文化保守主義或文化守成主義并非中國的特產(chǎn)或土產(chǎn)，并非我們一國的文化現(xiàn)象，而是國際文化現(xiàn)象。伴隨著現(xiàn)代化由西方向全世界推進，在西方和非西方出現(xiàn)了形式上反現(xiàn)代化而在實際上成為促成各民族文化現(xiàn)代化的一個重要的方面軍——以認同、回歸民族文化傳統(tǒng)為特點，表面上排拒，實際上吸納西方近代文化的普遍價值的文化思潮。典型的代表人物有德國浪漫主義思想家與文化民主主義思想家哈曼、謝林、赫爾德和耶拿大戰(zhàn)以后的費希特，英國的柏克、卡萊爾，俄國的陀思妥耶夫斯基，印度的辨喜、古斯、依克巴、泰戈爾、甘地，中國的辜鴻銘、吳宓、梅光迪、后期梁啟超、梁漱溟、張君勱、熊十力、馬一浮，以及他們的前驅(qū)章太炎，和一定程度上的蔡元培，日本的岡倉覺三、北一輝，和辻哲郎、西田幾多郎，及非洲、中東的某些學(xué)者。[1]由于現(xiàn)代化進程給人類和人類文化帶來了多方面的影響，其中負面的東西，首先遭到英法特別是德國思想家的批評，繼而遭到東歐、南歐思想家的批評，并隨著帝國主義的殖民擴張，引起了亞、非、拉丁美洲思想家的批評。不能認為這些批評都是錯誤的、不識時務(wù)的，實際上，批評本身就是現(xiàn)代化的一個重要的組成部分，因為這些地區(qū)或國家的現(xiàn)代化決不可能是英國化或法國化，這些地區(qū)的知識分子也不可能不審視人類精神文化價值的部分失落的問題。

　　美國學(xué)者史華慈（B．Schwartz）認為，18世紀末與19世紀初出現(xiàn)的保守主義與自由主義和激進主義是不可分離的整體，他們?nèi)�者是“在許多共同觀念的同一架構(gòu)里運作”的，“而這些觀念是出現(xiàn)于歐洲歷史的某一時期”的；
西方“保守主義起于對啟蒙運動之主流的‘辯證的反動’”，英、德的保守主義是針對法國革命這樣激烈的社會政治變革的；
“現(xiàn)代中國保守主義主要是‘文化的保守主義’，根本上并不是墨守現(xiàn)行之社會政治現(xiàn)狀的‘社會政治的保守主義’”；
“可以用‘傳統(tǒng)主義者’而不用‘保守主義者’來描述現(xiàn)代中國的所有這些人，如章炳麟、熊十力、梁漱溟和其他宣稱過去的理念和價值對他們?nèi)跃哂行У娜恕�。[2]史華慈認為，20世紀的中國幾乎沒有全盤肯定現(xiàn)行的社會秩序的英國柏克式的保守主義，有的只是受民族主義情感所影響，肯認傳統(tǒng)文化價值而很少肯認當時的政治秩序的保守主義（陶希圣是一個例外）。

　　一、文化反省的多維性與五四傳統(tǒng)的另一面

　　現(xiàn)代化從易北河以西的歐洲部分向易北河以東的地區(qū)乃至全世界推進，幾乎給這些地區(qū)都帶來了“文化危機”。每個地區(qū)、每個民族的現(xiàn)代化過程幾乎都是對西歐近代文化的普遍價值既吸納又排拒的雙向?qū)α鞯倪^程，在推就之間，走上了民族文化啟蒙或現(xiàn)代化的特殊道路�！拔骰�”還是“本土化”，“體用之別”，“內(nèi)外之異”，并非我國所專有�！拔鞣轿幕�派”與“本土文化派”的論戰(zhàn)，更為普遍。

　　在這種文化危機中，文化保守主義者為大勢所裹挾，逐漸認同西方科學(xué)與民主的價值，同時提出了值得深究的兩個方面的課題：其一是，經(jīng)濟、政治層面的現(xiàn)代化固然帶來文化習(xí)俗、觀念的現(xiàn)代化，但這種變化并不一定是全盤的，并不必然蘊含文化價值層面上的全面反傳統(tǒng)，現(xiàn)代化終究是各民族的現(xiàn)代化；
其二是，科技理性的過分膨脹和工業(yè)文明對整合的人性的肢解，出現(xiàn)了人的真實存在性的喪失并化為抽象性的危機，因此，不能不重新省視人與自然的關(guān)系問題（環(huán)境污染與生態(tài)破壞）、人與社會的關(guān)系問題（社會異化），特別是人的生命存在、道德境界與精神價值的問題，人性的全面發(fā)展的問題。前者是現(xiàn)代化的民族化問題，后者是現(xiàn)代化過程中的人的問題，我們顯然不能把提出如此重大問題的思想流派排除在現(xiàn)代化、啟蒙或五四傳統(tǒng)之外。

　　18世紀末和19世紀初，法國啟蒙運動的思想家們所確立的正義、理性、自由、真理、民主等“普遍價值”觀念傳到落后、保守、分裂的德國，德國的知識精英如赫爾德（他自己也是啟蒙思想家）等卻提出“民族精神”的觀念與“普遍價值”相對抗，反對把世界文化同化于法國文化的“普遍形式”，甚至認為只有區(qū)域性、民族性的價值和偶發(fā)的原則，而沒有什么普遍價值與永恒的原則，只有特殊型式的人類而沒有普遍的人類，以此保衛(wèi)德意志文化傳統(tǒng)。我們這里不去討論赫爾德文化哲學(xué)的問題，但有一點必須指出，赫爾德在德意志文化的現(xiàn)代化過程中占有顯赫的一席，他的思想對包括法國在內(nèi)的各國思想家都有一定的影響。

　　眾所周知，日本的近代化大體上經(jīng)歷了從“歐化主義”到“日本主義”到“和洋折衷化”的過程。明治維新運動的頭20年，日本知識精英強烈主張“全盤西化”，甚至在外在形式上模仿西方；
以后出現(xiàn)了“國粹保存”思潮（我國國粹派的“國粹”二字來自日本）；
再以后才走上“西方文化日本化”的道路，在經(jīng)營方式、引進技術(shù)設(shè)備等方面都沒有全盤照搬先進國家的辦法，善于有選擇地汲取和改造外來文化思想，甚至轉(zhuǎn)而保存?zhèn)鹘y(tǒng)的日本生活方式。[3]可見“國粹保存”思潮在日本近代（或現(xiàn)代）化的過程中亦是重要的一環(huán)。

　　我們中國現(xiàn)代化過程中的文化保守主義是不是僅僅只起了“反面教員”的作用呢?不能這樣看。文化保守主義同樣是中國文化現(xiàn)代化過程中的一個重要的傳統(tǒng)，是文化啟蒙中不可或缺的一環(huán)。理由有三：

　　第一，對民族文化的反省具有多維性。

　　對中外文化進行多重的全面的反省，是近代中國文化處于中西文化沖突和新舊文化嬗替之際，多數(shù)知識精英所持的態(tài)度。早在五四以前，章太炎就十分重視西方的文化學(xué)術(shù)，以西方文化作為一個主要的參照系，但又不囿于此，又十分尊重中國乃至印度文化自身的發(fā)展，將這些異質(zhì)文化的不同表現(xiàn)，結(jié)合各自不同的社會條件認真地分別加以研究。論者指出：“章太炎不為傳統(tǒng)文化所禁錮，不對西方近代文化盲從，對這兩者都堅持了反省的態(tài)度，同時開啟了兩座閘門：一是激烈批評和反對傳統(tǒng)文化尤其是長期占居支配地位的正統(tǒng)文化的閘門，二是懷疑、批評乃至摒斥西方近代文化特別是西方資本主義價值取向、行為模式的閘門。雙重的反省，有助于尋覓中國文化自身近代化的特殊道路�！盵4]盡管章氏自己后來也不能駕馭這兩股潮流，但至少說明五四思想家的前輩已具有這種慧識：對外來文化和中國文化進行多重反省。

　　五四時期是多元的外來文化與多元的傳統(tǒng)文化相互碰撞、滲透、涵化和整合的時期。五四時期的文化開放及其多元趨向，被后世的史家大大地簡約化了。對五四運動持不同甚至相反的評價的研究者，幾乎都相當一致地對五四傳統(tǒng)做出了單維性的詮釋。在我們看來，五四傳統(tǒng)或五四思潮顯然不僅僅包括自由主義、科學(xué)主義、社會主義，而且包括民族主義、文化守成主義（或傳統(tǒng)主義）；
盡管以上每一思潮的內(nèi)涵相當復(fù)雜，邊界不易確定，相互搏擊又相互發(fā)明，相互交叉又相互滲透，變遷頻繁，然而這幾大思潮的存在及其對后世（尤其是對20世紀80年代文化大討論、20世紀末至21世紀初的國學(xué)熱）的影響卻是有目共睹的。

　　五四文化的多樣性，尤其是彼時每一思潮、流派內(nèi)部與外部爭鳴的復(fù)雜性，多樣的外來文化與多樣的本土文化涵攝、結(jié)合的豐富性，為我們今天發(fā)展新文化提供了多樣的選擇性和廣闊的文化背景。歷史的客觀進程是永無止境的，傳統(tǒng)（包括五四以來90年的新傳統(tǒng)）的多重意義和價值的發(fā)現(xiàn)永遠不會結(jié)束，事實上，它是一個無限的過程。

　　作為五四主潮的科學(xué)主義、自由主義的反傳統(tǒng)及全方位開放，沖破桎梏，吸納西學(xué)，具有偉大的歷史意義和功績，[5]但他們的思想和行動并不能涵蓋文化反省的全部意義。反傳統(tǒng)，揭露傳統(tǒng)的痼癖，鞭笞國民性格的陰暗面是文化反省的首要前提和重要方面；
通過洗汰，重新認同傳統(tǒng)，發(fā)掘其特殊的文化價值，同樣是文化反省的重要方面�！鞍偈虏蝗缛恕钡奶摕o主義盡管事出有因，但畢竟不可能做到健康、全面地體認傳統(tǒng)。

　　既然從“前五四”到“五四”到“后五四”，對中西文化進行雙重乃至多重的反省已構(gòu)成百多年來文化思想史的重要內(nèi)容，我們當然不能把文化守成主義排斥在新傳統(tǒng)之外。

　　第二，“從離異到回歸”的導(dǎo)向具有規(guī)律性。

　　無論是從百多年來各領(lǐng)風(fēng)騷、相互取代的不同思潮演變的歷史過程來看，還是從近現(xiàn)代眾多思想家自身思想演變的歷史過程來看，從批判到認同，從離異到回歸，幾成普遍現(xiàn)象。思潮的更迭，不必貶斥為“不是東倒就是西歪”的惡性震蕩，實際上每一次循環(huán)，都提揚到了新的高度。至于思想家們，如嚴復(fù)、梁啟超們的回歸，也不必看成是墮落、復(fù)舊，他們晚年對東西文化沖突作出的不同回應(yīng)有著十分復(fù)雜的背景和思想內(nèi)涵。最典型的是孫中山先生。孫先生晚年反對盲目排斥一切傳統(tǒng)，主張好的保存、不好的放棄，主張“發(fā)揚吾固有之文化，且吸收世界文化而光大之，以期與諸民族并驅(qū)于世界”。[6]這實際上是他對五四思潮的批判總結(jié)�！半x異”與“回歸”也并非中國土產(chǎn)，中西雙方雙向?qū)α鳎�各有一部分人背離自己的傳統(tǒng)，向?qū)Ψ剿鶕P棄的傳統(tǒng)靠近，另一部分人則回過頭來重新省視、解釋、肯定并重建新的文化傳統(tǒng)。[7]文化保守主義即出現(xiàn)在這樣的震蕩之中。

　　第三，不同時空條件下的啟蒙具有特殊性。

　　五四文化啟蒙和思想解放最值得體味的是文化多元格局。這種格局實際上在清末就開始了。掃除蒙昧，啟發(fā)民智，打破中國中心、華夏中心，以及將中國文化化約為統(tǒng)治階級文化或儒家文化的痼癖，肯定外來文化的價值，也肯定非統(tǒng)治階級文化或非儒家正統(tǒng)文化的價值，這在實際上把人們的文化視野、觀念從絕對主義、教條主義、一元論式導(dǎo)向了文化相對主義和多元價值觀。五四主流派的啟蒙吶喊，始于多元，終于一元，打破了一種褊狹，導(dǎo)致了另一種褊狹——不管實際上對國民啟蒙有多么巨大的困難，這種思想邏輯的背反，例如把科學(xué)講到唯科學(xué)主義的地步，把民主講到不民主的地步，就不是一種正�，F(xiàn)象。

　　這里還有一個問題：文化傳統(tǒng)不同，文化啟蒙的內(nèi)容和方式應(yīng)當具有不同的特點；
世界科技、文化發(fā)展的條件不同，文化啟蒙和實現(xiàn)工業(yè)化的道路、步驟也應(yīng)注意到它的特殊性。

　　文化保守主義思潮在客觀上修正了主流派，堅持中西融通的兼綜導(dǎo)向，重視不同民族文化啟蒙的不同特點，做出了一定的貢獻。

　　多少年來，在對近代文化和五四文化的研究中，我們總是把主張文化的“西化”或“蘇化”的自由主義、科學(xué)主義、社會主義思潮看作是進步的、革命的。這無疑是正確的，然而又是不全面的。離開了民族主義、保守主義，上述思潮便失去了張力。不惟如此，在中國現(xiàn)代化的過程中，后者不僅是前者的對立互補要素，而且是民族文化現(xiàn)代化重建的重要的動力之一�？傊�，與自由主義和科學(xué)主義相互對立而又相輔相成的文化保守主義，是五四思潮和五四傳統(tǒng)不可或缺的一個方面，一個組成部分。

　　二、文化守成主義的發(fā)展線索及其基本內(nèi)容

　　前五四時期的文化保守主義的著名代表是國粹派——章太炎和劉師培。眾所周知，他們是當時社會政治秩序的挑戰(zhàn)者。在政治層面上，他們是激進派；
在文化層面上，他們則對19世紀90年代中國倫理精神的危機作出了保守主義的回應(yīng)。他們對外來文化的吸納和本土文化的闡揚都非常之駁雜。在日本明治維新以后由三宅雪嶺、志賀重昂所提倡的“保存國粹可以強國”的思想影響下，1904年冬，劉師培與鄧實、黃節(jié)組織了“國學(xué)保存會”，次年初創(chuàng)辦了《國粹學(xué)報》。1906年，章太炎出獄赴日，號召用國粹激勵種性，增進愛國的熱腸。不久，東京留學(xué)生中成立“國學(xué)講習(xí)會”，由章太炎主講；
旋又成立“國學(xué)振起社”，章任社長，錢玄同和魯迅兄弟參與。[8]同時，劉師培、章太炎改變《民報》編輯方針，使之變成深奧的國學(xué)刊物。在此先后，嚴復(fù)、梁啟超轉(zhuǎn)化到紹述國學(xué)的立場。

　　國粹派的基本口號是“學(xué)亡則亡國，國亡則亡族”，基本思路是以保文化來救國家、救民族，以國粹為立國之根本源泉。國粹派對社會進化、工業(yè)化與文化價值和道德理性的背反，表示了困惑和不安。他們從歷史、語言、文化與種族的具體而特殊的關(guān)系出發(fā)，界定“中國性”，探尋文化價值之源。他們的思考，不僅成為20世紀文化保守主義的濫觴，而且成為包括胡適、魯迅、顧頡剛、郭沫若等在內(nèi)的各派學(xué)者的思想資源之一。

　　五四時期的文化保守主義者，與《新青年》派分庭抗禮的，有大家所熟知的《東方雜志》主編杜亞泉（筆名傖父）及其繼任者錢智修和作者陳嘉異，有《甲寅》周刊的主編主撰章士釗（孤桐），有《歐游心影錄》的作者梁啟超和《東西文化及其哲學(xué)》的作者梁漱溟等。1915—1927年發(fā)生的東西文化問題論戰(zhàn)，就文化保守主義這一方而言，在所謂“東方精神文明”、“西方物質(zhì)文明”和“回過頭去走儒家孔子的道路”等等充斥臆說和帶有不少謬誤的論說之中，(點擊此處閱讀下一頁)

　　仍然包含著部分的真理，例如，揭示帝國主義戰(zhàn)爭所暴露的人類文明的危機，關(guān)于對科學(xué)萬能論的懷疑，關(guān)于發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的不同于西學(xué)的價值，關(guān)于世界文化比較研究的多元參照，關(guān)于人類文化起源、發(fā)展路向和現(xiàn)代化道路的多樣性及文化的民族性問題等等，不能說沒有借鑒意義。其實，杜亞泉先生為把西方科學(xué)教育引入國民教育系統(tǒng)做了大量工作。

　　1923至1924年發(fā)生的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，站在科學(xué)派健將對面的玄學(xué)家是極力推行西方民主政治的張君勱、張東蓀，以及林宰平、梁啟超（中間偏玄）等。科學(xué)派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等主張實驗主義、馬赫主義、新實在論，而玄學(xué)派則主張倭伊鏗、柏格森、杜里舒哲學(xué)。從一定意義上說，這場論戰(zhàn)是西方哲學(xué)界科學(xué)主義與人文主義爭論的繼續(xù)。與東西文化問題論戰(zhàn)一樣，科玄論戰(zhàn)的水平不高，不可能解決科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀、精神文明與物質(zhì)文明、客觀必然與意志自由等等問題，但把這樣一些問題提出來討論，則是我國思想界的一大進步。張君勱的人生哲學(xué)和文化哲學(xué)提出了純科學(xué)解決不了的人生問題和文化、歷史問題，認為中國經(jīng)濟、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yǎng)，應(yīng)防止西方文明的流弊，協(xié)調(diào)精神文明與物質(zhì)文明，似不能完全加以否定。

　　1925年成立，維持了4年之久的清華國學(xué)研究院應(yīng)值得人們高度重視。該院主持者是吳宓，先后執(zhí)教的導(dǎo)師有王國維、梁啟超、趙元任、陳寅恪。該院風(fēng)格兼取中西之長。從該院畢業(yè)的學(xué)生有74人，大多成為人文教學(xué)和研究的種子。其著者有王力、劉盼遂、劉節(jié)、高亨、謝國楨、姚名達、徐中舒、蔣秉南、姚薇元、姜亮夫等。

　　1922年創(chuàng)刊的《學(xué)衡》雜志，在10多年內(nèi)（1933年停刊）聚集了一批文學(xué)和史學(xué)界精英，成為文化保守主義的重鎮(zhèn)。[9]《學(xué)衡》宗旨為“論究學(xué)術(shù)，闡求真理，昌明國粹，融化新知，以中正之眼光，行批評之職事，無偏無黨，不激不隨”。但在實際上，《學(xué)衡》對新文化運動的主流派提出了尖銳的批評。其中，吳宓、梅光迪、湯用彤提出的“東西歷史民性的差異性”問題，選擇中西文化真正的精華加以融會貫通的問題，摒棄淺薄、狹隘的學(xué)風(fēng)的問題，都有積極的意義。他們對中西文化作過切實的研究，有透辟的分析，因而多從學(xué)理上主張既“保存國粹又昌明歐化”，既反對菲薄國學(xué)又反對保守舊化，批評雙方引進的西學(xué)（如前者引進的杜威、羅素，后者引進的柏格森、倭伊鏗），“均僅取一偏，失其大體”，主張忠實全面地介紹、闡揚包括柏拉圖、亞里士多德和孔子、墨子、莊子、佛教經(jīng)典在內(nèi)的東西方文化精粹[10]�！秾W(xué)衡》連載的繆鳳林的《中國民族西來辨》、柳詒徵和陸懋德分別撰著的《中國文化史》，都有極高價值。[11]

　　“學(xué)衡”派沿著“國粹”派的思路，更加強調(diào)政治的根本在于道德；
在文化哲學(xué)的取向上，“學(xué)衡”派推崇白壁德（1．Babbitt）、穆爾（P．E．More）、薛爾曼（S．P．Sherman）等美國的新人文主義者。白氏等人提倡人文道德、反對文藝與生活中粗淺濫污、浮靡頹廢之趨勢，拒斥科學(xué)一元論，認為文化與人生的規(guī)律根本不同于自然與生物的規(guī)律。

　　1927至1937年間，有關(guān)國學(xué)的基礎(chǔ)教育在公私立中小學(xué)中普遍受到重視，公私立大學(xué)的中文、國文系辦得很好，甚至連所有的教會大學(xué)都相繼建立了相當不錯的國文系，作為通識教育的“大學(xué)國文”的課程建構(gòu)起來并延繼到抗戰(zhàn)時期。在此期間，社會民間文化的空間比較大，在官、民、學(xué)三股力量的支持下，國學(xué)、國醫(yī)、國藥、國藝、國樂、國術(shù)、國畫、國劇等都興盛起來，形起了“國字號”的社會文化運動。這些，恰好是在借鑒西學(xué)及中西學(xué)合流的背景下產(chǎn)生的，然而，毫無疑問，文化守成主義思潮在其中起了很大的作用。

　　1935年1月，國民政府官方和陳立夫先生授意陶希圣、何炳松、王新命、黃文山、薩孟武等十教授發(fā)表《中國本位文化建設(shè)宣言》，引起了關(guān)于本位文化問題的論戰(zhàn)。《宣言》遭到真正的“全盤西化派”的陳序經(jīng)和主張“充分世界化”的胡適等人的批判。具有強烈官方色彩的《文化建設(shè)月刊》（1924—1937）學(xué)派在持論基點上與“國粹”、“學(xué)衡”和我們下面要談到的“現(xiàn)代新儒家”有一個很大的區(qū)別，即他們是“把價值建立在民族文化本身的現(xiàn)世層面，并且因而他們的現(xiàn)代化理論以科學(xué)主義式的混合主義為基礎(chǔ)。他們強調(diào)科技是歷史發(fā)展的樞紐，科學(xué)思想就是現(xiàn)代社會秩序的自然伴隨物，并且主張按照科學(xué)標準來調(diào)和中西方的精華”[12]。陶希圣等“文化建設(shè)派”政治上的保守主義，認同當今而不是發(fā)掘過去，以科學(xué)主義而不是以人文主義持論，都表明他們不是文化保守主義的主潮。但應(yīng)當承認，他們在知識界仍有一定的影響。

　　文化保守主義在貞下起元、民族復(fù)興的抗戰(zhàn)期間獲得長足的發(fā)展。在此期間，出現(xiàn)了大量的融會中西印思想文化精華的、富有民族特色的史學(xué)著作和哲學(xué)著作。其中包括熊十力富有原創(chuàng)性的《新唯識論》（語體文本）、《讀經(jīng)示要》；
馮友蘭的《新理學(xué)》等“貞元六書”；
金岳霖的《論道》；
賀麟的《近代唯心論簡釋》；
錢穆的《國史大綱》；
馬一浮的《泰和宜山會語》、《復(fù)性書院講錄》；
唐君毅的《道德自我之建立》等等�？箲�(zhàn)勝利之后，還有梁漱溟的《中國文化要義》、賀麟的《文化與人生》等。這些著作表明，這一時期的中國知識分子，能夠以比較健全的心態(tài)認識和理解東西文化及其哲學(xué)，既不滿足于轉(zhuǎn)手販賣，又不沉溺于盲目陶醉；
對于傳統(tǒng)文化的認同，有了比較清醒的理性的依據(jù)，對于現(xiàn)代世界必然之勢的認同，則增加了情感的強度；
在對古今中外文化精髓有了深切了解的前提下，綜合熔鑄，試圖創(chuàng)造出新的文化系統(tǒng)。

　　這一時期文化保守主義的活動，主要有：1939—1940年間，馬一浮、梁漱溟、張君勱分別在樂山、北碚和大理創(chuàng)辦了旨在弘揚并復(fù)興中華文化的復(fù)性書院、勉仁書院和民族文化書院。1941年，《思想與時代》雜志[13]創(chuàng)刊號上刊載的賀麟的《儒家思想的新開展》的論文，被臺港和海外學(xué)者普遍看作“現(xiàn)代新儒學(xué)”或“現(xiàn)代新儒家”的宣言。該文明確提出了“以儒家思想或民族精神為主體去儒化或華化西洋文化”，否則，“中國將失掉文化上的自主權(quán)，而陷于文化上的殖民地”；
認為民族文化的復(fù)興主要是儒家文化的復(fù)興，“假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展”。賀麟認為，五四時代的新文化運動是促進儒家思想新開展的一大轉(zhuǎn)機，因為它“破壞和掃除了儒家的僵化部分的軀殼的形式末節(jié)，及束縛個性的傳統(tǒng)腐化部分。它并沒有打倒孔孟的真精神、真意思、真學(xué)術(shù)，反而因其洗刷掃除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是顯露出來”[14]。

　　抗戰(zhàn)時在大后方與《思想與時代》相類似的還有唐君毅與周輔成合辦的《理想與文化》，以及《中國文化》（四川壁山，1945年創(chuàng)刊），《圖書集刊》（四川省立圖書館，1942年創(chuàng)刊）等。1947年，牟宗三和徐復(fù)觀在南京分別創(chuàng)辦了《歷史與文化》和《學(xué)原》，其中尤其是《學(xué)原》，成為現(xiàn)代新儒家的重要陣地。

　　1949年，錢穆、唐君毅、張丕介在香港創(chuàng)辦“新亞書院”；
徐復(fù)觀在香港創(chuàng)辦《民主評論》；
1951年，王道在香港創(chuàng)辦《人生》雜志�，F(xiàn)代新儒家以此為基地，“再植靈根”，弘揚儒學(xué)。港臺或海外新儒學(xué)運動中最著名的事件，是1958年1月張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀聯(lián)名發(fā)表的《中國文化與世界——我們對中國學(xué)術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》的宣言。

　　《宣言》主要是針對西方人對中國文化的誤解而發(fā)的，但反映了流寓海外的華人知識分子發(fā)自肺腑的“憂患意識”�！缎�言》認為，“中國文化問題，有其世界的重要性”；
中國文化不是“死物”“國故”，乃是“活的生命之存在”，“今日還有真實存在于此歷史文化大流之中的有血有肉的人”，正在努力使人類和中華民族的“客觀精神生命的表現(xiàn)”，繼續(xù)發(fā)展下去。中國文化雖有多根，且不斷與外來文化融合，但它的根本特點乃在于“一本性”，即在本原上是一個體系，并有一脈相承之統(tǒng)緒。中國文化的倫理道德思想及實踐，不僅僅是一種外在規(guī)范，以維持社會秩序，而且是一種內(nèi)在精神生活的根據(jù)，包含有宗教性的超越感情。由孔孟而宋明理學(xué)的心性之學(xué)“是中國文化之神髓所在”，是人之內(nèi)在的精神生活的形上學(xué)�！拔覀儾荒苤灰砸煌庠诘臉藴剩瑏砗饬恐袊�文化之價值，指導(dǎo)中國文化之前途�！睂⒄軐W(xué)、道德和宗教結(jié)合為一的心性之學(xué)認為，人的生命涵有一生生不已的仁心，由這一點仁心的體證不斷擴充，可以由內(nèi)在接通超越，由有限體證無限，解決人的終極托付的問題，使人達到安心立命的境界�！爸袊�文化依其本身之要求，應(yīng)當伸展出之文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學(xué)，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術(shù)的活動之主體’。這亦就是說中國需要真正的民主建國，亦需要科學(xué)與實用技術(shù)，中國文化中須接受西方或世界之文化”[15]。

　　這里表現(xiàn)了后五四時期文化保守主義的一種普遍心態(tài)。第一代新儒家中梁漱溟、張君勱、熊十力等反復(fù)討論了中國文化何以未能產(chǎn)生科學(xué)與民主的問題，第二代新儒家唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀等，則提出了以民主政治或民主建國作為“新外王”的第一要務(wù)，以科學(xué)知識系統(tǒng)作為“新外王”的材質(zhì)條件，充實中華文化生命的內(nèi)容，以使中國人的人格有更高的完成，中國民族之客觀的精神生命有更高的發(fā)展。

　　他們承認中國文化歷史中缺乏西方近代民主制度及科學(xué)技術(shù)，致使中國未能實現(xiàn)現(xiàn)代化工業(yè)化，按照他們的理想方案，實現(xiàn)現(xiàn)代化必須以儒家的道德理想主義為科學(xué)與民主立根，以西方的知性和政道補正、擴充和發(fā)展儒家內(nèi)圣之學(xué)。他們觀照中西文化，認為“綜合的盡理精神”的中國文化過分重視道德理性（即“仁心”）的“運用表現(xiàn)”和“內(nèi)容表現(xiàn)”，缺少了“分解的盡理精神”的西方文化的“架構(gòu)表現(xiàn)”的環(huán)節(jié)，“外延表現(xiàn)”不足，只有道統(tǒng)而無學(xué)統(tǒng)（無科學(xué)的知識系統(tǒng)），只有治道而無政道（民主政治），這是中國文化的弱點和不足。有鑒于此；
牟宗三提出了“三統(tǒng)”之說：道統(tǒng)必須繼續(xù)，即以內(nèi)圣心性之學(xué)為立國之本；
學(xué)統(tǒng)必須開出，即吸納、融攝西方傳統(tǒng)，由道德主體轉(zhuǎn)化出知性主體和實用技術(shù)活動之主體；
政統(tǒng)必須認識，即肯定民主政治發(fā)展的必然性，由道德主體轉(zhuǎn)化出政治的主體[16]。

　　60年代在臺灣，也發(fā)生了好幾起自由主義與保守主義的論戰(zhàn)。例如1961年底徐復(fù)觀與胡適的論戰(zhàn)，以及由此引發(fā)的胡秋原與李敖的官司等等。但總起來說，自由主義與保守主義相互滲透，這兩大派的第二代著名代表殷海光和徐復(fù)觀于60年代中期化敵為友，握手言和。殷氏在臨終前認同傳統(tǒng)文化的價值，徐氏則被公認為是“以自由主義論政，以傳統(tǒng)主義衛(wèi)道”的人杰。

　　臺灣的文化保守主義，主要是新儒家，通過與歐美、大洋洲和東南亞各地學(xué)者的廣泛交往，在國際學(xué)術(shù)界已成為不可忽視的流派，在美籍華裔學(xué)者和臺港學(xué)者中已有了第三代代表人物（如杜維明、劉述先、成中英等），有了很多國際性的學(xué)會和一些同人刊物（如臺灣出版的《鵝湖》雜志等）。臺灣《鵝湖》學(xué)派、香港霍韜晦先生的法住文化書院等召開了許多國際會議。美籍學(xué)者吳森說：“當代儒家思想可能是大陸中國之外最有影響和傳播最廣的思潮，除了它擁有眾多的倡導(dǎo)者和擁護者外，它還通過臺灣的教育制度，以及在某種范圍內(nèi)，通過香港一些學(xué)校的課程設(shè)置，保持著它顯赫的聲望和很高的地位�！睂π氯寮页峙�判態(tài)度的臺灣學(xué)者韋政通說：“民國以后的學(xué)術(shù)思想史，新儒家雖然是一個保守的立場，但往長遠看，這個新傳統(tǒng)，尤其在哲學(xué)方面，會占一個重要地位�！盵17]

　　三、中國現(xiàn)代文化保守主義的得與失

　　20世紀中國文化保守主義從“國粹派”到“學(xué)衡派”到抗戰(zhàn)時期的新儒家到當代新儒家，的確是有師承、有統(tǒng)系、有文化共同體、有豐碩成果的精英文化流派或思潮。其得其失，都比較突出。

　　第一，試圖建立主體性的中國文化系統(tǒng)。1907年前后，當魯迅還是章太炎的門生和“國學(xué)振起社”的成員時，他對資本主義文化的“偏至”（重物質(zhì)、重多數(shù)）表示不滿，他希望通過“立人”來使“沙聚之邦”轉(zhuǎn)為“人國”，強調(diào)新文化建設(shè)需要“洞達世界之大勢，權(quán)衡較量，去其偏頗，得其神明”，“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈”。這是革命派中“國粹主義”思潮對洋務(wù)派的“黃金黑鐵”崇拜的反應(yīng)。從章太炎、劉師培、黃節(jié)到吳宓、梅光迪，幾乎都一致認為民族的存亡不足計，只要文化能夠衍續(xù)就夠了。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“學(xué)衡”派的文化建設(shè)方針仍然是：“于國學(xué)則主以功實之工夫，為精確之研究，然后整理而條析之。明其源流，著其旨要，以見吾國文化，有可與日月爭光之價值……于西學(xué)則主博極群憶，深窺底奧，然后明白辯析，審慎取擇，庶使吾國學(xué)者，不至道聽途說……陷于一偏而昧于大體。”

　　我們可以對照一下上引青年魯迅《文化偏至論》和《學(xué)衡》創(chuàng)刊號“弁言”的兩段話，實際上是一個意思，就是重建中國文化、改造固有文化與吸取他人文化，必須先有徹底研究，必須確立民族文化的主體性。史學(xué)巨擘王國維、陳寅恪也是這樣一個心態(tài)。陳寅恪說：“中國自今日以后，即使能忠實輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當亦等于玄奘唯識之學(xué)，在吾國思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于竭絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。”這是“兩千年吾民族與他民族思想接觸史所詔示者也”。[18]

　　對東西文化進行雙重反省，互為參照，揭示中國文化的特殊價值，以之作為吸收西學(xué)、重建民族主體性的新文化系統(tǒng)的前提，這可以說是文化保守主義者的共識。這并不妨礙他們各自對東西文化某些方面的偏好。在借取和發(fā)揮上，王國維服膺叔本華、尼采；
馮友蘭偏于程朱一系，用唯物史觀和新實在論分析文化發(fā)展的類型、階段、及共相與殊相（人類文化與民族文化）的問題；
梁漱溟、熊十力、賀麟偏于陸王一系，對非理性主義的柏格森和新黑格爾主義屬意；
唐君毅的方法來自黑格爾，牟宗三的方法來自康德，他們對天臺宗、華嚴宗，特別是宋明理學(xué)有精到的研究。重要的是，他們力圖建立中國式的哲學(xué)思想體系。

　　真正在介紹西方文化與哲學(xué)的經(jīng)典方面，在發(fā)掘傳統(tǒng)文化的精華方面做出貢獻的，并不是自由主義者、唯科學(xué)主義者，而是文化的保守主義者。他們在這些方面下了很深的工夫。例如賀麟40年代創(chuàng)辦的編譯館培育的人才，解放后在譯述外國名著，幫助干部和群眾理解馬克思主義的理論淵源上，都起了一定的作用。他們在史學(xué)和國學(xué)方面的創(chuàng)獲尤多。梁啟超、王國維、陳寅恪、張蔭麟、錢穆的史學(xué)，是五四以來新史學(xué)的一個重要組成部分。例如錢先生提出“古史層累遺失說”，與“古史辨派”顧頡剛先生的“古史層累造成說”恰好構(gòu)成對立互補的學(xué)說。在我們肯定疑古派學(xué)者的貢獻時，也應(yīng)注意到它的另一面，然后才能超越他們。五十年來的考古新發(fā)現(xiàn)，似乎在一定意義上證實了“古史層累遺失說”。[19]

　　移居港臺的文化保守主義者，昔年在大陸，爾后在臺港的著述，是五四以后我國文化寶庫的一個重要部分。如錢穆先生的《先秦諸子系年》、《中國近三百年學(xué)術(shù)史》、《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》、《朱子新學(xué)案》等，徐復(fù)觀先生的《兩漢思想史》、《中國人性論史》、《中國藝術(shù)精神》等，唐君毅先生的巨著《中國哲學(xué)原論》等，牟宗三先生的《才性與玄理》、《佛性與般若》、《心體與性體》等，以及雖不屬于新儒家但同樣具有中西文化兼綜取向的方東美先生的《原始儒家道家哲學(xué)》、《中國大乘佛學(xué)》、《華嚴宗哲學(xué)》、《新儒家哲學(xué)十八講》等等，在中國文化和中國哲學(xué)的研究方面，作出了巨大的貢獻。

　　第二，我國現(xiàn)代文化保守主義者所創(chuàng)制的哲學(xué)思想體系在本世紀人文哲學(xué)體系中占有一定的地位。他們大多數(shù)都是文化哲學(xué)家，是文化意識宇宙的巨人。他們大多有很高的悟性，是實踐型、體驗型的哲人。例如熊十力以《易經(jīng)》形上學(xué)和船山、陽明二王之學(xué)與唯識、天臺、華嚴、禪宗思想相滲透的理論體系，高揚了人的主體性和人文生命健動不息的特點。方東美的《生生之德》、《人生哲學(xué)》體系，探討了人的文化生命的情調(diào)、美感、悲劇與詩的問題，以寬廣的文化視野，研究人的終極關(guān)切，人與自然的關(guān)系，人的困惑和疏離的問題。唐君毅的《人文精神之重建》、《文化意識與道德理性》、《生命存在與心靈境界》等巨構(gòu)，從人的生命存在這一最可靠最真實的前提出發(fā)，認識人在天、地、人、我之中的存在，理解世界和人生。他的文化哲學(xué)體系以人為體，以文為用，以道德理性為核心。他認為，人重于文，如果離開了人而言文（如宗教、如科學(xué)），則可能導(dǎo)致反人文或視人如非人；
如果離開人之“精神上自作主宰”言自由人權(quán)，離開“道德意識”“人格平等”而言民主，則并不能有助于人之學(xué)術(shù)文化上的創(chuàng)造與獨立的人格的形成，或使民主政治化為“分權(quán)力”或“分贓”之政治。針對現(xiàn)代社會使人有意或無意忘卻、泯失了自己的具體存在，使人成為四分五裂的抽象的人、單面的人（即被異化、物化、外在化了的人），他們憑著對生命存在的體驗，及對人的內(nèi)在的道德自覺、價值自覺、文化自覺的闡揚，打開了一條探尋價值的新路，超越了狹義的民族主義，而具有世界的價值和意義。本世紀哲學(xué)的重要問題是人與文化的問題。他們的著作可以與雅斯貝斯、海德格爾、薩特和法蘭克福學(xué)派的一些巨匠的作品媲美。文化保守主義者建構(gòu)的哲學(xué)人類學(xué)，在人類存在這一永恒課題的研究上所作出的世界意義的貢獻，將逐步被人們所體悟。因為，不論現(xiàn)代化如何推進，人的終極托付，“內(nèi)在的安心立命始終是一個不可替代的問題，它不能靠對于一個超越外在的上帝的信仰來解決�！盵20]

　　第三，文化保守主義的理論失誤和它的學(xué)術(shù)貢獻一樣，也是多方面的。例如海外新儒家提出的“保內(nèi)圣，開外王”的格局，從根本上來說，并沒有離開儒家文化符號系統(tǒng)的基本框架，沒有理會近三百年來文化涵化與整合的實際。儒家價值系統(tǒng)在現(xiàn)代化中仍然有它的價值和意義，但需要重新定位。中國原有的價值系統(tǒng)早已處在不能不解體、轉(zhuǎn)型、重組的境地，所謂保持“道統(tǒng)”作為“國本”；
所謂“返本開新”，即由心性之學(xué)開出科學(xué)與民主，顯然是一種空想。歷史和現(xiàn)實昭示我們，儒家道德理想主義的某些合理因素保留在新的統(tǒng)一交融的文化體系之中，甚至超越國界保留在全人類的新的文化之中，都是可能的，但其“內(nèi)圣外王”的基本結(jié)構(gòu)原封不動地保存下來，卻是絕對不可能的。儒家道德主體意識不可能超越時空，超越不同的社會文化背景來給人以安心立命之根據(jù)。

　　工業(yè)文明、現(xiàn)代化確實給人類帶來了許多新的問題，人類的特性及其全面發(fā)展的問題，人的生命存在和生活意義的問題，人類產(chǎn)生的種種疏離和困惑的問題，乃至環(huán)境污染、生態(tài)平衡的問題等等。以“天人合一”模式，“圓而神”的智慧和儒家倫理轉(zhuǎn)出或融攝西方的科學(xué)與民主，然后補西方文化之偏弊，救西方文化之自毀，為全人類各民族文化提示一新的方向和模式，這是半個世紀臺港文化保守主義者的主要看法。他們大都有一種“花果飄零”的失落感。他們的理論錯誤是，將儒家倫理道德脫離了與之整合著的彼時彼地的具體的社會、政治、經(jīng)濟和文化生活秩序，將其化約為最抽象的層次，然后再轉(zhuǎn)移到更為普遍、不分時空的場合。儒家文化的道德傳統(tǒng)，如果不在其基本結(jié)構(gòu)上發(fā)生實質(zhì)的改變，就無法對付歷史文化變遷，對于中國文化的現(xiàn)代化建設(shè)不會產(chǎn)生任何積極效用。道德理想主義與商品經(jīng)濟的發(fā)展、民主法制的建設(shè)、多元文化的繁榮、主體意識的樹立之關(guān)系問題尚需深入探討。在不脫離世界文明發(fā)展大道的總前提下，揚棄內(nèi)圣修己之學(xué)，使包括儒家在內(nèi)的中國傳統(tǒng)的基本價值與中心觀念中的一些有益成分適應(yīng)、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)化，求得創(chuàng)造性的發(fā)展。港臺新儒家強調(diào)的中國文化的“一本性”，背離了五四文化多元的趨向，走向了褊狹的道路。

　　第四，這一思潮發(fā)展到當代又有了不少變化，更加開放。其思考對于當代文化建設(shè)也有一定意義。例如：

　　1．跳出傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化二元對峙的模式，并由此反省現(xiàn)代性，重新思考東亞精神文明與東亞現(xiàn)代化的關(guān)系問題。東亞現(xiàn)代化不僅僅是對西方?jīng)_擊的被動反應(yīng)，傳統(tǒng)與現(xiàn)代不僅僅是單線遞進的關(guān)系。東亞諸國的現(xiàn)代化有自身的內(nèi)發(fā)性，是在世界與東亞、世界與中國互動背景下自身的調(diào)適與發(fā)展的歷程。東亞現(xiàn)代化有自身的精神、制度、人才資源。當代新儒家提出了現(xiàn)代性中的傳統(tǒng)、現(xiàn)代性的多元傾向和從民族自身資源中開發(fā)出自己的現(xiàn)代性的問題�，F(xiàn)代性在西方諸國有不同的內(nèi)涵和特質(zhì)，其在東亞及世界其他地區(qū)也應(yīng)當有不同的形式、內(nèi)容與精神。當代新儒家充分重視協(xié)調(diào)世界思潮與民族精神，整合世界性與根源感、現(xiàn)代性與民族本己性。全球化問題在我國大規(guī)模地討論之先，當代新儒家思潮已經(jīng)提供了不同于啟蒙理性的新的思路，率先體認到現(xiàn)代化不等于西化，不同地域的文明都蘊藏著現(xiàn)代的的價值，可以進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。全球化絕不意味著某一種話語霸權(quán)的進一步擴張。在東亞諸國家和地區(qū)的現(xiàn)代化過程中，其地域與民族的文化大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)已經(jīng)并將繼續(xù)起著巨大的多重作用，在一定層次或程度上創(chuàng)造并豐富著現(xiàn)代化、現(xiàn)代性的新模式。

　　2．強調(diào)本土化與全球化的互動，重視“文明對話”。梁漱溟在新文化運動末期已經(jīng)開始了跨文化比較與對話的工作，雖不免粗疏，卻代表了一種思路。唐君毅等的1958年《中國文化與世界宣言》，雖因強調(diào)一本性而遭到不少批評。當代新儒家為跨文化比較、對話和融合做了大量的工作。文明沖突在歷史上和現(xiàn)時代已屢見不鮮，唯其如此，文明對話與溝通才尤顯重要。文明對話與溝通如何可能呢？首先是民族文化精神的自覺自識。如果某種非西方文明或所有的非西方文明失掉了本己性，成為強勢文明的附庸，恰恰使文明對話成為不可能之事。第三代新儒家更強調(diào)開放性。杜維明指出：“文化與文化的交流，不是零和游戲，不必采取你爭我奪的方式，越交流雙方的資源就越多。如果以發(fā)揚傳統(tǒng)精致文化為基礎(chǔ)，和西方深刻的價值進行溝通，我們應(yīng)向兩方面開放，要向當代西方而不是狹隘意義上的工具理性和只突出富強價值的西方，而是當代西方之所以成為西方的精神源頭充分開放。要了解基督教、猶太教、回教在西方文藝復(fù)興時所起的積極作用，了解古希臘的哲學(xué)智慧，了解中世紀的發(fā)展對西方的影響�！倍嘣�性的中國文化與多元性的世界文化有千絲萬縷的聯(lián)系，中國文化對整個世界未來的多元、良性發(fā)展起著積極的作用。

　　3．儒家價值與全球倫理、環(huán)境倫理、生命倫理的重建。20世紀90年代以來，世界宗教、文化學(xué)者非常關(guān)注世界倫理的問題。這顯然必須調(diào)動世界各宗教、文化、倫理的資源。鑒于當代紛爭的世界需要取得倫理共識與和諧的相處之道，1993年，天主教背景的孔漢斯（Hans Kung）教授起草的《世界倫理宣言》為不同宗教的代表所簽署。該宣言把包括孔子在內(nèi)的、世界上各文明、各宗教的原創(chuàng)性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原則放到了重要的地位�？鬃拥倪@一思想有助于國家間、宗教間、民族間、社群間、個體間的相互尊重，彼此理解與溝通。創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化儒家的“為己之學(xué)”與“仁義禮智信”等核心價值觀有著現(xiàn)代意義。發(fā)揮“和而不同”“理一分殊”的睿識，可以解決既尊重差別又平等互待的問題，并接通傳統(tǒng)與現(xiàn)代、一元與多元。調(diào)動儒家資源來參與新的環(huán)境倫理、生命倫理的建構(gòu)亦已成為熱點。

　　中國的現(xiàn)代化過程，是不同思潮相互激蕩、共同耦合的過程，文化保守主義在其中也起了一定的作用，而且還有生命力，還將繼續(xù)存在下去，需要認真地加以研究。

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　　[1]參見[美]艾愷(Guy Alitto)：《文化守成主義論》，臺北時報出版公司，1986年1月版。

　　[2][美]史華茲：《論保守主義》，《近代中國思想人物論——保守主義》，臺北時報出版公司，1980年6月版，第20~21頁、33~34頁。

　　[3]參見劉天純：《論外來文化與“日本文化”》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1988年第1期。

　　[4]姜義華：《章太炎與中國文化的新舊嬗替》，《文匯報》1986年7月22日。

　　[5]詳見拙作：《五四與·文革”二題》，《湖北社會科學(xué)》1988年第3期�！段幕�多元論綱》，《武漢大學(xué)學(xué)報》1988年第2期。

　　[6]《孫中山全集》第七卷，第60頁。

　　[7]參見章開沅：《從離異到回歸》，《東方的黎明》，巴蜀書社1988年4月版；
龔書鐸：《論孫中山的文化觀》，《中國近代文化探索》，北京師大出版社1988年8月版。

　　[8]魯迅的《文化偏至論》正是這一時期的作品，基本上反映了國粹派和尼采的文化觀。

　　[9]《學(xué)衡》的主編是吳宓，參與者有梅光迪、劉伯明、柳詒徵、湯用彤等；
主要撰稿人還有：王國維、陳寅恪、蒙文通、胡先驌、張蔭麟、郭斌和、釋太虛、繆鳳林、劉盼遂、鄭鶴聲、劉永濟、景昌極等。

　　[10]詳見梅光迪：《評提倡新文化者》，吳宓：《論新文化運動》，湯用彤：《評近人之文化研究》，繆鉞：《與學(xué)衡編者書》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　分別載于《學(xué)衡》1992年1、4、12期；
1926年第56期。

　　[11]侯健《梅光迪與儒家思想》(《近代中國思想人物論——保守主義》第272頁)還介紹了一些《學(xué)衡》的盟友，如章太炎、黃侃、吳梅、汪榮寶、朱祖謀、吳芳吉、錢基博等。與《學(xué)衡》性質(zhì)相同的同人刊物，還有《史地學(xué)報》(南高，1921—1924)、《湘君季刊》(長沙明德學(xué)院，1922)、《國學(xué)叢刊》(南高，1923—1926)、《華國月刊》(1923—1926)等；
，其后還有《國風(fēng)》、《國命》、天津《大公報》副刊等。又，吳芳吉的朋友，與吳同年生卒的蜀中大學(xué)者劉咸炘，字鑒泉，學(xué)富五車，中西會通，著《推十書》凡二百三十一種。劉鑒泉亦屬于這個陣營。詳見業(yè)師蕭萐父先生：《劉鑒泉先生的學(xué)思成就及其時代意義》，《吹沙二集》，成都：巴蜀書社，2007年。

　　[12][美]傅樂詩(CharlotteFunh)：《現(xiàn)代中國保守主義的文化與政治》，《近代中國思想人物論——保守主義》第71頁。

　　[13]《思想與時代》雜志，由遷徙到遵義的浙江大學(xué)張蔭麟等發(fā)起創(chuàng)辦，主事者還有張曉峰(其昀)、謝幼偉等。張蔭鱗1942年10月去世后，該刊由謝幼偉主編，先后在貴陽印行了40期，復(fù)員后于1946年12月在杭州復(fù)刊。這一刊物經(jīng)常發(fā)表熊十力、錢穆、馮友蘭、賀麟、賀昌群、朱光潛、洪謙、周一良、韓德培、繆鉞、唐君毅等人的文章。

　　[14]賀麟：《文化與人生》，商務(wù)印書館1947年版，第2~5頁。

　　[15]由唐君毅起草，四先生討論并聯(lián)署的《中國文化與世界宣言》，見《民主評論》和《再生》雜志1958年元旦號，又見唐君毅《中華人文與當今世界》(臺北學(xué)生書局1975年版)等。其英文版有好幾種本子，在海外有較大影響。

　　[16]參見牟宗三：《歷史哲學(xué)》、《道德的理想主義》、《政道與治道》等五十年代著作，分別為臺北學(xué)生書局和廣文書局出版。

　　[17]吳森：《中國大陸之外的中國哲學(xué)》，《中國哲學(xué)史研究》1986年第2期；
韋政通：《面對各種沖刷的歷史思想使命》，臺北《中國論壇》第15卷第1期，1982年10月。

　　[18]陳寅恪：《馮友蘭(中國哲學(xué)史)審查報告》，見馮著《中國哲學(xué)史》，商務(wù)印書館1934年版。

　　[19]1959年，大汶口文化遺址發(fā)掘以后，唐蘭先生說，先秦儒家不僅沒有增添和延長國古史，反而把中國古文明史刪掉了(斬頭)兩千年�？鬃泳帯渡袝�》時，古代流傳的“五典”變成了“兩典”，把堯舜以前的文明史抹煞了。

　　[20]劉述先：《當代新儒家的探索》，《知識分子》（紐約），1985年秋季號。

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