�。ㄒ唬�

　　“以人為本”中的人，主要指的是個體的人。

　　從最一般的意義來說，人是群體的，又是個體的。當人的存在相對于自然世界的時候，凸顯的是人的群體性，人的存在形式主要表現(xiàn)為“類的存在”。當人的存在囿于人類社會自身時，人們可能常常忽略但實際理應(yīng)凸顯的是個體的人。人的存在形式在本質(zhì)上是“個體的存在”。

　　如果從思想與社會的關(guān)系的角度來看，個體的人是思想的載體和社會的主體，如果沒有人的承載與中介，“思想與社會”的命題無論在理念上還是在社會政治生活的真實過程中都是沒有意義的。

　　（二）

　　首先需要解釋的是，在當今人們通常的理解中，“思想與社會”是一種什么樣的關(guān)系。

　　依照那種為人們所熟知，但今天看來多少具有某些簡單化傾向的傳統(tǒng)認識，“思想與社會”是一個建筑物的上層與基礎(chǔ)的關(guān)系。基礎(chǔ)主要指的是社會的經(jīng)濟條件和社會生產(chǎn)方式，由此而產(chǎn)生了思想；
思想作為這個建筑物的上層結(jié)構(gòu)，對于造就和產(chǎn)生它的經(jīng)濟基礎(chǔ)又會形成必然的作用。這種認識不能說沒有合理性，事實上，上層與基礎(chǔ)的概括畢竟對思想與社會的關(guān)系做了一種描述，使人們對于自身的精神世界和始終置身于其中的環(huán)境與條件及其相互關(guān)系有了某種動態(tài)的理解，因而其間的合理因素是顯而易見的�？墒�，這種認識的廣泛概括性又使之具有某種簡單化傾向。這就是說，盡管“上層”與“基礎(chǔ)”的概括對于思想與社會的關(guān)系做出了一種解釋，也說明了其間的關(guān)系，不過這種解釋的合理性主要在于“描述”了思想與社會這兩種現(xiàn)象本身，以及這兩種現(xiàn)象之間的相互關(guān)系。這種描述沒有能夠?qū)⒄J識推進到構(gòu)成思想與社會的基本粒子——個體的人，而是以人類社會即群體的人為本位的。換言之，在這種描述過程中，作為思想的載體與社會主體的個體人沒有得到應(yīng)有的理論界定和分析，因而我們對于思想與社會的發(fā)生學思考便顯得蒼白和薄弱，這種思維角度的自我限定是顯而易見的。

　　在一定的歷史時期內(nèi)，在中國學術(shù)界，當這種認識被奉為一種用以衡量一切思想與社會現(xiàn)象的“絕對公式”的時候，它就不可避免地陷于教條化。這似乎可以說是意料之中的。

　　一種比上述認識更為合理的判斷是，思想的形成固然離不開社會經(jīng)濟等條件，但是這些條件并不是唯一的，其間的關(guān)聯(lián)和相互作用也不是絕對定向的。而且更要緊的是，實際存在的個體人作為思想載體和社會的主體是“思想與社會”的命題得以成為真命題的基本條件。如果從“人”的思想和“人”的社會的角度來看，關(guān)于思想與社會的關(guān)系至少有以下三個問題需要關(guān)注。

　　其一，人的社會存在的個體性影響著思想的存在形式及其意義。

　　“存在決定意識”的說法當然有道理，但卻有些籠統(tǒng)。從社會的角度看，人的社會存在是群體的，然而這只是人的社會存在形式的表層現(xiàn)象，因而最容易被人們覺察到。荀子早在公元前3世紀就明確地指出人與牛馬相比，“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也”[1] 。事實上，由于人的生命的個體本質(zhì)特征，人的社會存在形式的最本質(zhì)或曰最真實的表現(xiàn)是“個體的存在”；
當然，這里說的個體是與群體相關(guān)聯(lián)的，容括在群體之中的。那么，這里所說的人的思想，固然可以泛指人的主觀世界，而其內(nèi)涵著的無非是人們對于生活其中的社會與自然的理性認識。不過，如果我們進一步追問，則更確切地表述是：所謂“思想”其實是個體人的頭腦的產(chǎn)物，是實際存在的個體人的“人生個體經(jīng)驗”和思維；
也就是說，凡是能夠成為“思想”或稱作“思想”的，只是個體人的理性化的認識。準此，則所謂“社會思想”的概念便是我們對于實際普遍存在的“社會觀念”或“群體意識”的誤讀。為了闡明這一點，需要對以下兩個問題略做辨析。

　　一是要明析作為個人理性認識的思想與社會普遍存在的群體意識之不同。

　　概括言之，作為個人理性認識的思想的形成是個體人對于事物、現(xiàn)象、行為的主動的思考、理解和認識；
社會普遍存在的群體意識則是人們基于各種各樣的傳播途徑或媒介而被動接受的觀點或觀念。因而從現(xiàn)象上看，前者具有認識的獨特性、主動性和個性，而后者則表現(xiàn)為認識的普遍性、被動性和社會性。

　　個體的思想與群體意識或社會觀念之間存在著互動關(guān)系，個人的經(jīng)驗和思維很可能，甚至是難以避免地會受到社會意識的影響；
反之，個體人的思想也會敬有種種途徑或方式作用于社會，泛化為社會觀念和群體意識。而普遍和持久的社會意識與人們的社會行為選擇之間有著直接的邏輯關(guān)系。因之這種互動關(guān)系，或者說是這種影響與作用正是“思想與社會”的表現(xiàn)之一。

　　二是思想的個體性表明人的思想的形成及其變化是多基點和多源頭的。

　　既然人是一種“社會”的存在，那么其思想的個性與獨特性必然會受到他的存在方式與形式的多樣性的影響或制約。這就是說，人作為一個生命的個體，他的一切生成和存在條件都將是其思想形成的基點與源頭，包括其生命形成的時空條件、血緣的和社會的生存環(huán)境、其自身的知識結(jié)構(gòu)、人生經(jīng)歷、際遇和個體經(jīng)驗、以及基于基因等遺傳條件而形成的性情、脾性或人性特點等等。在這里，我們有理由認為，個人的性格、情感、以及個人人生際遇中的偶發(fā)事件的影響等偶然因素，無不是促成一種思想形成的“社會參數(shù)”，對于個體人的理性認識的獨特性和思維個性有著不容忽視的影響或催動作用。其中，性格或脾性的影響有時顯得更為突出 [2] 。

　　正是在這個意義上，我們認為思想作為人的理性認識，它的本質(zhì)屬性是個體的，而且正是人的社會存在的個體性影響著思想的存在形式，并且實際賦予思想以意義。

　　其二，人類社會的歷史本質(zhì)意味著社會的思想本質(zhì)。

　　人類社會的歷史本質(zhì)是一不證自明的事實，對社會的認識如果脫離了歷史的思考，如果只是把社會看作一個靜止的截面，而排除了形成這一截面的前提、背景和過程，以及其變動不居的現(xiàn)狀與趨向，那么這種認識的可靠性與合理性便會大打折扣。因之，從歷史的角度認識社會現(xiàn)象，把人類社會置放在一個有著起始與終結(jié)的生成發(fā)展過程中進行考察，意味著我們所說的“社會”不是一個空靈的抽象概念，而是實在的人類社會本身。

　　這樣一來，一個必然的邏輯結(jié)果是，我們關(guān)于歷史的認識實際關(guān)涉到對于社會的認識。在這一點上，英國歷史學家R•G•柯林伍德的觀點有著極為深刻的啟示意義�？铝治榈率险J為：

　　自然的過程可以確切地被描述為單純事件的序列，而歷史的過程則不能。歷史的過程不是單純事件的過程而是行動的過程，它有一個由思想的過程所構(gòu)成的內(nèi)在方面；
而歷史學家所要尋求的正是這些思想過程。一切歷史都是思想史。[3]

　　柯林伍德把歷史過程看作是過去的思想在歷史學家的心靈中的重演，他并不認為歷史是由一個個的事件構(gòu)成的，歷史學家對于歷史的認識應(yīng)該更深邃。他舉例說：

　　“當一位歷史學家問道：‘為什么布魯圖斯刺死了愷撒？’他的意思是指‘布魯圖斯在想著什么，使得他決心要去刺死愷撒？’這個事件的原因，在他看來，指的是其行動產(chǎn)生了這一事件的那個人的心靈中的思想；
而這并不是這一事件之外的某種東西，它就是事件內(nèi)部本身�！盵4] 柯林伍德認為單純的事件只能構(gòu)成自然過程，而人類的歷史是由各種思想的過程構(gòu)成的。因而在他看來：

　　人被認為是歷史過程的唯一主體，因為人被認為是在想（或者說充分地在想、而且是充分明確地在想）使自己的行動成為自己思想的表現(xiàn)的唯一動物。人類是唯一終究能思想的動物這一信仰，無疑地是一種迷信；
但是，人比任何其他的動物思想得更多、更連續(xù)而更有效，而且他的行為在任何較大的程度上都是由思想而不是由單純的沖動和嗜欲所決定的唯一動物[5]。

　　柯林伍德講得再清楚不過了，既然人是這個世界的主體，而思想是人的基本屬性，那么由人結(jié)成的社會以及由人類社會結(jié)成歷史便具有了思想的本質(zhì)。所以他斷言“一切歷史都是思想史”。

　　由此我們有理由認為，如果從社會的歷史本質(zhì)來看，思想與社會有著深層的內(nèi)在聯(lián)系，思想與社會在“人的歷史”的觀照范圍內(nèi)得到了統(tǒng)一。當然，這里說的思想，我以為仍然是在個體人的理性認識的意義上使用的。

　　其三，思想與社會的一切關(guān)聯(lián)都必須經(jīng)由人的中介才是可以分析的。

　　基于以上兩點，所謂“思想與社會”其實不過是為了認識我們生存著的這個世界而人為地規(guī)定出來的，亦即將原本混然為一的人類社會在認識上強行一分為二，營造出“思想”和“社會”兩個論域。

　　我們時刻面對的真實的社會事實是，“思想與社會”原本是“互在”的。而且，不容爭辯的事實是，如果離開了人的承載，所謂“思想與社會”便失去了依托，因而是沒有意義的。馬克思曾經(jīng)明確認為：

　　歷史可以從兩方面來考察，可以把它分為自然史和人類史。但這兩方面是密切相聯(lián)的；
只要人存在，自然史和人類史就彼此相互制約。

[6]

　　馬克思的歷史哲學當然與柯林伍德不同，但是他也認為人在世界上的主體地位和承載作用是不得無視的。因此，當我們把“思想與社會”當作一對對應(yīng)的現(xiàn)象來進行思考的時候，首先要把握住人的中介意義。只有當我們把人對于思想的載體價值和人對于人類社會的主體意義一并考慮在內(nèi)的時候，“思想與社會”的命題才是可以分析的。

　　不過，依照我的理解，思想作為個體人的理性認識是有別于群體意識或社會觀念的；
同時，促成人的社會行為即構(gòu)成歷史事件的“內(nèi)部本身”不只是思想，還有其他的精神和心理的因素，從這個角度來看，柯林伍德的“思想史”命題確是卓見，但并不圓滿。

　　因而，我的考慮是：當我們把個體人作為考察思想與社會的必由之路時，在分析的理路上就會越出R•G•柯林伍德的歷史哲學，進而觀照到人的精神與心靈的各個層面。除了理性認識，我們還要將人的情感、心態(tài)、信仰、性格、嗜好等等一并估量在內(nèi)，用為參照。因之，這樣的分析就不僅僅是要“重演過去的思想”，而且還要以歷史家的當下的生命情懷去“體味”另一個生命的全部內(nèi)涵。

　　這時，我們關(guān)于思想與社會的認識才會真實地具有了歷史感，于是我們的體會才有可能接近真理，在我們的心靈中，歷史向著主體的回歸也就相應(yīng)地具有了可能性。

　�。ㄈ�）

　　如果以上的認識可以成立，那么思想與社會的研究就不應(yīng)當是二者的簡單并列或相加，而是從“思想與社會”原本即相互關(guān)聯(lián)而不可強行拆分的角度，通過對于人之中介的充分認定，分析思想現(xiàn)象與社會現(xiàn)象的相互作用、影響與聯(lián)系，以及其他的相關(guān)問題。例如：

　　人的思想與其所以生成、存在與演變的各種促成條件的相互作用和聯(lián)系；

　　人的群體意識和群體的社會行為；

　　埋藏在人的思想、群體意識、社會觀念以及相應(yīng)的行為選擇背后的價值準則，以及與之相應(yīng)的行為表現(xiàn)；

　　思想的社會化過程——即個體人的思想如何作用于群體人的諸種中間環(huán)節(jié)與過程；

　　通常意義上的“社會政治制度”得以形成的思想根基；

　　影響社會結(jié)構(gòu)的形成及其變遷的重要歷史事件“內(nèi)部”的思想與精神因素；

　　思想與社會的理性溝通之外的其他種種作用渠道；

　　…………

　　顯而易見，這樣的研究論域已經(jīng)越出了傳統(tǒng)的思想史或社會史，由此而形成的認識理路可能會把我們的研究引向一個介乎二者之間新論域，或許，這恰恰是人類社會的本來面目，而且這也正是我們探討“思想與社會”的意義所在。

　　注釋：

　　[1] 《荀子•王制》

　　[2] 我在對晚明東林黨人的研究中，對于這一點體認甚深。敬請參閱拙著《立命與忠誠》第四章第二、三節(jié)，浙江人民出版社2000年版。

　　[3] 柯林武德：《歷史的觀念》，商務(wù)印書館1997年版，第302—303頁。

　　[4] 同上書，第302頁。

　　[5] 同上書，第304頁。

　　[6] 《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第20頁注①

相關(guān)熱詞搜索：方法論 為本 思考 思想 社會