這一途徑，才能去獲得它的真實(shí)的內(nèi)容和多樣性的統(tǒng)一。?

　　馬克思以“交換價值”這個概念為例，闡釋了概念抽象經(jīng)實(shí)踐上升到具體的這一科學(xué)上正確的方法�！敖粨Q價值”作為概念，早在人類社會早期就有。但是只有到了現(xiàn)代商品經(jīng)濟(jì)社會，交換價值才有了現(xiàn)代意義上的具體內(nèi)涵：它是以人口，以在一定關(guān)系中進(jìn)行生產(chǎn)的人口為前提，也是以某種形式的家庭、公社或國家等為前提;如果拋開構(gòu)成人口的階級，人口就是一個抽象;如果離開了階級所依據(jù)的因素(雇傭勞動、資本等)，階級又是一句空話;而這些因素是以交換、分工、價格等為前提的;當(dāng)我們通過歷史的分析再回到“交換價值”時，這時它已經(jīng)是一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體了。所以，交換價值只能作為一個既與的、具體的、生動的整體的抽象的關(guān)系而存在，所以，馬克思說：“具體之所以具體，因?yàn)樗�是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一，因此它在思維中表現(xiàn)為綜合的過程，表現(xiàn)為結(jié)果，而不是表現(xiàn)為起點(diǎn)，雖然它是現(xiàn)實(shí)中的起點(diǎn)，因而也是直觀和表象的起點(diǎn)�！� [13]?

　　“實(shí)踐一般”是一個抽象，是人類物質(zhì)生產(chǎn)活動、精神活動、政治和經(jīng)濟(jì)的社會交往活動的共同的抽象和規(guī)定;“價值一般”也是一個抽象，是人類實(shí)踐所創(chuàng)造的物質(zhì)文明、精神文明和制度文明在價值形態(tài)上的共同抽象和規(guī)定。這樣的抽象是人類思維能力對事物的整體和簡便的把握，所以也是一個合理的抽象。但是，構(gòu)成實(shí)踐和價值的發(fā)展的恰恰是那有別于這個一般和共性的“差別”。[14]因此，對“實(shí)踐”、“價值”等概念一般所作的種種規(guī)定之所以要抽象出來，正是為了不至于因見到“普遍”就忘了概念內(nèi)容發(fā)展的本質(zhì)的差別。而忘記這種差別的正是那些想證明“普世價值”是一種普遍適用的永恒存在的形而上學(xué)家們的全部“智慧”所在。所以，同類事物所共同的被思維當(dāng)作一般規(guī)定而確定下來的規(guī)定是存在的，但是用這些抽象的共性，不可能理解任何一個現(xiàn)實(shí)的歷史的發(fā)展階段。所以，科學(xué)合理的思維必須從抽象上升到具體，必須用人類實(shí)踐的歷史去體現(xiàn)和規(guī)定概念內(nèi)容的豐富性和多樣性。也就是說，類似價值這樣的概念，不僅是一般歷史實(shí)踐的產(chǎn)物，更是特定歷史階段的產(chǎn)物。離開了現(xiàn)實(shí)的歷史的具體內(nèi)容，這些一般的抽象概念就沒有任何價值。?

　　馬克思從實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)出發(fā)，把各種價值形態(tài)看作是人類實(shí)踐活動(體力勞動和腦力勞動)的歷史創(chuàng)造和凝結(jié)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　馬克思之所以從勞動價值論開始探討人類各種類型的價值形態(tài)的研究，基于如下事實(shí)：歸根到底，是人的勞動創(chuàng)造了人類的物質(zhì)文明、精神文明和政治文明(或制度文明)，從而創(chuàng)造了人自己的歷史;并且，物質(zhì)生產(chǎn)活動及其所創(chuàng)造的物的價值世界(商品價值體現(xiàn)著人與人的關(guān)系)是人類其他活動的基礎(chǔ)，社會意識形態(tài)以及與之相配套的政治制度，它們的價值形成和發(fā)展是受前者制約和決定的。具體地說，人造的物質(zhì)產(chǎn)品(如商品)、精神產(chǎn)品和制度產(chǎn)品，其價值存在問題主要不是人們的主觀好惡的評價和取舍的結(jié)果，而是凝結(jié)著人類實(shí)踐活動的歷史成果，體現(xiàn)著不同歷史階段人與人的特殊關(guān)系，因而，它們的價值是歷史選擇和創(chuàng)造的產(chǎn)物，具有主體性、客觀性、具體性、現(xiàn)實(shí)性和歷史性的特點(diǎn);而且，在價值形態(tài)上，物質(zhì)文明所體現(xiàn)的人類社會關(guān)系是第一位的，它決定著精神文明和制度文明發(fā)展的歷史階段、水平和程度。?

　　馬克思在《資本論》中具體研究了價值的二重性理論，區(qū)分了使用價值和價值。使用價值強(qiáng)調(diào)事物的有用性，是人類具體勞動成果(社會物質(zhì)、精神和制度財(cái)富)，對人的意義用“價值”這一抽象概念來判斷人類物質(zhì)、精神和政治交往過程中使用社會各種資源的合理性標(biāo)準(zhǔn)。如某一社會政治制度存在的價值，如果偏離了其所依賴的社會生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的狀況，落后或超前占社會主導(dǎo)地位的階級的經(jīng)濟(jì)要求，那么這樣的制度存在是脫離了該制度的價值要求的。所以說，馬克思的實(shí)踐價值論對政治價值論來說具有重要的指導(dǎo)意義。顯然，任何制度模式都是人類實(shí)踐的成果，它們對不同歷史時期的人們的交往活動具有使用價值;但是，現(xiàn)實(shí)制度之適用和存在卻有其制度價值的標(biāo)準(zhǔn)(是否適合一定歷史階段的生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的水平)，這個標(biāo)準(zhǔn)是對人類歷史活動的抽象概括。顯然，馬克思的價值理論不同于在現(xiàn)代政治哲學(xué)中羅爾斯的制度正義的價值標(biāo)準(zhǔn)，羅爾斯所提出的制度正義的普適價值標(biāo)準(zhǔn)——自由和平等的權(quán)利原則，是無視歷史發(fā)展和現(xiàn)實(shí)利益的形而上學(xué)價值觀。?

　　三、西方政治“普世價值”問題的實(shí)質(zhì)?

　　在西方學(xué)術(shù)界，占統(tǒng)治地位的政治觀念、法律觀念、道德觀念、哲學(xué)觀念以及其他觀念都被歸入抽象人學(xué)的領(lǐng)域;政治意識、法律意識、道德意識被宣布為具有普世價值的意識，而政治的、法律的、道德的人則被宣布為理性的人和無差別的一般的人。無人身理性的統(tǒng)治被當(dāng)成了前提。一切占統(tǒng)治地位的政治和經(jīng)濟(jì)關(guān)系逐漸地都被宣布為人權(quán)關(guān)系，繼而被轉(zhuǎn)化為迷信——對抽象法、抽象正義原則、抽象民主自由和人權(quán)的迷信等等。整個西方的主流意識到處涉及的都只是“普世價值”的信仰。絕對自由民主在世界越來越大的規(guī)模內(nèi)推廣并被圣化了，直到最后完全把普世價值宣布為永恒的、普遍適用的圣物為止。?

　　政治領(lǐng)域中的價值問題顯然不是一個純粹的價值評價問題，而是一個價值實(shí)體的問題，即不是一個認(rèn)識論問題，而是一個實(shí)踐問題;不是一個是否符合或不符合抽象正義標(biāo)準(zhǔn)的好壞問題，而是一個是否適合或不適合生產(chǎn)力和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展水平的實(shí)踐問題，這個問題最終表現(xiàn)為人類實(shí)踐歷史的選擇。然而，人們之所以不能清醒地認(rèn)識到西方式政治“普世價值”所倡導(dǎo)的資產(chǎn)階級的自由、平等、人權(quán)、民主、法治等觀念的虛假性，一方面是因?yàn)椴荒苷�確辨別這些觀念所源起的“古典自然法”理論論證的方法論的正誤，另一方面是因?yàn)槌３：鲆暳笋R克思的實(shí)踐價值論所依據(jù)的唯物史觀的立場和方法。?

　　(一)古典自然法的“普世價值”的抽象人性論基礎(chǔ)?

　　演繹邏輯既是整理人類知識的必要工具，也容易導(dǎo)致誤解，導(dǎo)致“前提錯誤，結(jié)論也必然錯誤”。古典自然法學(xué)家們雖然沒有意識到以“抽象人性論”為基礎(chǔ)的知識體系化的風(fēng)險(“自然狀態(tài)”被后來的實(shí)證主義斥責(zé)為胡說八道)，但是，把代表當(dāng)時人類先進(jìn)思想的文化給予知識化和理論化的同時，也使其自由、平等、人權(quán)、民主、法治等觀念形而上學(xué)“普世化”，從而導(dǎo)致現(xiàn)代西方政治價值中心論對人類危害的擴(kuò)大。?

　　在西方政治思想史上，普世價值觀直接來源于“古典自然法”學(xué)說。隨著文藝復(fù)興、宗教改革運(yùn)動、市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，啟蒙運(yùn)動的自然法理論成為資產(chǎn)階級政治革命的理論武器。以格勞秀斯、霍布斯、洛克、孟德斯鳩、盧梭為代表的啟蒙思想家，他們高舉“自然法”和“天賦人權(quán)”的旗幟，提出人權(quán)、自由、平等、博愛、民主、法治主張，參與資產(chǎn)階級推翻政教合一的封建統(tǒng)治的斗爭。這個時期的自然法學(xué)說就是“古典自然法”學(xué)說。?

　　古典自然法學(xué)家的代表人物霍布斯、洛克和盧梭以抽象人性論為基礎(chǔ)，設(shè)計(jì)了自然狀態(tài)、自然權(quán)利(即人權(quán))、自然法則這樣的“三自”理論，來論證自然法理念(自由、平等、人權(quán)、法治等)的普適性。但是，他們設(shè)計(jì)的自然狀態(tài)不同，得出的結(jié)論也有所差別：其一，霍布斯從人性惡論出發(fā)，把自然狀態(tài)看作是一種“人對人像狼一樣”的戰(zhàn)爭狀態(tài);得出的結(jié)論是，人們將自然權(quán)利讓渡給主權(quán)者，君主按契約產(chǎn)生，主權(quán)者根據(jù)契約不可被推翻。其二，洛克從人性善論出發(fā)，把自然狀態(tài)看作是一種田園牧歌式的幸福生活，人人天生的自由、平等、獨(dú)立;得出的結(jié)論是，人們?yōu)榱烁�好地保護(hù)自己的自由、人身和財(cái)產(chǎn)安全，締結(jié)社會契約，自愿放棄各自單獨(dú)懲罰權(quán)，交國家或政府行使，主權(quán)在民，政府是代理人。其三，盧梭是第一個明確提出所謂自然狀態(tài)的描繪不過是一種假設(shè)性前提，只是為了論證的方便而已。他認(rèn)為，在自然狀態(tài)下，人們之間自由、平等地生活，是私有財(cái)產(chǎn)的出現(xiàn)導(dǎo)致了不平等。盧梭認(rèn)為這是人類歷史發(fā)展的必然現(xiàn)象，只有未來的社會才能實(shí)現(xiàn)通過人民自由協(xié)議而形成的人民主權(quán)的國家。我們看到，啟蒙思想家基于理性純演繹地推出自然法，從社會契約理論和自然權(quán)利理論出發(fā)提出自由、平等、博愛的正義原則以及國家制度正義理論。認(rèn)為國家不是權(quán)利的創(chuàng)造者，而只是公民不可讓渡的權(quán)利的捍衛(wèi)者;國家和政府的權(quán)力是公民權(quán)利部分讓渡的產(chǎn)物，不能捍衛(wèi)公民自然權(quán)利的政府，因最終缺少合法性基礎(chǔ)，可以被人民有權(quán)要求更換。他們以此來證明自然法對人類的永恒性和普遍有效性。這一“主權(quán)在民”思想是西方現(xiàn)代政治普世主義的直接理論淵源。?

　　古典自然法的“普世價值”觀有以下共同的特點(diǎn)：一是認(rèn)為自然法源于人的理性，它是正義的準(zhǔn)則，它指示任何與我們理性和社會相一致的行為就是道義上公正的行為;反之，就是道義上的罪惡行為;二是認(rèn)為自然法是永恒不變的，它表現(xiàn)為道德規(guī)則的自律原則和政治法律規(guī)則的他律原則;三是自然法普適于遵從理性的全人類，人們既然都是平等和獨(dú)立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn);四是把自然法規(guī)定為是全體公民的合意和社會契約的產(chǎn)物�？傊�，西方自然法理論認(rèn)為，天賦的自由、民主、人權(quán)是某種神圣先驗(yàn)的東西的產(chǎn)物，人們之間的政治、經(jīng)濟(jì)和一切交往關(guān)系以及人們的一切舉止行為都受到這種普適價值的束縛和限制，于是他們似乎完全合乎邏輯地向全人類提出一種道德上的絕對命令：每個民族、每個國家都應(yīng)該如此。?

　　(二)作為西方意識形態(tài)的政治“普世價值”的本質(zhì)?

　　我們可以總結(jié)西方政治普世價值觀的錯誤：其一，過度沉迷于那些抽象的普遍概念的思辨，似乎“民主”是盤旋在天空中的實(shí)體，從而脫離了這些普遍概念在現(xiàn)實(shí)生活中的適用條件;其二，對應(yīng)該考慮在內(nèi)的社會利益與個人利益，不同階級的存在和利益矛盾，以及在使用和發(fā)展政治概念過程中所碰到的其他實(shí)際問題視若無睹;其三，確信能夠認(rèn)識某一原則或概念的本質(zhì)和政治結(jié)果，全盤脫離實(shí)際效用，對概念進(jìn)行抽象的思考，這導(dǎo)致處理問題時的不著邊際——我們憑此可以說，“人權(quán)”之類的概念，在事實(shí)上，其本質(zhì)結(jié)果就如同現(xiàn)實(shí)存在，思想似乎與現(xiàn)實(shí)同一;其四，無視政治的目的與效果，并拒絕“政治為什么是這樣的歷史存在”的設(shè)問，在普遍概念的天國中，沒有人問“為什么制度會這樣生成”，而那些實(shí)際的事實(shí)，則被逐入到神圣的教條中;其五，在方法上對公理體系進(jìn)行錯誤的模仿，以致全部的政治實(shí)踐成了純粹普遍公理的運(yùn)作和計(jì)算，并于其中通過邏輯推演獲取政治的內(nèi)涵、政治的生命成了邏輯，而不是歷史的實(shí)踐，社會發(fā)展的唯一動力變成了邏輯的演繹。?

　　自18世紀(jì)以來，西方資產(chǎn)階級思想家所共有的這種歷史觀，必然會把諸如自由、平等、民主、人權(quán)等思想越來越抽象化，概念的形式越來越普遍化。因?yàn)椋�他們之所以為自己編造出諸如此類的幻想，把自己的思想賦予以普遍性的形式，并描繪成唯一合乎理性的有普遍意義的思想，是由于他們?yōu)榱诉_(dá)到自己的目的，不得不把自己的特殊利益說成是社會全體成員的共同利益，從而不得不在觀念上把具體的人抽象為一般的人，把某一種思想和概念看作是歷史上發(fā)展著的一般概念，把一切具體的社會關(guān)系看作是人們的一般關(guān)系，最終把占統(tǒng)治地位的資本主義社會的政治結(jié)構(gòu)、經(jīng)濟(jì)關(guān)系和意識形態(tài)說成是“永恒規(guī)律”、“普遍真理”和“普世價值”。?所以，馬克思明確指出：“統(tǒng)治階級的思想在每一時代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。……占統(tǒng)治地位的思想不過是占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系在觀念上的表現(xiàn)，不過是以思想的形式表現(xiàn)出來的占統(tǒng)治地位的物質(zhì)關(guān)系”。[15]因此，“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便不再保留獨(dú)立性的外觀了。它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識決定生活，而是生活決定意識�！� [16]在思辨終止的地方正是真正的人類實(shí)踐活動和歷史發(fā)展開始的地方。關(guān)于“普世價值”的空話在不斷被各個不同民族和國家的具體的歷史實(shí)踐活動和實(shí)際發(fā)展過程所代替，現(xiàn)實(shí)的歷史的發(fā)展規(guī)律在不會絕對的“普世價值”失去生存環(huán)境。各國的歷史發(fā)展自有它自己的現(xiàn)實(shí)邏輯。?

　　結(jié)語?

　　鼓吹“普世價值”的資產(chǎn)階級一方面承認(rèn)封建專制的“君權(quán)神授”的價值觀是有歷史的，而另一方面又不承認(rèn)自己的政治價值(資產(chǎn)階級自由和民主)是有歷史的，由此，我們就可以看出，那些自相矛盾的普世主義玄學(xué)家們的真實(shí)意圖和野心�！捌帐纼r值”問題不是一個純學(xué)術(shù)問題，“把西方資本主義國家的政治價值和政治制度模式認(rèn)同為‘普世價值’這一現(xiàn)象說明，‘西化’政治主張與‘西化’學(xué)術(shù)傾向之間存在著密切關(guān)聯(lián)�！�…要克服學(xué)術(shù)理論上的‘西化’傾向，僅從政治上批判、揭露其實(shí)質(zhì)和危害是不夠的，還需要有針對性地從學(xué)理上加強(qiáng)馬克思主義的研究，形成真正科學(xué)的、有充分說服力的馬克思主義研究成果”。

[17]所以，當(dāng)今天我們致力于建設(shè)中國特色社會主義政治文明和社會主義核心價值體系的時候，加強(qiáng)馬克思主義理論的研究，堅(jiān)持馬克思主義的實(shí)踐的、歷史的、辯證的唯物主義作為我們的指導(dǎo)思想是多么的重要�；�于馬克思的實(shí)踐價值論，中國的政治制度是中國革命和建設(shè)的歷史產(chǎn)物，是受中國社會的生產(chǎn)力發(fā)展水平和中國社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)變遷性質(zhì)決定的歷史產(chǎn)物。中國的政治價值選擇應(yīng)是最符合廣大人民群眾利益的選擇，最符合國情的選擇。(作者：山西大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，山西大學(xué)科技哲學(xué)中心博士后流動站)?

　　--------------------

　　[1]《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第54頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[2]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[3]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第24頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[4]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第138~139頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[5]馬克思：《資本論》,第1卷，第65頁，人民出版社，1991年版。

　　　　[6]《馬克思恩格斯全集》,第3卷，第525頁，人民出版社，1972年版。

　　　　[7]《馬克思恩格斯全集》,第3卷，第525頁，人民出版社，1972年版。

　　　　[8]黑格爾：《小邏輯》，第63~187頁，商務(wù)印書館，1997年版。

　　　　[9]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第105頁，人民出版社，1972年版。

　　　　[10]《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第141頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[11]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第142頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[12]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第18~19頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[13]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第18頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[14]《馬克思恩格斯選集》,第2卷，第23頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[15]《馬克思恩格斯選集》,第1卷，第98頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[16]《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第73頁，人民出版社，1995年版。

　　　　[17]王一程：《馬克思主義是剖析“普世價值”問題的科學(xué)思想武器》，《政治學(xué)研究》,2008年第6期。

　　來源：人民網(wǎng)-理論頻道

相關(guān)熱詞搜索：馬克思 價值論 實(shí)踐 政治 價值