我在基本立場(chǎng)上是贊同周濂的，雖然在某些具體環(huán)節(jié)上還可以商榷。我要談的題目是“中立性政治與超越價(jià)值”，我和周濂的一個(gè)共同趨向，就是希望從政治的角度、從the political的角度來(lái)強(qiáng)化這個(gè)問(wèn)題：在政治問(wèn)題上不要追求超越，政治領(lǐng)域不需要考慮追求超越的問(wèn)題，尤其在現(xiàn)實(shí)政治上，我覺(jué)得這首先是個(gè)態(tài)度問(wèn)題，是個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。如果以一個(gè)現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度來(lái)理解政治，就不需要把政治的目標(biāo)定得特別高，也不需要在政治的范疇內(nèi)訴求超越性或超越價(jià)值。

　　“中立性政治”是借用施密特的概念，施密特的用意是在批駁以英、法、美政治形態(tài)為代表的現(xiàn)代自由民主和議會(huì)政治，他稱(chēng)之為“中立性政治”�！爸辛⒒�與非政治化的時(shí)代”是一篇專(zhuān)門(mén)論述中立性政治的文章，作為《政治的概念》的附錄，收在中文本里。對(duì)于這樣一個(gè)概念，施密特分別從決斷論和非決斷論各四個(gè)方面進(jìn)行了詳盡的解釋。簡(jiǎn)單起見(jiàn)，在施密特分析的基礎(chǔ)上，我想用“中立性政治”這個(gè)詞來(lái)表達(dá)幾個(gè)意思。首先，政治是非宗教的，這就意味著在國(guó)家和宗教之間、國(guó)家和教會(huì)之間要有一個(gè)分離。國(guó)家和宗教分離的實(shí)質(zhì)含義在于，國(guó)家和宗教不可分離，宗教必須服從于現(xiàn)代國(guó)家。其次是政治對(duì)于道德的中立性，在道德上對(duì)于諸神之爭(zhēng)的價(jià)值選擇，它是中立的。再次，就是政治與經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的關(guān)系，它對(duì)于各種特殊利益和個(gè)別利益的訴求，并不涉身其中，而是提供一個(gè)平臺(tái)，做到不偏不倚，超然物外。我想用“不偏不倚，超然物外”來(lái)描述中立性政治可能比較形象，但這只是一個(gè)形象的理解。實(shí)際上，我們可以用中立性政治來(lái)表述在現(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建過(guò)程中一系列的制度安排，接下來(lái)，我將主要地將中立性政治等同于“現(xiàn)代國(guó)家”，就是在近代政治史上Nation State的合理建構(gòu)。這是我想談的第一個(gè)方面。

　　第二方面，我認(rèn)為，中立性政治或現(xiàn)代政治的核心意圖，就是要解決超越價(jià)值問(wèn)題。換言之，如何用現(xiàn)代國(guó)家將超越價(jià)值化解掉？我想談三個(gè)方面，第一個(gè)是超越價(jià)值的內(nèi)在化，第二個(gè)是絕對(duì)主權(quán)的執(zhí)行化，第三個(gè)是直接統(tǒng)治的間接化。我想用這三個(gè)描述來(lái)闡述中立性政治如何解決超越價(jià)值的問(wèn)題，即如何用現(xiàn)代國(guó)家的安排來(lái)解決超越價(jià)值的問(wèn)題。當(dāng)然，這會(huì)是一個(gè)相當(dāng)現(xiàn)代的視角。

　　超越價(jià)值的內(nèi)在化，顯然是有一個(gè)強(qiáng)烈的基督教神學(xué)的背景。以西歐現(xiàn)代民族國(guó)家的生成來(lái)看，其中蘊(yùn)含著對(duì)超越價(jià)值內(nèi)在化的成功解決。這樣一個(gè)內(nèi)在化，并不是由民族國(guó)家來(lái)承擔(dān)內(nèi)在，由公共秩序這樣一個(gè)層面來(lái)承擔(dān)超驗(yàn)化，而是將之變成了一個(gè)“人”的問(wèn)題，變成了個(gè)體的問(wèn)題。這就是從霍布斯、洛克、盧梭開(kāi)啟的內(nèi)在和外在的區(qū)分，在政治上的解決方案是清楚明晰的：外在行為用政治制度，用現(xiàn)代國(guó)家的法律來(lái)規(guī)定，內(nèi)在則轉(zhuǎn)變成一套私人信仰和道德良知。

　　絕對(duì)主權(quán)的執(zhí)行化，我舉霍布斯為例。上午許老師談的一點(diǎn)于我心有戚戚焉，就是在現(xiàn)代世界，當(dāng)打掉絕對(duì)之后，許多假先知和偽先知妄稱(chēng)絕對(duì)，披上了先知的外衣，就像韋伯所擔(dān)心的那樣，在茫茫黑夜里，一夜之間冒出了許多小先知，韋伯的意思就是要把這些小先知毫無(wú)保留地全部干掉。為什么？因?yàn)榫椭贫刃缘陌才哦�言，現(xiàn)代政治就是要解決“絕對(duì)”，就是要考慮在此世的政治制度中如何為absolute找到一個(gè)安身立命之所，如何安頓這個(gè)根本無(wú)法安頓的東西。absolute這個(gè)詞潛在的含義就是上帝，是一個(gè)位格神的概念，我們一般將霍布斯的主權(quán)學(xué)說(shuō)稱(chēng)為絕對(duì)主義，他的絕對(duì)主義是一種世俗化的絕對(duì)主義，但整個(gè)主權(quán)學(xué)說(shuō)卻有一個(gè)強(qiáng)烈的猶太教背景，這一點(diǎn)不能不察。在這個(gè)背景下，霍布斯說(shuō)，絕對(duì)主權(quán)是超越于現(xiàn)實(shí)秩序之外的力量，何謂超越？就是他不受他所規(guī)定的法律的約束，他是超越于那些立約者之外的，他是所有相互立約的人之外的一種力量，一個(gè)第三者，一個(gè)公共的第三者，這樣一來(lái)，他就不受他所制定的法律的限制。但是同時(shí)，他也是處于政治秩序之內(nèi)的，因?yàn)橹鳈?quán)要立在大地上，要切切實(shí)實(shí)地成為有意志、能決斷的主體。既在法律秩序之外，又在現(xiàn)代國(guó)家之內(nèi)，這是一個(gè)特別悖謬的地方。為什么會(huì)有這種令人無(wú)法理解的悖謬？因?yàn)榛舨妓挂�把從上帝那兒拿�?lái)的絕對(duì)概念塞到現(xiàn)實(shí)里面，簡(jiǎn)單說(shuō)，因?yàn)樗�要形成一個(gè)真正的“權(quán)威”。對(duì)他來(lái)說(shuō)，過(guò)多的自由和過(guò)多的權(quán)威都是禍害，重要的是實(shí)現(xiàn)適當(dāng)?shù)臋?quán)威和適當(dāng)?shù)淖杂芍�間的平衡。那么在這個(gè)意義上，就產(chǎn)生了一個(gè)問(wèn)題，就是國(guó)王的兩個(gè)身體，這是對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō)始終存在著的糾葛，主權(quán)者的自然人格和人為人格之間的一個(gè)張力，Natural Person和Artificial Person之間的一個(gè)張力。這個(gè)張力在之后的社會(huì)契約論和自然公法的傳統(tǒng)里邊是一個(gè)大難題，洛克在解決，盧梭在解決，孟德斯鳩在解決，聯(lián)邦黨人同樣在解決。他們共同的使命和任務(wù)是，如何把這樣一個(gè)人格，基于身體政治（Body Politics）之上的這樣一個(gè)主權(quán)者人格本身的分裂解決掉。我們知道，之后主權(quán)學(xué)說(shuō)的變化在于從絕對(duì)主權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)槿嗣裰鳈?quán)，用“人民”這樣一個(gè)集合名詞，來(lái)代替絕對(duì)主權(quán)集于一個(gè)人身上、集于一個(gè)身體之上的狀況，這樣就把它變成了一個(gè)現(xiàn)代意義上的虛構(gòu)。我們會(huì)將之等同于共和、等同于民主等等，總的說(shuō)來(lái)，它們都是在從某一個(gè)側(cè)面描述現(xiàn)代國(guó)家的基本特征。不過(guò)，在盧梭那兒還有一個(gè)遺留，就是他把a(bǔ)bsolute變成了general，他的絕對(duì)主權(quán)變成了公意。公意就更是一個(gè)大的想象，他說(shuō)在公意里邊我們可以把眾意和個(gè)別的、特殊的意志完全化解掉，辦法就是一個(gè)詞：“仿佛”，as if。公意立的法就仿佛是我們每個(gè)人在心里為自己立的法一樣，這又是一個(gè)巨大的虛構(gòu)。但是在這些虛構(gòu)背后，是一個(gè)巨大的雄心，那就是要解決absolute這個(gè)問(wèn)題。當(dāng)然我們還可以舉西耶斯的例子，他要把a(bǔ)bsolute建立在nation的基礎(chǔ)之上，可以舉浪漫派的例子，可以舉歷史學(xué)派的例子等等，但問(wèn)題是一致的，就是如何解決absolute，如何既能擁有絕對(duì)的力量，又能有效地控制和運(yùn)用它。在這個(gè)譜系里，《聯(lián)邦黨人文集》最大的努力就在于，如何把人民這樣一個(gè)貌似上帝的東西，納入到憲政法治的軌道中去。解決people問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，幾乎就等同于在現(xiàn)世的政治里來(lái)解決神的問(wèn)題。

　　直接統(tǒng)治的間接化，所謂直接統(tǒng)治指的是“古代政體學(xué)說(shuō)”的典型特點(diǎn)，我把從希臘羅馬到中世紀(jì)的政體理論稱(chēng)之為古代政體學(xué)說(shuō)，就是在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間存在直接的對(duì)立，權(quán)力在二者之間是此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。與之相對(duì)的是“現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)”，從權(quán)力關(guān)系上來(lái)講，現(xiàn)代國(guó)家的建構(gòu)完成了一個(gè)根本性的徹底的轉(zhuǎn)換，即通過(guò)現(xiàn)代意義上的“代表”概念，通過(guò)授權(quán)-代表關(guān)系，實(shí)現(xiàn)了一個(gè)轉(zhuǎn)化，這種轉(zhuǎn)化就是把統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者直接對(duì)立的關(guān)系，轉(zhuǎn)變成間接統(tǒng)治。間接統(tǒng)治旨在實(shí)現(xiàn)一種結(jié)合，即人民同意和一人決斷的結(jié)合，主權(quán)者的合法性源于人民同意，人民同意要么是一次性的，要么是四五年一次，平時(shí)就不要再干預(yù)代表者的決斷。這樣一來(lái)，人民有它的位置，精英有它的位置，大眾有它的位置，通過(guò)這種形式解決了直接統(tǒng)治在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的直接對(duì)立，既有統(tǒng)一意志，又有人民心情舒暢。

　　我想用這三個(gè)方面，超越價(jià)值的內(nèi)在化、絕對(duì)主權(quán)的執(zhí)行化、直接統(tǒng)治的間接化來(lái)描述現(xiàn)代政治如何解決超越價(jià)值。超越價(jià)值的內(nèi)在化針對(duì)靈魂問(wèn)題，絕對(duì)主權(quán)的執(zhí)行化針對(duì)身體政治，直接統(tǒng)治的間接化旨在化解人民和主權(quán)者、大眾和精英之間的張力。

　　我想談的第三個(gè)方面是，如何來(lái)面對(duì)或理解中立性政治。我舉兩個(gè)例子，一個(gè)是德國(guó)的例子，一個(gè)是猶太的例子。近代德國(guó)在這個(gè)問(wèn)題上始終有一個(gè)焦慮的心態(tài)。方才討論中談到我們自身對(duì)目前現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的焦慮，我想德國(guó)人在這個(gè)問(wèn)題上走得更遠(yuǎn)、更極端，無(wú)論是18世紀(jì)唯心論哲學(xué)，還是之后的浪漫派、歷史法學(xué)派、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)派等等，在這個(gè)重大問(wèn)題上，就是如何處理中立性政治和超越價(jià)值的關(guān)系，在政治實(shí)踐中如何解決超越價(jià)值的問(wèn)題上，一直存在著這樣那樣的偏差和謬誤。他們?cè)阶咴竭h(yuǎn)，為什么？我想可能主要因?yàn)樗麄兪窃谝砸环N敵視的心態(tài)、反抗的心態(tài)，以一個(gè)反現(xiàn)代政治或反中立性政治的面目出現(xiàn)，一定要為這樣一個(gè)無(wú)靈魂的政治、無(wú)價(jià)值去價(jià)值非價(jià)值的政治、中立性的政治賦予一種靈魂，賦予一種價(jià)值，賦予一種意義。這樣一來(lái)，就直接或間接出現(xiàn)了諸如“偉大政治”之類(lèi)的訴求。他們還想在一個(gè)常人政治的時(shí)代，恢復(fù)一種英雄政治或貴族的政治。從根本上說(shuō)，他們不服氣，意難平，盎格魯—薩克遜的傳統(tǒng)無(wú)法直接嫁接在他們身上，他們不甘心承受這樣一套東西，就要反彈。反彈的結(jié)果，就是在整個(gè)觀念世界里制造概念、建立秩序，把上帝變成概念，把政治變成概念，甚至把政治變成抒情，把政治變成浪漫，等等。當(dāng)然我們可以同情式地考察他們的內(nèi)在焦慮，以及他們所嘗試的種種努力，但我們不得不承認(rèn)，他們以一個(gè)反政治的心態(tài)，把中立性政治或現(xiàn)代政治作為對(duì)立面，然后要用在此世造神或重新納入神的體系這樣的態(tài)度，去面對(duì)中立性政治，最終是一個(gè)相當(dāng)悲慘的結(jié)果。這是我想舉的第一個(gè)例子。

　　第二個(gè)是猶太的例子。我覺(jué)得猶太的例子跟我們的討論情境非常相似，而且跟方才談到的有關(guān)文化和政治的關(guān)系問(wèn)題密切相關(guān)，因?yàn)楠q太人在19世紀(jì)之后有兩個(gè)強(qiáng)烈的復(fù)國(guó)傾向，一個(gè)是政治復(fù)國(guó)，一個(gè)是文化復(fù)國(guó)。在這個(gè)問(wèn)題上，我想援引17世紀(jì)一個(gè)猶太哲學(xué)家斯賓諾莎的觀點(diǎn)。他的觀點(diǎn)就是把猶太人變成世界公民。他說(shuō)解決猶太問(wèn)題的關(guān)鍵，解決神學(xué)政治問(wèn)題的關(guān)鍵，在于將猶太人變成一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家的公民。何謂現(xiàn)代公民？政治優(yōu)先。這是一個(gè)政治優(yōu)先的解決方案。那么在這個(gè)基礎(chǔ)之上，尤其在這個(gè)問(wèn)題的解決過(guò)程中，斯賓諾莎說(shuō)，我們既不要笑，也不要哭，更不要詛咒，而是要去理解。我想這是一個(gè)哲人的博大胸懷，為現(xiàn)代猶太人尋找安身立命之所的一條解決之道，他的辦法就是以一套現(xiàn)代政治的方式，以一個(gè)中立性政治的方式來(lái)解決問(wèn)題。

　　回過(guò)頭來(lái)，我想以德國(guó)和猶太這兩個(gè)例子來(lái)聯(lián)系我們自己的事。我覺(jué)得最要緊的是一個(gè)大的態(tài)度問(wèn)題，也就是心態(tài)問(wèn)題。如何避免焦慮心態(tài)，尤其是過(guò)度焦慮的態(tài)度，如何以一個(gè)平和的主人心態(tài)來(lái)建立這樣一套中立性政治，也許對(duì)于我們中華民族，對(duì)于我們的前途命運(yùn)來(lái)說(shuō)，既是一個(gè)無(wú)法逃避的選擇，也是一個(gè)生死攸關(guān)的事件。如何實(shí)現(xiàn)中立性政治，如何建構(gòu)現(xiàn)代國(guó)家，我想還有很多的路要走，在這個(gè)過(guò)程中，如何援引我們自己的傳統(tǒng)資源，冷靜務(wù)實(shí)地編織中立性政治的架構(gòu)，是需要我們進(jìn)一步思考和實(shí)踐的。

　　【討論部分】

　　許紀(jì)霖：你說(shuō)猶太人有點(diǎn)像當(dāng)代中國(guó)人，你的意思是不是說(shuō)，斯賓諾莎的解決方案是把猶太人變成政治公民，普世性的政治公民，然后他們?cè)瓉?lái)的焦慮都迎刃而解？

　　王利：那個(gè)焦慮可以?xún)?nèi)在化。

　　許紀(jì)霖：我聽(tīng)上去像中國(guó)自由主義者的方案，把中國(guó)變?yōu)槠帐纼r(jià)值。

　　王利：沒(méi)有，只是舉了兩個(gè)例子，或者說(shuō)只是講了兩個(gè)別人的故事，至于說(shuō)中國(guó)怎么辦，我想僅是提出問(wèn)題，具體的辦法還需要探討。別人沒(méi)有什么成例可學(xué)，中國(guó)大約無(wú)法復(fù)制任何現(xiàn)成的例子，我們就靠自己的力量去做吧。

　　夏洞奇：王利提出這種中立性政治確實(shí)是很多人能夠接受和擁護(hù)的，這個(gè)應(yīng)該沒(méi)有問(wèn)題。但是我想，中立性政治的一個(gè)前提，可能不是說(shuō)要消除超越價(jià)值，而是在很大程度上，要想保持真正的中立性政治，它的制度安排就必須有一種能力，能夠在不消滅超越價(jià)值的同時(shí)，使得制度自身不受超越價(jià)值的直接影響，這可能是個(gè)難題。

　　王利：的確如此。中立性政治與超越價(jià)值并不是你死我活的關(guān)系，而是在某種程度上形成了共生或共謀的關(guān)系，這其實(shí)對(duì)中立性政治的建構(gòu)提出了非常高的要求，既要使原來(lái)占據(jù)絕對(duì)地位的“一”退居幕后，又要使各式各樣的“多”發(fā)揮能動(dòng)性，概言之，這就是我們所面臨的艱巨而光榮的State-building問(wèn)題

　　周濂：中立性政治最核心的一個(gè)問(wèn)題在于，它試圖在立法和制定政策的層面上不訴諸任何的超越價(jià)值。但是這種做法的困難在于，如果不訴諸超越價(jià)值的話(huà)，就會(huì)導(dǎo)致整個(gè)公共論題的扁平化和蒼白化，最后政治活動(dòng)就衰減成為一個(gè)完全無(wú)法真正觸及人類(lèi)重大問(wèn)題的行為。中立性政治與公私領(lǐng)域的嚴(yán)格劃界是緊密相關(guān)的，一方面我會(huì)堅(jiān)定地支持對(duì)公私領(lǐng)域的劃界，但另一方面我也深深地體認(rèn)到這一界限的模糊性和不徹底性。

　　王利：這個(gè)悖謬不僅在中立性政治中存在，在民主政治中可能也是一個(gè)普遍現(xiàn)象。比如說(shuō)方才你談到的希臘最全面最豐盛的那個(gè)時(shí)代，伯里克利時(shí)代，說(shuō)它是希臘鼎盛時(shí)代的民主、是全面的民主亦可，說(shuō)它是伯里克利一個(gè)人的民主亦可。我想這是一個(gè)悖謬的東西。因?yàn)榍∈遣�里克利�?chuàng)造了這個(gè)時(shí)代，他有一個(gè)改革，有一套措施，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　他以自己的這樣一個(gè)人格，給這個(gè)民主注入了一種力量和活力，這個(gè)民主就以他的名字來(lái)命名，可以說(shuō)伯里克利代表的那個(gè)東西，就是民主的最高峰。在這樣一個(gè)意義上，它究竟是一個(gè)人的民主，還是全體公民的民主？

　　周濂：我覺(jué)得伯里克利時(shí)期的民主跟我們所談的中立性政治面臨的悖謬可能不是一回事。還是讓我們回到中立性政治這個(gè)問(wèn)題上，其實(shí)即便在自由主義內(nèi)部，對(duì)中立性政治是否真正可能也是存疑的。我在立場(chǎng)上當(dāng)然是支持中立性政治這個(gè)基本趨向的，但是我會(huì)認(rèn)為我們能做的只是“近似中立”，永遠(yuǎn)不可能做到絕對(duì)意義上的中立。并且所謂的“近似中立”在某種意義上依然是非常強(qiáng)調(diào)敵我之分的，它在堅(jiān)持一些基本的自由主義價(jià)值時(shí)是寸土不讓的。

　　王利：民主并不是單純的民主，借用曼斯菲爾德在《馴化君主》中的精彩論述，毋寧說(shuō)現(xiàn)代民主制是一個(gè)成功的“混合政體”，有大眾參與，有精英執(zhí)行，有君主決斷。與此相仿，中立性政治也不是一個(gè)簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的“中立”。真正的中立性政治一定能產(chǎn)生一個(gè)空間，這個(gè)空間不僅能夠容納它自己，同時(shí)還要給其他東西一個(gè)位置，就是政治之外的一些東西，能夠通過(guò)合理的渠道和恰當(dāng)?shù)姆绞絹?lái)發(fā)揮作用，比如說(shuō)道德的、傳統(tǒng)的、習(xí)俗的等等。中立性政治的建立本身就是一個(gè)顯著而鮮明的文化政治事件，需要一個(gè)豐厚的Nomos基礎(chǔ)，使之在精神氣質(zhì)和傳統(tǒng)習(xí)慣上融入我們的生活，這就需要在我們自己的資源里尋找合理而有力的支撐，而不僅僅是一個(gè)工具主義的移入。

　　許紀(jì)霖：王利說(shuō)的中立性政治與周濂說(shuō)的廢人之間有什么關(guān)系？在中立性政治這套建構(gòu)里，它無(wú)法形成古希臘的全面的人，只能是廢人――只擁有某種專(zhuān)業(yè)知識(shí)。專(zhuān)家就是個(gè)廢人，這個(gè)廢人大概差不多也就是尼采所哀嘆的末人。在中立性政治之下，能夠產(chǎn)生偉大的政治家嗎？是否中立性政治背后就沒(méi)有超越價(jià)值了？

　　王利：在具體的立法和決策程序過(guò)程中，不直接訴諸超越價(jià)值。

　　許紀(jì)霖：施米特的決斷說(shuō)，乃是賦予一個(gè)政治家以超越憲法秩序的權(quán)力，政治高于行政，高于法律。問(wèn)題在于，政治家憑什么作選擇？施米特繼承了韋伯的傳統(tǒng)，是一個(gè)價(jià)值虛無(wú)主義者，在一個(gè)價(jià)值諸神的時(shí)代，不再有確定的價(jià)值和意義，最后只能取決于意志來(lái)作選擇，需要一個(gè)人間的神化人物charisma來(lái)作最后的決斷。韋伯感嘆的，是在現(xiàn)代性的鐵籠里面，charisma的消失。

　　周濂：中立性政治的基本背景是“常態(tài)政治”，而不是“非常態(tài)政治”。常態(tài)政治只能產(chǎn)生常態(tài)的人，只能產(chǎn)生常態(tài)的政治家，非常態(tài)政治才能出現(xiàn)偉大的政治家。

　　柯小剛：在中國(guó)語(yǔ)境下講，實(shí)際上在凡人的政治家、偉大的政治家上面還有一層，比“偉大”更偉大的政治家是“民無(wú)德而稱(chēng)焉”，就是說(shuō)，他不是那么的偉大，以至于人民都知道他偉大，但他也不平庸，而是實(shí)際上他可能比偉大的還要偉大，在中國(guó)傳統(tǒng)里面還有這樣的人。如果說(shuō)中立性政治做到這么一層的話(huà)，那就是我覺(jué)得很好了。

　　王利：回應(yīng)許老師的問(wèn)題，我覺(jué)得中立性政治并不是一個(gè)剛性的中立性政治，還需要考慮對(duì)一個(gè)社會(huì)既有傳統(tǒng)的繼承和容納，考慮對(duì)精英或克里斯瑪?shù)娜菁{。施密特的論題就多少含有一種極端化的傾向，也多少蘊(yùn)涵了一種德國(guó)式的焦慮，他從“回頭看”的視角來(lái)看英美傳統(tǒng)，在某種程度上就把中立性政治理解成剛性的，只是議會(huì)的清談館，只是各種特殊利益的博弈平臺(tái)，其實(shí)他遠(yuǎn)遠(yuǎn)低估了中立性政治社會(huì)在戰(zhàn)爭(zhēng)和決斷等方面的作用，以及這種機(jī)制在應(yīng)對(duì)緊急時(shí)刻和日常政治過(guò)程中的能力，當(dāng)然，最重要的是低估了中立性政治應(yīng)對(duì)緊急時(shí)刻的能力，低估了在緊急時(shí)刻中立性政治產(chǎn)生偉人的可能性。他思考的核心議題在于，從西方移植來(lái)的魏瑪共和國(guó)如何可能，如何反思或者避免魏瑪共和國(guó)的災(zāi)難。我認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的中立性政治是有力量的，在面對(duì)施密特的議題時(shí)，中立性政治還是相當(dāng)有辦法的，它有一個(gè)相對(duì)彈性的機(jī)制，也有一套有執(zhí)行力、有決斷力的機(jī)制架構(gòu)，并不是完全官僚化、完全剛性的。

　　許紀(jì)霖：我最近在讀劉北城翻譯的《西方現(xiàn)代思想史》，其中一個(gè)觀點(diǎn)我覺(jué)得非常有意思。今天我們都認(rèn)為民主是一個(gè)好東西。但是在16、17世紀(jì)的時(shí)候，議會(huì)代表著民主，被認(rèn)為是中世紀(jì)的殘余。而現(xiàn)代國(guó)家是與主權(quán)一起出現(xiàn)的，國(guó)家的主權(quán)者就是不可分割的君主的權(quán)力。這與中國(guó)歷史上的情況恰恰相反。

　　王利：就17世紀(jì)的英國(guó)來(lái)說(shuō)，絕對(duì)主權(quán)和議會(huì)主權(quán)都是新看法。從1640到1680年代，當(dāng)時(shí)在主權(quán)思想上有兩個(gè)代表性的看法，是歐洲大陸博丹主權(quán)學(xué)說(shuō)傳入后對(duì)英國(guó)政治思想的影響�；舨妓惯@個(gè)方向是主張絕對(duì)主權(quán)的，就是說(shuō)主權(quán)要在君主這一邊，他傾向于人為建成的君主制。但在另外一邊，像哈林頓、彌爾頓這些共和派，他們聲稱(chēng)主權(quán)要?dú)w人民，所謂人民就是議會(huì)。從長(zhǎng)線(xiàn)條來(lái)看這兩個(gè)方向都是偏離傳統(tǒng)的，因?yàn)榫蛡鹘y(tǒng)的英國(guó)政體來(lái)說(shuō)，它是一個(gè)典型的混合政體形式。以1215年《大憲章》為例，它要在國(guó)王和貴族之間搞妥協(xié)，二者之間是一個(gè)平衡的關(guān)系，不能有哪一種力量單獨(dú)坐大。

　　來(lái)自：《知識(shí)分子論叢》8輯主題筆談：世俗時(shí)代與超越精神

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