摘要:不同的\"視野\"（Horizont）里，中國(guó)古代思想會(huì)呈現(xiàn)出極不同的樣子；
20世 紀(jì)的中國(guó)人想必對(duì)這一點(diǎn)有深切體會(huì)。而這一現(xiàn)象在看待孔子時(shí)又特別的突出，因孔子本人的為人為學(xué)具有最純粹的中國(guó)風(fēng)格，常對(duì)現(xiàn)代人的理解方式形成挑戰(zhàn)。章 炳麟前后期對(duì)孔子和儒學(xué)態(tài)度的巨大反差就源自他所處的不同視野，而按照西方的概念化思路來(lái)看待孔子，只會(huì)看見(jiàn)\"一種常識(shí)道德，......『它』是毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西\"（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第119頁(yè)）。

這并不能籠統(tǒng)歸為西方人的偏見(jiàn)，因?yàn)榘磦鹘y(tǒng)哲學(xué)的方式，實(shí)在是看不出《論語(yǔ)》中的孔夫子有何可贊揚(yáng)之處。\"孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲 學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的。\"（同上）黑格爾這句話(huà)說(shuō)得很誠(chéng)懇，后一大半說(shuō)得也很對(duì)；
但\"只是\"兩字傳達(dá)出的貶義則\"只是\"對(duì)概念哲學(xué)家們才有效。在非概念的思想 視野中，這\"實(shí)際的世間智者\(yùn)"并不一定被鄙視。本世紀(jì)初在德國(guó)出現(xiàn)的、改變了歐陸哲學(xué)面貌的現(xiàn)象學(xué)就提供了一個(gè)與傳統(tǒng)的概念化哲學(xué)相當(dāng)不同的新視野；
通過(guò) 它，我們可以看到相當(dāng)不同的孔子形象。我相信，這種\"不同\"的深刻性和帶來(lái)的新的可能性，遠(yuǎn)過(guò)于章炳麟前后期的\"革命與保守\"的不同。

　　不同的\"視野\"（Horizont）里，中國(guó)古代思想會(huì)呈現(xiàn)出極不同的樣子；
20世 紀(jì)的中國(guó)人想必對(duì)這一點(diǎn)有深切體會(huì)。而這一現(xiàn)象在看待孔子時(shí)又特別的突出，因孔子本人的為人為學(xué)具有最純粹的中國(guó)風(fēng)格，常對(duì)現(xiàn)代人的理解方式形成挑戰(zhàn)。章 炳麟前后期對(duì)孔子和儒學(xué)態(tài)度的巨大反差就源自他所處的不同視野，而按照西方的概念化思路來(lái)看待孔子，只會(huì)看見(jiàn)\"一種常識(shí)道德，......『它』是毫無(wú)出色之點(diǎn)的東西\"（黑格爾《哲學(xué)史講演錄》第1卷，三聯(lián)書(shū)店1956年版，第119頁(yè)）。

這并不能籠統(tǒng)歸為西方人的偏見(jiàn)，因?yàn)榘磦鹘y(tǒng)哲學(xué)的方式，實(shí)在是看不出《論語(yǔ)》中的孔夫子有何可贊揚(yáng)之處。\"孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲 學(xué)是一點(diǎn)也沒(méi)有的。\"（同上）黑格爾這句話(huà)說(shuō)得很誠(chéng)懇，后一大半說(shuō)得也很對(duì)；
但\"只是\"兩字傳達(dá)出的貶義則\"只是\"對(duì)概念哲學(xué)家們才有效。在非概念的思想 視野中，這\"實(shí)際的世間智者\(yùn)"并不一定被鄙視。本世紀(jì)初在德國(guó)出現(xiàn)的、改變了歐陸哲學(xué)面貌的現(xiàn)象學(xué)就提供了一個(gè)與傳統(tǒng)的概念化哲學(xué)相當(dāng)不同的新視野；
通過(guò) 它，我們可以看到相當(dāng)不同的孔子形象。我相信，這種\"不同\"的深刻性和帶來(lái)的新的可能性，遠(yuǎn)過(guò)于章炳麟前后期的\"革命與保守\"的不同。

　　一、\"現(xiàn)象學(xué)視野\"的含義

　　廣義的現(xiàn)象學(xué)的特點(diǎn)是：（1）批評(píng)傳統(tǒng)的概念哲學(xué)方法，不管是唯理論的還是經(jīng)驗(yàn)論的，因?yàn)樗鼈兛傤A(yù)設(shè)了某種形而上學(xué)的理論前提，也就總達(dá)不到活生生的\"事情本身\"。（2）認(rèn)為一切意義的源頭是人的直接經(jīng)驗(yàn)。不管是通過(guò)\"還原\"、\"直觀\"還是\"解釋學(xué)循環(huán)\"，現(xiàn)象學(xué)研究要求進(jìn)入到真實(shí)的、原本的人類(lèi)體驗(yàn)（Erlebnis） 或\"現(xiàn)象本身\"之中，而不是那些已被某種理論框架加工過(guò)的經(jīng)驗(yàn)。因此，它不同于實(shí)證主義和經(jīng)驗(yàn)主義，與直覺(jué)主義（柏格森）有相通處，但不像后者那樣帶有反 理性主義的特點(diǎn)，而是強(qiáng)調(diào)不脫開(kāi)真實(shí)完整的人的視域（意向視域、時(shí)間境域、史境、語(yǔ)境來(lái)）分析最普通的現(xiàn)象，比如知覺(jué)現(xiàn)象、精神現(xiàn)象和人生現(xiàn)象，以求揭示 出經(jīng)驗(yàn)本身包含的真理。（3）現(xiàn)象學(xué)認(rèn)為任何原初經(jīng)驗(yàn)都有一個(gè)\"視野\"（Horizont，horizon），是它而非視野中的對(duì)象和投出此視野的主體為最原本的構(gòu)成意義的機(jī)制。這既非實(shí)在論（客觀主義、環(huán)境決定論），亦非主體主義（唯心主義），因主體反倒由這視域構(gòu)成。在一切理論的、主客的分化之先，已有一更原本的、\"居間的\"構(gòu)意境域的運(yùn)作。這是一切意義和存在的源頭，不能再被還原為任何別的東西。

　　這就是現(xiàn)象學(xué)最重要的思想貢獻(xiàn)，不管各個(gè)現(xiàn)象學(xué)家對(duì)于這視域的本性及其運(yùn)作方式有什么不同的理解，他們已經(jīng)活動(dòng)在了一個(gè) 傳統(tǒng)的西方哲學(xué)家們達(dá)不到的更原發(fā)的思想境界之中�，F(xiàn)象學(xué)的方法論意義也就在于此。它更徹底地破除了主客二分的形而上學(xué)前提，更直接地解決了傳統(tǒng)哲學(xué)中的 一些問(wèn)題。海德格爾的解釋學(xué)化了的存在現(xiàn)象學(xué)是它的最徹底和自覺(jué)的形態(tài)之一。正是因?yàn)檫@種方法論上的突破，現(xiàn)象學(xué)在現(xiàn)代西方哲學(xué)、神學(xué)和其他人文學(xué)科中引 出了一波又一波的新思潮。

　　二、孔子思想的特點(diǎn)

　　藝，孔子一生在做人想事上最反對(duì)的就是不入意境還自視占理的態(tài)度。\"子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。\"（子罕九/4。本文所引《論語(yǔ)》一概在括號(hào)中給出篇名和節(jié)數(shù)。文本為朱熹的《論語(yǔ)集注》）意、必、固、我，指這樣一種傾向，即執(zhí)著于某種現(xiàn)成者，不管它是物質(zhì)的還是理念的，并因而不能體會(huì)到\"視域\"的真實(shí)性。從現(xiàn)象學(xué)上講就是囿于一個(gè)不原本的前定框架而不能達(dá)到現(xiàn)象本身的態(tài)度。所以，孔子從來(lái)不說(shuō)被黑格爾尊為\"概念規(guī)定\"的話(huà)；
\"夫子之文章，可得而聞也夫子之言性與天道，不可得而聞也。\"（公冶長(zhǎng)五/13）這\"文章\"卻不止是關(guān)于古代文獻(xiàn)的學(xué)問(wèn)，其\"惟精惟一\"處，只有在\"允執(zhí)厥中\(zhòng)"或\"藝\"的實(shí)現(xiàn)之\"中\(zhòng)"才能活生生地體現(xiàn)出來(lái)。

　　\"子云吾不試，故藝。\"（子罕/九）。\"藝\"是理解孔子為人的一個(gè)關(guān)鍵。對(duì)它應(yīng)作廣義理解�？鬃幼钚蕾p周文化，也以\"六藝\"--禮、樂(lè)、射、御、書(shū)、數(shù)--教學(xué)生。但他更進(jìn)一步將此藝\"文\"化，成為后世儒學(xué)稱(chēng)為\"六經(jīng)\"者，也就是儒家特有的六藝詩(shī)、書(shū)、易、禮、樂(lè)、春秋。《史記·孔子世家》中講\"孔子以詩(shī)、書(shū)、禮、樂(lè)教，弟子蓋三千焉，身通六藝者七十有二人。\"此處\"六藝\"可能指儒化了的六藝。

　　不管怎樣，藝是孔子教學(xué)的基本所在，也是他為人和思想的最重要的一個(gè)特點(diǎn)。\"藝\"不 只是指\"技藝\"、\"藝術(shù)\"，也是指人的一種生存方式和思想方式。\"藝\"意味著靈巧、機(jī)變、有尺度感，在應(yīng)和中引發(fā)出、產(chǎn)生出某種只能在此活動(dòng)和時(shí)機(jī)中出現(xiàn) 的東西和情境。用現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)講就是，\"藝\"的態(tài)度\"還原\"掉了對(duì)于那些不屬于藝境的存在者的關(guān)切，不管它是觀念的還是物質(zhì)的存在者。各種手藝（比如射、 御）和禮、樂(lè)、書(shū)、數(shù)、詩(shī)的活動(dòng)就是具體的藝。它可上可下，既可是謀生之術(shù)，又可以是教養(yǎng)和更完美的人生的表現(xiàn)。而充分體現(xiàn)出藝的特性的思想就善于沉浸到 各種活潑潑的生存境域中，只在這境域的活動(dòng)中開(kāi)顯出終極的意義領(lǐng)會(huì)，并因此而反對(duì)到廣義的技藝、理解和解釋的活動(dòng)之外去尋找形而上學(xué)的實(shí)體原則。所以，藝的活動(dòng)既不同于經(jīng)驗(yàn)論意義上的感官反映，又不同于唯理論意義上的概念抽象和系統(tǒng)化，而是處于兩者之間而又更本源的時(shí)機(jī)領(lǐng)會(huì)和對(duì)生命的維持。

　　人與世界打交道的原本方式是技藝的呢，還是觀察和抽象推衍式的呢？按照現(xiàn)象學(xué)、特別是海德格爾的生存現(xiàn)象 學(xué)的看法，答案只能是前者。技藝活動(dòng)總是發(fā)自人生境況并開(kāi)啟新的人生境界的，因而總是離人最近的。遠(yuǎn)古人用石用火，成就的首先是一種開(kāi)拓人生境界的技藝， 而非觀察對(duì)象和反思對(duì)象的手段。那些表面上脫開(kāi)了技藝方式和技藝境域（contextuality）的活動(dòng)，不論它以什么形式（對(duì)象化的、抽象的或反思的；
欲望的、禁欲的或力量意愿的）出現(xiàn)，實(shí)際上還是以原發(fā)的技藝活動(dòng)為前提。

　　孔子的一生就是由藝轉(zhuǎn)化和升華的一生。從\"多能鄙事\"之藝到博古通今、盡性立命之藝的轉(zhuǎn)化；
并以此文化之藝、通天命之藝來(lái)轉(zhuǎn)化和升華自己和弟子們的人生。\"子曰\"我非生而知之者，好古，敏以求之者。\"（述而七/19） 求之之道即\"學(xué)\"。\"學(xué)\"或\"好學(xué)\"是孔子為人的極重要特點(diǎn)，而且他認(rèn)\"好學(xué)\"為近乎仁的品質(zhì)。此\"學(xué)\"就意味著學(xué)藝，而\"好學(xué)\"則意味著以此學(xué)藝本身而 非由此藝達(dá)到的外在目的為真、為樂(lè)。入其境則隨之而行，至死不憾，\"飯疏食飲水，曲肪而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。\"（述而七/15）又說(shuō)：\"知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。\"（雍也六/18）

　　為什么會(huì)\"樂(lè)\"呢？一位堅(jiān)守道德律者（比如斯多葛主義者）可得內(nèi)心平靜，一位學(xué)一般的觀念化知識(shí)者有\(zhòng)"好奇\"心的滿(mǎn)足，也有某種快樂(lè)，但都不是這種\"在其中\(zhòng)"之樂(lè)；
因?yàn)閷W(xué)藝總能開(kāi)啟境域，而人的本性又只在這境域中才能最自發(fā)、合適（\"時(shí)中\(zhòng)"）、飽滿(mǎn)、盡性地盛放，超出各種各樣的兩難，達(dá)到現(xiàn)象學(xué)意義上的視域構(gòu)成（horizontal constitution）或當(dāng)場(chǎng)構(gòu)成的極致。\"子在齊聞韶，三月不知肉味。曰：\"不圖為樂(lè)之至于斯也。\"\"（述而七/13）能如此至足地沉浸于此樂(lè)境中，并能保持三月之久的人應(yīng)是其天性和思想趨向藝境的人，或以此藝境為終極實(shí)在和真理的人。\"子謂韶，\"盡美矣，又盡善也。\"謂武，\"盡美矣，未盡善也\"。\"（八佾三/25）。可見(jiàn)他在這藝境中領(lǐng)會(huì)到了人生最終極的狀態(tài)：\"盡善\"。《大學(xué)》開(kāi)篇講\"大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。\"但一些后儒就不明白此至善須在藝境中際遇，而不可只從\"格物窮理\"和\"反求諸心\"中得到的道理。\"格物致知\"如不作\"學(xué)藝\"解，則總是或偏于外，或偏于內(nèi)而不入自在自行之境。

　　三、孔子氣象--境域本身的舒卷開(kāi)合

　　這藝境中之樂(lè)是真正的\"孔子氣象\"或\"圣賢氣象\"。讀《論語(yǔ)》，令人的確感到有\(zhòng)"一以貫之\"（里仁四/1；
衛(wèi)靈公十五/2）者。曾子說(shuō)它是\"忠恕\"，究其根不錯(cuò)，但畢竟還未充分開(kāi)顯出《論語(yǔ)》中撲面而來(lái)的夫子氣象�？鬃佑肻"仁\"來(lái)點(diǎn)出它，但除了顏淵就很難找到一個(gè)真正合其心意的弟子。這\"不違仁\"不只是不違反道德律或外在意義上的禮，而是\"拳拳然\"浸于藝境之中，得源源不絕之樂(lè)趣于其中。

　　這氣象不能還原為美德美德；
卻正因?yàn)槿谟跉庀笾�中才不只是�?duì)規(guī)范和教條的遵守。只有那以人生（它從根子上是與他人共通 的）本身的\"解釋學(xué)\"情境為真實(shí)，而不以之為實(shí)現(xiàn)什么外在目標(biāo)的手段的人才有這種仁人氣象。它與西方人尊崇的為了某個(gè)理念化的目的而殉道的人生境界很不 同，但也并不缺少內(nèi)在的決斷和超越，亦可以合乎時(shí)機(jī)地做到\"殺身以成仁\"。但這是人生境域或\"天命\"本身的舒卷所至，并非特意為了某個(gè)觀念原則而行。章炳 麟說(shuō)孔子\"污邪詐偽\"、\"熱中競(jìng)進(jìn)\"，是指責(zé)他不守與時(shí)境無(wú)關(guān)的觀念原則；
而宋儒則將孔子仁學(xué)改變?yōu)閈"存天理，滅人欲\"的形而上的道德學(xué)說(shuō)可謂貶得無(wú)知， 褒得走樣，都未搔到真正的癢處。

　　孔門(mén)弟子們中的敏慧者都感到這種孔子風(fēng)貌，但理解有不同。子貢曰\"夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。......其生也榮，其死也哀，如之何其可及也。\"（子張十九/25）這話(huà)說(shuō)得很不錯(cuò)�？鬃泳辰绮皇强梢診"階而升\"之、析而察之的，但又極真切、鮮明、可見(jiàn)和動(dòng)人，\"其生也榮，其死也哀\"。只有顏淵的\"啃然嘆曰\"最能得夫子思想之神采\"仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善誘人；
博我以文，約我以禮。欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。\"（子罕九/10） 這是純方法論的，又是極活潑的為人治學(xué)的風(fēng)貌。\"瞻前忽后\"正是孔子藝境思路的表現(xiàn)，絕不滯于一點(diǎn)、一理、一處，而總是得機(jī)得勢(shì)而變化。所以\"善誘人\"， 使人\"好德如好色\"。但這是以\"文\"引，以\"禮\"誘，讓你入其境就身不由己，為之轉(zhuǎn)化。于是信其\"有所立卓爾\"。但要像遵從一般道理（道德、宗教、思想的 規(guī)則）地\"從之\"，則\"末由也已\"，反而摸不到門(mén)徑。

　　對(duì)于那些以合乎時(shí)機(jī)的方式展現(xiàn)其天性者，人們稱(chēng)之為\"性情中人\"�？鬃觿t可謂\"境域中之性情人\"。他深切體會(huì)到藝境（特 別是樂(lè)境和詩(shī)境）的\"至善至美\"，而愿將自己和天下人間的全部生存都如此這般地境域化、至美至善化。他的所有人生活動(dòng)和特點(diǎn)，不管是本人的修養(yǎng)境界、德性 說(shuō)、仁性觀，還是對(duì)于鬼神、周禮的看法，及政治觀、教育方式、接人待物、生活習(xí)慣、個(gè)人的感召力等等，都是境域發(fā)生式的，或隨所處之境而\"忽后瞻前\"卻又 可達(dá)到至善時(shí)中的，而絕不是規(guī)范式的或\"形而上\"超越式的。所以，稱(chēng)他\"保守\"或\"革命\"都不合適。他與世界上其他大宗教的創(chuàng)立者基督，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　穆罕穆德的區(qū)別也 在于此。

　　這種\"時(shí)中\(zhòng)"并不是在抑\"狂猖\"（子路十三/21）而揚(yáng)\"鄉(xiāng)愿\"（陽(yáng)貸十七/13），讓人不去追求至真不移的終極真理，而是說(shuō)不可脫開(kāi)人生的境域體驗(yàn)去求它。\"志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。\"（衛(wèi)靈公十五/8）此仁不是一個(gè)觀念道德原則，而是最能打動(dòng)人的\"惻隱之心\"，使人為之忘乎其余一切的境域生存形態(tài)。所以\"不義而富且貴，于我如浮云\"；
但又說(shuō)\"富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。\"（述而七/11）此\"中道\"或\"中庸\"之\"味\"，就成就于藝境之中。不在境中或有損于境，則再合乎\"道德律\"也并非善事。\"葉公語(yǔ)孔子曰\"吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。\"孔子曰\"吾黨之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。\"，（子路十三/18）切須注意說(shuō)這話(huà)的語(yǔ)境。兒子為了一只羊告發(fā)其親父，是境外之直，是\"意、必、固、我\"之直，破壞了人生存于其中的\"親親\"藝境和藝感�？鬃右膊环裾J(rèn)\"攘羊\"為惡事，但\"隱\"中已含有悔意�；蛘撸瑢幦∑浯�，任之于天，而不可\"鏗鏗然\"以\"刑鼎規(guī)條\"為道德之根。

　　孔子知之深、愛(ài)之切的人生境界并不只是人際的、\"倫理的\"或\"社會(huì)的\"，而是含有至情至性于其中者。\"子路、曾哲、冉有、公西華侍坐。子曰\"......如或知爾，則何以哉\(chéng)"子路率爾而對(duì)曰\"千乘之國(guó)......，可使有勇，且知方也。\"夫子曬之。......\"點(diǎn)，爾何如?\"鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作。對(duì)曰\"異乎三子者之撰。\"子曰\"何傷乎?亦各言其志也。\"曰\"莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞兮，詠而歸。\"夫子啃然嘆曰：\"吾與點(diǎn)也！\"，（先進(jìn)十一/25）這里邊有自然與天意、自得其樂(lè)與兼濟(jì)天下這些不同形態(tài)交激而生出的光采。此\"直與天地萬(wàn)物上下同流\"的人生境界感動(dòng)了兩千年的士子。

　　四、孔子的仁說(shuō)

　　孔子之\"仁\"不只是道德規(guī)范，更不能被歸于什么\"主義\"，比如\"人道主義\"、\"封建主義\"等等。它是對(duì)純境域構(gòu)成的生存方式和思想方式的發(fā)現(xiàn)、領(lǐng)會(huì)和歸依。\"志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。\"（述而七/6）可以說(shuō)，如果沒(méi)有\(zhòng)"藝\"開(kāi)啟的境域，沒(méi)有\(zhòng)"游\"于藝境之中的切身體驗(yàn)和樂(lè)趣，則仁無(wú)可依，德無(wú)以據(jù)，也談不上什么\"從容中道\"了。

　　\"子罕言利與命與仁。\"（子罕九/1）但遍觀《論語(yǔ)》，言及仁處并不少。所以，\"罕言\"之\"言\"應(yīng)該理解為\"言之鑿鑿\"的言，就像公孫龍和墨家那樣將仁作為一個(gè)概念的對(duì)象去言�？鬃哟蠖嗍菑恼Z(yǔ)境和人生境域（即通過(guò)談?wù)揬"仁者\(yùn)"、\"仁人\"）出發(fā)而言仁的。有子說(shuō)\"君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本軟\"（學(xué)而一/2），這話(huà)雖然不錯(cuò)，但卻不是孔子的風(fēng)格�？鬃拥脑�(huà)總是擺去拘束，\"擦邊\"而過(guò)，松之活之，在平淡普通中蘊(yùn)涵深厚溫存之意，\"不憤不啟，不徘不發(fā)\"（述而七/8），弟子們則往往要把持個(gè)東西才算了事，或\"孝佛\"或\"忠恕\"或\"三省吾身\"。

　　孔子講到仁一般總是就發(fā)問(wèn)的人和問(wèn)話(huà)的具體情境而回答。\"樊遲問(wèn)仁。子曰\"愛(ài)人\"。\"（顏淵十二/22）\"顏淵問(wèn)仁。子曰\"克己復(fù)禮為仁\"。\"（顏淵十二/1）這并非定義，因?yàn)閈"愛(ài)人\"與\"禮\"的含義仍有待深究。比如孔子說(shuō)\"人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？\"（八佾三/3）可見(jiàn)\"禮\"和\"仁\"相互需要。真正從方法上或做人的方式上講仁的是這一段\"子貢曰\"如有博施于民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?\"子曰\"何事于仁。必也圣乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已。\"（雍也六/28）可見(jiàn)仁不是一種具有固定內(nèi)容或概念含義的原則，而只是或必須是一種活轉(zhuǎn)的、相互構(gòu)成著的生存方式。\"能近取譬\"與\"意、必、固、我\"（子罕九/4）正相反對(duì)。\"取譬\"意味著能由此及彼或由彼及此（舉一反三），\"近\"則意味著這來(lái)回的擺蕩是涉及到自身的，能 夠化開(kāi)孤立的自身又不失境域的自身的。\"己欲立而立人\"，并未說(shuō)立\"什么\"、達(dá)\"什么\"，而只是告訴你一種相互對(duì)待的純方式。有人認(rèn)為這不夠具體，可以被 任意使用或被某種特殊內(nèi)容限定住。比如，一位學(xué)者講\"所謂\"能近取譬\"是在周禮所規(guī)定的范圍內(nèi)去設(shè)身處地（能近取譬），而不能離開(kāi)周禮所規(guī)定的原則去設(shè)身 處地。只能說(shuō)\"己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人\"，卻不能說(shuō)我想僭越，也允許別人僭越；
我想叛亂，也同情別人叛亂；
這樣的\"忠恕之道\"，孔子是絕對(duì)不許可的。

社會(huì)的道德總歸是為它的政治制度服務(wù)的。\"（任繼愈：《中國(guó)哲學(xué)史》，人民出版社1964年版，第72頁(yè)）認(rèn)為\"能近取譬\"不能離開(kāi)周禮代表的文化視野乃至政治制度是很對(duì)的，但 認(rèn)定這種境域式的\"不能離\"是以\"被規(guī)定\"的或\"為它服務(wù)\"的方式體現(xiàn)就不夠準(zhǔn)確了�？鬃又v的\"己欲立而立人\"本身就有某種抗拒歪曲的能力和境域式的指 向。\"僭越\"、\"叛亂\"如果是損害人生境域生存的，比如社會(huì)、國(guó)家的利益，那\"能近取譬\"本身而非什么現(xiàn)成的政治利益的考慮就會(huì)排斥它，因?yàn)榇巳司蚛"能\" 知：我的僭亂（而非應(yīng)天從時(shí)的\"革命\"）必會(huì)引發(fā)（\"譬\"）別人的僭亂，從而使我所欲求者無(wú)意義。所以這\"己欲立而立人\"本身就含有\(zhòng)"己所不欲，勿施于 人\"（衛(wèi)靈公十五/23）\"可以終身行之\"的恕道。這正反兩面的\"能近取譬\"就是達(dá)仁之方。

　　所以，\"仁\"之義極微妙，以至孔夫子從不輕許仁，將其視為比一切有某種固定內(nèi)容的美德（比如忠、清、勇、信、廉、智、義）都更原本純粹的德性；
另一方面，仁又極切近，浸透了人生境域。\"季路問(wèn)事鬼神。子曰\"未能事人，焉能事鬼？\"敢問(wèn)死。曰\"未知生，焉知死\"，（先進(jìn)十一/11）\"事鬼\"、\"知死\"是離境的，似乎難，卻是可以任意擺布和規(guī)定的。所謂\"死無(wú)對(duì)證\"。\"事人\"、\"知生\"則是相互對(duì)待和\"于其中構(gòu)成的\"，非有境域洞察力者不能善處之、真知之。這里講的\"人\"與\"生\"恰代表了\"仁\"的特點(diǎn)。相比于其他美德，仁最活生生地貼近人生本身，也因此而是使眾美德成其為美德者。

　　因此，仁必定與使人\"不固\"之\"學(xué)\"（學(xué)而一/8）有關(guān)。\"君子不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。\"（憲問(wèn)十四/7）這里\"君子\"指能\"學(xué)（藝）\"之人，而\"小人\"則指不能去\"學(xué)（藝）\"之人。兩者的根本區(qū)別在于人生態(tài)度，而非社會(huì)地位。另一方面，仁非由外爍，能像學(xué)習(xí)現(xiàn)成知識(shí)那樣學(xué)來(lái)；
它與人生本身的生存姿態(tài)相關(guān)。\"子曰\"仁遠(yuǎn)乎哉我欲仁，斯仁至矣。\"（述而七/29）\"好仁者，無(wú)以尚之惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者。\"（里仁四/6）\"觀過(guò)，斯知仁矣。\"（里仁四/7）走僵死的極端就是\"不仁\"，并不只是\"為富『才』不仁\"，因?yàn)槿首钯N近活潑的\"人\"-\"生\"。\"君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是。\"（里仁四/5）之所以這么講，是因?yàn)閾?jù)美之心、\"意、必、固、我\"之心是最大的、最可怕的\"違仁\"；
所以，\"為仁\"一定要刮去非境域構(gòu)成的心機(jī)，或讓心機(jī)走到盡頭而化于\"時(shí)中\(zhòng)"之行，就在那\"造次\"、\"顛沛\"之中得仁，不然就不是真仁。

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