單少杰：老子送孔子言：原教旨儒家論
發(fā)布時間:2020-06-14 來源: 幽默笑話 點擊： 
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《史記·孔子世家》記有孔子會見老子事：
孔子“適周問禮，蓋見老子云。辭去，而老子送之曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人號，送子以言，曰：聰明深察而近于死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。’”
此時，老子已成得道長者，孔子則是有為后生。老子送孔子之言，可以看作是長者對后生的諄諄告誡，透著睿智且透著善意：
其一，告誡孔子注意禍從口出：那些聰明深察者之所以常常瀕臨死亡，就在于好議論別人；
那些博學(xué)善辯者之所以常常危及生命，就在于好揭人惡端。
其二，告誡孔子要做孝子忠臣：做兒子者，要做到心中只有父母而無自己；
做臣子者，要做到心中只有君主而無自己。
老子這些告誡都可以說是有的放矢并切中要害的。
后一告誡，也是孔子所贊成的。如“齊景公問政于孔子�？鬃訉υ唬骸�，臣臣，父父，子子�！保▏駠�，大臣要像大臣，父親要像父親，兒子要像兒子�！墩撜Z·顏淵》）
后人很難確定地說，孔子這一思想是在見老子之前就已經(jīng)形成，還是在見老子之后才得以萌生，即受老子啟發(fā)而萌生。
前一告誡，不是孔子所贊成的，卻是孔子所遭遇的。他一生就因好議論諸侯大夫而屢遭冷遇，尤其中年以后屢遭困厄，顛沛流離十四年，“累累若喪家之狗”（《史記·孔子世家》）。
孔子后學(xué)也不乏有直言骨鯁之士，并因此而不乏有因言獲罪之士，或被貶，或被囚，或被誅，不乏有“禍從口出”之士。
在此，老子無疑是目光深遠的，已看出孔子及其門人日后的命運了，毋寧說已看出孔子及其門人日后的苦難了。他看出孔門人是“好議人”的，是好“發(fā)人之惡”的，故而是要“近于死”的，是要“危其身”的。
在此，老子無疑是心地善良的，想通過揭示“好議人”之惡果，來規(guī)勸孔子及其門人謹言慎語，明哲保身。
簡言之，老子待孔子頗具長者之風：
既能以其豐富閱歷指點后生，
又能以其仁厚心腸關(guān)愛后生。
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關(guān)于孔子見老子這段記載所具有的史料價值，是可以討論的。司馬遷記下了他所聽到的史聞，即“蓋見老子云”。人們可以信之，也可以疑之。（《史記》中作為虛詞的“蓋”和“云”，常含有不確定意。參見錢鐘書《管錐篇》第一冊第286頁）
然而，關(guān)于老子送孔子這段言辭所具有的思想意義和文化意義，則是確定無疑的。因為，它抓住了儒家的某些基本特征，毋寧說是抓住了儒家區(qū)別于道家的某些基本特征，從而顯示出儒道兩家在基因?qū)用嫔系牟町悺?/p>
作為儒家是要入世的，是要將其理念附諸實踐的，是要按其主張干預(yù)社會進程的。
儒家入世是要說話的，是要就社會重大問題發(fā)表看法的，是要對許多壞人壞事作出抨擊的；
用老子的話說，是要“好議人”的，是要“發(fā)人之惡”的。
顯然，儒家在此所要議論的“人”，不是普通老百姓，不是那些很難讓他們“近于死”的弱勢群體；
而是有權(quán)有勢者，而是那些能夠?qū)λ麄儭拔Ｆ渖怼钡膹娬呒瘓F。
對于“禍從口出”的后果，孔子及其門人是知道的，即使先前不知道，也會在聽了老子這番話后知道，也會在看到許多同仁確已因言獲罪后知道。
可以說，孔子及其門人清楚地知道：他們要做的事情是會危及他們自身的安全的，至少是會惡化他們自身的境遇的。他們是準備遭遇不幸而開口說話的。
也正因此，中國歷史上不乏有士大夫“抬棺進言”的故事。他們中那些因言獲罪者，是非常清醒地走向地獄的，而不是糊里糊涂地摔下深淵的。
可以說，議論國是和褒貶人物，成了儒家的傳統(tǒng)，成了中國士大夫的傳統(tǒng)，毋寧說成了中國知識分子的傳統(tǒng)。
余英時先生曾就此作過考證：中國歷史上的“士”與現(xiàn)代意義上的“知識分子”，有著相似的社會角色特征，都是既擁有專業(yè)知識，又承擔社會良心。他們既是某門專業(yè)知識的掌握者，又是一般社會良心的承擔者。（余英時《士與中國文化》，上海人民出版社1987年版）
古時不論，僅就這一百年來看，士人過問國是、譏評奸佞，成潮起潮落潮又起之勢，一波波地帶著呼嘯聲沖刷著國是堤岸，滌蕩著中國政壇上不斷淤起的污泥穢物。
“辛亥革命”前后，有同盟會知識分子奮而議論國是，針砭時弊，如章太炎、鄒容等。
“五四”至“大革命”時期，有中共知識分子奮而議論國是，針砭時弊，如陳獨秀、李大釗等。
國民政府時期，既有左翼知識分子又有民盟知識分子議論國是，貶責苛政，如左翼作家柔石、殷夫等，如自由學(xué)人李公樸、聞一多等。
大陸“極左路線”橫行時期，既有黨外知識分子又有黨內(nèi)知識分子議論國是，貶責苛政，如“反右”時的儲安平、林西翎，如“文革”時的遇羅克、張志新等。
這一波波士人干政大潮，在沖刷著中國政壇污垢的同時，也把自己摔碎了，摔成凌亂的浪花和四濺的水珠。
章太炎、鄒容坐過牢，后者還死在牢中；
陳獨秀、李大釗也坐過牢，后者還從牢中走上絞架；
柔石、殷夫被處死；
李公樸、聞一多被刺殺；
儲安平、林西翎被打成右派；
遇羅克、張志新被執(zhí)行槍決。
這些仁人志士用古史上的話說，都是“立于淫亂之國而好盡言”者，都是“招人過者”。（《國語·周語下》）
其間，又以張志新“盡言—招過”事最顯剛烈亦最顯慘烈：
面對苛政時，她因決意“盡言—招過”而被打入監(jiān)牢；
身陷牢獄時，她因仍要“盡言—招過”而被判處死刑；
走上刑場時，她又因被劊子手確認還會“盡言—招過”而被先割斷喉管、再予以槍決。
從這種處決方式中，既可看出劊子手的絕望——對于讓張志新自己閉口的事已不抱任何希望；
又可看出劊子手的怯懦——對于臨刑女子最后要說的話竟感到如此恐懼。
縱觀中國歷史，張志新案可謂極案：
被割喉管者，無疑把兩千年來中國讀書人決意“盡言”之事做到了極限；
割喉管者，則無疑把兩千年來中國統(tǒng)治者執(zhí)意“鉗口”之事做到了極限。
在此之前，割喉處決事鮮有其例，似乎只有明朝方孝儒因欲盡言而被裂嘴夷族事才能與之相比。
還須指出，在大陸“極左路線”橫行時期，張志新案并非孤案，此外，還有北京林昭案、吉林史云峰案、江西李九蓮案。林、史、李三人都是至死仍要“盡言—招過”者，結(jié)果也都在臨刑前被強制封口：
林被活生生割掉了舌頭，
史被活生生縫上了雙唇，
李被活生生用竹簽貫穿下頜——舌頭——上頜。
（三）
儒家是懷有悲壯精神的。
他們“知其不可而為之”（《論語·憲問》），甚至“見危致命”（《論語·子張》），“殺身以成仁”（《論語·衛(wèi)靈公》）。
他們“明知山有虎，偏向虎山行”。
儒家這種悲壯精神毋寧說是一種剛性精神，是道家所匱乏的，也是佛家所匱乏的。
道家雖然也講善意，但與儒家不同：
道家講善意，知其不可則避之，最終講出獨善其身的境界，講出逍遙自在的境界；
儒家講善意，知其不可仍為之，最終講出以天下為己任的情懷，講出慷慨激昂的情懷。
佛家雖然也講“我不下地獄誰下地獄”，但與儒家不同：
佛家是要替代他人而下地獄的，其獻身精神帶有較多的忍讓性，柔順性；
儒家是要冒犯魔鬼而下地獄的，其獻身精神帶有較多的抗爭性，剛正性。
儒家講當仁不讓、不平則鳴，講不屈不撓，故多有剛性；
道家以及佛家講與世無爭、無為則安，講能避就避、能忍就忍，故多有柔性。
儒家一直住在城里，出入市井坊間，愛管他人事，愛打抱不平；
道家以及佛家則多是避居郊外，隱身寺廟洞觀，不管塵間事，不爭是與非。
當那些地痞流氓（暴虐君主和奸佞官吏）橫行街面時，只有儒家站出來攔截他們，試圖拉住他們說理，說他們不該這樣做而應(yīng)那樣做，結(jié)果常陷危境，常遭暴打，常落得頭破血流的下場。
道家和佛家則由于置身世外，很少遭遇那些地痞流氓，故而能夠消災(zāi)避禍，過著簡樸且安寧的生活，并不時生出一些閑情異趣，寫出一些風雅詞章。
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可以說，在中國儒道佛三家文化中，惟有儒家文化較有剛性。也正因此，在中國這三家文化中，惟有儒家文化能夠同世界上那些較有剛性的文化相抗衡，比如能夠同伊斯蘭教文化相抗衡，比如能夠同基督教文化相抗衡。
伊斯蘭教文化，無疑是較有剛性的。
該教先是伴以刀劍閃亮登場，征服麥加，統(tǒng)一阿拉伯；
繼又伴以弓馬急劇擴張，席卷西亞、北非，并滲透中亞和南亞、東南歐和西南歐。
該文化至今仍不時顯出剛烈之風，不時有拔刀相向事，不時有以命殉道事，甚至有走火入魔而敢以暴力恫嚇天下事。
基督教文化，尤其是宗教改革后的基督教文化，也無疑是較有剛性的。
早期的基督教，是被壓迫者的宗教，是弱者的宗教，是缺乏剛性的宗教。
羅馬帝國后期的基督教，以及中世紀的基督教，既是壓迫者的宗教，也是被壓迫者的宗教；
既是“第一等級”和“第二等級”的宗教，也是“第三等級”以及其他弱勢群體的宗教。
宗教改革時的基督教，是分裂的宗教，一半是舊教，是羅馬的天主教；
一半是新教，是路德、加爾文等的基督教。
新教主張，教徒能夠僅憑自身信仰而直達上帝，虔信者心中自有上帝；
因此，教徒求告上帝無須再經(jīng)羅馬教廷中介，同時也就無須再向羅馬教廷交納中介費用——各種名目的“贖罪券”，基督徒不應(yīng)充當“教皇的奶�！薄�
新教主張，應(yīng)在信徒與上帝之間建立純潔關(guān)系，反對“第三者插足”，反對羅馬教廷不必要地插足信徒與上帝關(guān)系并從中為自己謀求好處。
作為新教的基督教，成了反抗者的宗教，成了為捍衛(wèi)信仰而敢于拿起武器者的宗教，成了歷經(jīng)戰(zhàn)火的宗教，成了富有剛性的宗教。
宗教改革后的基督教，是許多現(xiàn)代公民的宗教，是許多具有現(xiàn)代獨立人格者的宗教，是他們用以支持自己的終極價值觀的宗教。
這種終極價值觀，包括作為一個現(xiàn)代公民所應(yīng)有的最低的人格底線和最高的道德追求。這種終極價值觀，因歸屬宗教而具有神圣光彩。奉行這種終極價值觀者，也因皈依宗教而懷有神圣使命感：
以神圣的名義去堅守他們所應(yīng)堅守的東西；
以神圣的名義去追求他們所應(yīng)追求的東西。
他們在這堅守與這追求的過程中，表現(xiàn)出異乎尋常的堅定性和執(zhí)著性來，表現(xiàn)出強硬的剛性來。
1940年5月13日，英國首相丘吉爾發(fā)表他的那篇最負盛名的戰(zhàn)時演講：“……我要說，我們的政策就是用我們的全部能力，用上帝給予我們的全部力量，同一個窮兇極惡的暴政進行戰(zhàn)爭。我沒有什么可以奉獻，有的只是熱血、辛勞、眼淚和汗水。……”
2001年9月11日，美國總統(tǒng)布什發(fā)表演講：“……正如世代流傳的《圣經(jīng)》所言：‘盡管我行走在死亡的陰影之谷中，但我并不懼怕邪惡，因為有你與我同在�！钢鞅Ｓ用览麍��！�
2001年9月14日，美國總統(tǒng)布什在華盛頓國家大教堂作祈禱：“……我們祈禱上帝撫慰所有沉浸在悲痛中的人們�！Ｍ鼙Ｓ铀廊ト藗兊撵`魂，安慰我們在此的所有人，并指引我們的國家。上帝保佑美利堅。”
中國儒家文化也講剛性，講浩然正氣：逆順沉浮時，講威武不能屈，富貴不能淫；
緊要關(guān)頭時，講殺身成仁，舍生取義。
儒家尤其講“歲寒然后知松柏之后凋也”（《論語·子罕》）：世道越黑暗，士人越應(yīng)奮起，欲扶大廈于將傾，欲挽狂瀾于既倒。
遠者如漢末和明末：一方面國家政治黑暗，另一方面世風壯懷激烈。近者如二十世紀上半葉：一方面民族內(nèi)憂外患，另一方面士人前仆后繼。
許多反滿時期的同盟會員和許多革命時期的中共黨人，以天下為己任，決意改造中國，拋頭顱，灑熱血，硬是把偌大個中國掀了個天翻地覆。
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在此，筆者并非想把儒家說成是一朵花，一朵完美無缺的花；
還想指出，在儒家中，準確地說在那些自稱是儒家的人中，只有少數(shù)人做得到上述那種壯懷激烈的“盡言—招過”事，而大多數(shù)人做不到這一點。
即便是孔夫子本人，有時也不能完全做到這一點。用《論語·微子》中桀溺的話說：孔子雖不屬于“辟世之士”——沒有避那個濁浪“滔滔”的世，但畢竟是“辟人之士”——總在避那些不能用他的人以及那些有可能加害他的人。
可以說，大多數(shù)自稱是儒家的人，都不是“純?nèi)濉�，即上述“原教旨”意義上的儒，而是“雜儒”，即雜糅“儒”與“非儒”為一體的儒。
他們往往兩棲于儒家與道家，或兩棲于儒家與佛家，甚至三棲于儒家、道家和佛家，既學(xué)孔子，也學(xué)老子和釋迦牟尼。
他們?nèi)胧罆r做儒家，講有為，講“修齊治平”；
避世時做道家或佛家，講無為，講“四大皆空”。
他們趕上“邦有道”時，便立于殿堂，指點江山，激濁揚清；
碰上“邦無道”時，便隱入山澤，指點花間的蝴蝶和池中的游魚，(點擊此處閱讀下一頁)
吟風詠月，優(yōu)哉游哉。
還有一些自稱儒家的人，只愿潛心儒家的典籍，而不愿踐行儒家的處世為人。
他們只是做做儒家的學(xué)問，只是研究研究那些史上鴻儒名士說過什么樣的話，做過什么樣的事，有過什么樣的功德。除此之外，他們不打算親身效仿他們所稱道的那些史上儒家的所作所為，不打算就那些現(xiàn)實重大問題發(fā)表看法，不打算對那些當世無道權(quán)貴予以抨擊。
他們只是說說史上儒家如何如何，而無意說說現(xiàn)實世道如何如何，我應(yīng)如何如何。
他們的這種就儒論儒的話語系統(tǒng)，可以說是一種自我纏繞的話語系統(tǒng)，猶如筆者兒時聽說的一則笑談：
從前有一座山，山上有一座廟，廟里有一位老和尚對一群小和尚說：從前有一座山，山上有一座廟，廟里有一位……
他們?nèi)绱苏f話，與其說是在做孔子勉勵他們決意做的事，毋寧說是在做老子告誡孔子注意做的事——竭力避免因“好議人”或“發(fā)人之惡”而遭獲“近于死”或“危其身”的結(jié)局。
他們?nèi)绱诵惺拢瑢嶋H上是在以道家的方式做著儒家名下的事情，是道家開店賣儒家的貨。
道家開店賣儒家的貨，猶如患恐響癥者賣炮仗，賣的是自己不敢受用而讓別人去受用的貨，讓別人去用以搞出一番轟轟烈烈景象的貨。
他們?nèi)绱诵惺拢咛幷f，是把研究儒學(xué)當作一件修身的事，一件頤養(yǎng)心性的事；
往低處說，是把研究儒學(xué)當作一件營生的事，一件“稻梁謀”的事。
他們這是把研究儒學(xué)與實踐儒學(xué)割裂開來，似乎當儒家可以說歸說而做歸做：可以只須滿腹經(jīng)論而無須躬親踐履，可以捧著論語長吁短嘆而面對現(xiàn)實緘口結(jié)舌。
他們甚至把研究儒學(xué)與實踐儒學(xué)對立起來，強調(diào)儒學(xué)與儒行難以兼得：若要關(guān)注現(xiàn)實就會無暇精研孔子，若要精研孔子就會無暇關(guān)注現(xiàn)實。
他們還美其名曰：為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)，為儒學(xué)而儒學(xué)，堂而皇之地把研究儒學(xué)的事情當作規(guī)避現(xiàn)實的理由。
于是，他們最終把屢危其身的儒家事業(yè)，置換為久安其身的儒家職業(yè)，或養(yǎng)尊處優(yōu)的儒學(xué)營生。
這些人可以稱作儒學(xué)家，但不能算作真正意義上的儒家，不能算作“原教旨”意義上的儒家——那種“盡言”國事的儒家，那種“好議”權(quán)貴的儒家。
用余英時先生《士與中國文化》里的話說，他們可以稱作專業(yè)學(xué)者，但不能算作現(xiàn)代意義上的知識分子，不能算作那種能夠積極干預(yù)現(xiàn)代社會進程的知識分子，如象十八世紀伏爾泰、十九世紀馬克思、二十世紀薩特和羅素以及愛因斯坦那樣的知識分子。
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經(jīng)營儒學(xué)，未必就是儒家；
即便有很高的儒學(xué)造詣，堪稱儒學(xué)大師，也未必就是真正意義上的儒家。
真正意義上的儒家，不僅要熟稔儒家經(jīng)典，而且要實踐儒家主張，至少要針砭時弊。
即便在宗師孔子本人身上，也隱有這種儒學(xué)與儒家的差別：
修經(jīng)作史的暮年孔子，可能最有儒學(xué)造詣；
顛沛流離的盛年孔子，無疑最顯儒學(xué)風骨；
與潛心著述的孔子相比，奔波救世的孔子更像儒家。
在近世儒門學(xué)人中，更有這種儒學(xué)與儒家的差別：
有一些人雖標榜儒家，但只用心解讀儒家典籍，發(fā)微見著；
而無意就一些現(xiàn)實重大問題發(fā)表意見，特別是發(fā)表批評性意見。他們因此也只能算作儒學(xué)家，即持續(xù)地在書齋中對孔夫子偶像作精雕細刻的儒學(xué)家。
還有一些人則把尊奉儒家的事，做得有言有行，甚至有識有膽。梁漱溟先生就是一個突出代表。關(guān)于梁先生儒學(xué)儒行事參見本文《附錄一》。
此外，還有一個特殊的人物群體，即“五四”新派人物群體，不標榜儒家，卻踐行儒家。他們與儒家隱有一種特殊的歸屬關(guān)系：
從言辭口號上看，他們無疑屬于反孔者，屬于誓言“打倒孔家店”者；
但從精神氣質(zhì)上看，他們又更像是“原教旨”意義上的儒家，即那種“立于淫亂之國而好盡言”的儒家，那種積極干預(yù)世事而亟欲救一救老大中國的儒家。
這里僅提兩位人物：一是自由主義者胡適之，一是馬克思主義者李大釗。兩位先生雖持不同政治立場，但都屬“五四”新派人物，都屬“打倒孔家店”派人物；
并都具有“原教旨儒家”氣質(zhì)，盡管激烈程度不一。
胡先生1949年前好議國事，1949年后仍好議國事。毛主席不大喜歡他，在大陸發(fā)起波及整個知識界的批胡運動；
蔣總統(tǒng)也不大喜歡他，在臺灣搞起限于“耳語”層面上的貶胡活動。
李先生則把“老子送孔子言”中的那兩句話——“聰明深察而近于死者”和“博辯廣大危其身者”——做到了極致處，走上了不歸路。
從梁漱溟先生晚年言論中可以看出，他平生最敬重兩個人：一是對他有知遇之恩的蔡元培先生，再一就是與他相知極深的李大釗先生。
梁先生堪稱二十世紀中國最純正的儒家，竟申明自己“在北大獨與守常相好”，并坦承自己無論在“決心和信力”方面，還是在“勇氣和先見”方面，都趕不上守常兄。（引自：《梁漱溟先生問答錄》第42頁）物以類聚，人以群分。梁先生與李先生，雖不能在政治上同聲相應(yīng)，卻能在精神上同氣相求。
筆者如此理解“五四”新派人物群體的文化歸屬問題，似乎有點越俎代庖，未經(jīng)別人同意，就擅自替他們認祖歸宗，擅自替這些“五四”新派人物重新認孔子為祖，認儒家為宗。
不過，筆者擅自替他們所認的這個孔子，不是那個已經(jīng)安坐神位上的孔子，而是那個仍在顛沛流離中的孔子；
筆者擅自替他們所認的這種儒家，不是那種只做孔子學(xué)問的儒家，而是那種有著強烈社會關(guān)懷的儒家，即“原教旨儒家”。
總之，從源頭上看，或者說從“原教旨”意義上看，儒家思想與其說是一種理論，毋寧說是一種精神，一種氣魄，一種亟欲走向社會的實踐精神，一種決意改造社會的救世氣魄。
最本真的儒家最想說的話，不是儒家怎么樣，而是世道怎么樣，權(quán)貴怎么樣，是不是又須要我等敲打敲打了。
最鮮活的儒家所具有的最突出的特征，不是出世、超然物外，而是入世、關(guān)懷國是。
這種關(guān)懷用老子送孔子的話來說，通常是以“好議人”和“發(fā)人之惡”的方式表達出來的。
與之相反，那些熟讀孔子而對社會現(xiàn)實不聞不問的所謂“儒家”，不能算作真正的儒家；
那些對社會雖有關(guān)注但無針砭的所謂“儒家”，也不能算作真正的儒家。
他們很可能是一些裝模作樣地坐在儒家席位上的“道家”或“佛家”，很可能是一些鳩占鵲巢的異鳥。
他們所經(jīng)營的儒學(xué)，也大都不是什么活的儒學(xué)——那種有著現(xiàn)實關(guān)懷的儒學(xué)，而是死的儒學(xué)——那種已被剝制成標本的儒學(xué)，已被置于衡溫展室僅供世人瞻仰的儒學(xué)。
《老子送孔子言：原教旨儒家論》附錄一
原教旨儒家個案：——梁漱溟有言有行錄
本附錄資料主要引自汪同林《梁漱溟問答錄》。該書作者“因工作關(guān)系”與梁先生“過從甚密”達二十年之久（六十年代初至梁先生去世）。該書成書于梁先生生前。
1911年，梁漱溟先生在順天中學(xué)堂讀書時，加入京津同盟會，議論國事，傳送革命書刊。
1917年，梁先生赴北大任教時，撰寫文章《吾曹不出如蒼生何》，呼吁社會各界共同制止內(nèi)戰(zhàn)，培植民主勢力。
在北大教書期間，梁先生與李大釗先生同訪蔡元培先生，談倡議裁兵運動事；
后又與諸多友人聚會蔡先生家，討論通過由胡適先生起草的關(guān)于“好政府主義”時局宣言，就中國究竟要成為什么樣的國家以及要走什么樣的路等問題發(fā)表學(xué)界同仁看法。
1924年，梁先生辭去北大教席，按自己理念辦學(xué)：建立私交近友式的教育團體，自己求友又與青年為友，既造就學(xué)生，也造就自己。
1927年，梁先生應(yīng)李濟深約請，赴廣東辦“鄉(xiāng)治”，“替中國民族在政治上、經(jīng)濟上開出一條路來”，并于次年開鄉(xiāng)治講習所，“分十個題目講述，聽者千余人”。
1929年，梁先生應(yīng)梁仲華等商請，在河南輝縣辦村治學(xué)院，當教務(wù)主任，定學(xué)院章法，授學(xué)院課程，編《村治月刊》，赴燕京大學(xué)、北京大學(xué)等校演講：中國問題之解決，全在其社會中的知識分子與鄉(xiāng)村平民打成一片且結(jié)合一起所構(gòu)成之偉大力量。
1931年初，梁先生應(yīng)韓復(fù)榘邀請，赴山東鄒平辦鄉(xiāng)村建設(shè)研究院，先出任研究部主任，后接任研究院院長，主講研究部所有課程，負責研究院全面工作，先后培訓(xùn)學(xué)生三千多人。
研究院以鄒平、荷澤、濟寧等十余縣為實驗區(qū)，廣建“集政治、經(jīng)濟、文化、教育為一體的鄉(xiāng)農(nóng)學(xué)�！�，普及科學(xué)文化知識，移風易俗；
指導(dǎo)農(nóng)民組建生產(chǎn)合作社，改進生產(chǎn)技術(shù)，保健防疫，禁賭禁毒，節(jié)制生育。
自1927至1937年，梁先生無論在廣東辦“鄉(xiāng)治”，還是在河南辦“村治”、在山東辦“鄉(xiāng)建”，都奉行一個宗旨：“講學(xué)、搞學(xué)問要與做社會運動合而為一，不是單純地在課堂上講哲學(xué)，書齋里做研究，而是有言又有行，與社會改造溶為一體，打成一片�！�
1937年抗戰(zhàn)爆發(fā)，山東鄉(xiāng)村建設(shè)研究院停辦。同年10月日寇入侵山東，鄉(xiāng)研院許多師生拿起槍桿，參加敵后抗日游擊戰(zhàn)爭。
“八一三”上海事變后，梁先生應(yīng)蔣介石電邀，赴南京商討國事，任職參議會，“為抗日救亡出謀獻計”，并陪同蔣百里將軍視察山東抗戰(zhàn)防務(wù)。
1938年，因?qū)顸h失望而欲了解共產(chǎn)黨主張，梁先生赴延安考察，與毛澤東兩度徹夜長談：一談抗日前途，頗受教益；
二談建國方略，頗有分歧。
1939年，為了解敵后抗日戰(zhàn)爭實情，梁先生征得國共雙方同意，實地考察豫皖蘇魯戰(zhàn)區(qū)，訪彭雪楓將軍，會張經(jīng)武將軍，見于學(xué)忠將軍，并慰問勉勵那些已成為抗日將士的原鄉(xiāng)研院師生。
1939年，為反對國民黨一黨專政，梁先生與張瀾、沈鈞儒、黃炎培等人發(fā)起組建“統(tǒng)一建國同志會”，聯(lián)合各民主黨派，開展民主憲政運動，并受該會推舉，將《統(tǒng)一建國同志會信約》面交蔣介石，獲其默認。
1941年，為在“皖南事變”后應(yīng)對國民黨高壓政策，梁先生與張君勱、黃炎培、左舜生、章伯鈞等創(chuàng)議：將“統(tǒng)一建國同志會”擴建為“中國民主政團同盟”，并于同年3月19日在重慶上清寺特園秘密舉行成立大會。梁先生當選中央常務(wù)委員，并受同盟委派赴香港辦同盟機關(guān)報《光明報》，
5月20日，梁先生抵港。9月18日，《光明報》創(chuàng)刊。10月10日，該報發(fā)表《中國民主政團同盟對時局主張綱領(lǐng)》和《中國民主政團同盟成立宣言》，宣稱民盟“以言論以理性去活動，爭取大眾的同情擁護”，“培養(yǎng)起來中國政治上的民主勢力”，“奠定國內(nèi)的永久和平”。香港淪陷后，《光明報》�？�，梁先生歷險返國。
1946年，是中國由全民抗戰(zhàn)向全面內(nèi)戰(zhàn)過度的一年，也是梁先生為謀求和平而奔走呼號卻勞而無功的一年，或說是“秀才遇到兵，有理說不清”的一年。
1月，梁先生出席政治協(xié)商會議，參與討論通過旨在和平建國的“五大協(xié)議”。
春季，梁先生二赴延安，向中共方面陳述自己的建國理念以及對時局的看法。
8月，梁先生受民盟委托，赴云南獨立調(diào)查李公樸、聞一多血案，指責當局對此案“吞吞吐吐”，斷言此案不會獲得公正審判。
10月，梁先生為調(diào)停越打越大的國共戰(zhàn)爭，以民盟秘書長身份擬出折中方案，試圖撇開“蔣介石八條”和“共產(chǎn)黨兩條”，而另提“民盟三條”以作為重開和談的基礎(chǔ)。
結(jié)果，書生議兵，既不得要領(lǐng)，也不知所措，所擬方案的內(nèi)容有損中共的利益，提交方案的程序有背民盟與中共的約定。所幸方案被及時收回，沒有造成重大后果。為此，梁先生心力交瘁，“深感自己搞不了政治，決心退出和談，以補自己的過失”，于是辭去民盟秘書長職務(wù)，并退出民盟，到重慶勉仁學(xué)校做國學(xué)先生了。
1949年初，國民黨戰(zhàn)敗求和。梁先生又屢屢發(fā)文：
一方面，《敬告中國國民黨》：必須承擔發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)的罪責，接受中共提出的關(guān)于懲辦戰(zhàn)犯的和談條件，并敦請孫中山之子孫科“決心以自殺謝罪天下人”；
另一方面，《敬告中國共產(chǎn)黨》：雖然國民黨應(yīng)負發(fā)動內(nèi)戰(zhàn)的主要責任，但共產(chǎn)黨也應(yīng)為三年內(nèi)戰(zhàn)給國人帶來災(zāi)難而“同感歉疚”，武力統(tǒng)一中國的結(jié)果“既沒有聯(lián)合也沒有民主”，不會帶來穩(wěn)定和長久的統(tǒng)一，“以武力求統(tǒng)一，只有再遲延中國的統(tǒng)一”。
在中共建國前夕，梁先生發(fā)文呼吁：“我鄭重請求中國共產(chǎn)黨，你們必須容許一切異己者之存在。我這一請求，第一是為自己請求。要知道我思想見解上，是不能夠同于國內(nèi)任何黨派的�！�
在中共建國初期，梁先生總體態(tài)度是：“點頭的自然點頭了，點不下頭來的，也不放棄我原先的意見�！�
所謂“點頭的”，如梁先生開始接受中共關(guān)于“暴力革命”和“階級斗爭”的理論。
所謂“點不下頭來的”，如當郭沫若代表民主黨派和民主人士向毛主席贈送寫有“我們永遠跟著您走”的錦旗時，梁“看了心里直搖頭，這話在我口中是說不出來的。這話可能代表若干人的意思，但不代表我。我覺得對主席的尊敬亦不必說這種過頭的話”。
又如當“大家都一味講頌揚的話”時，(點擊此處閱讀下一頁)
梁長時間“一言不發(fā)”，后婉轉(zhuǎn)表示“不能一味講歌頌共產(chǎn)黨的話”。
其間，最“點不下頭來的”事，無疑要數(shù)1953年9月梁先生與毛主席相沖突的事了。
11日，梁先生應(yīng)周恩來9日邀請，在政協(xié)常委會擴大會議上發(fā)言。其間有對執(zhí)政黨農(nóng)村工作批評：
“鄉(xiāng)村干部的作風，很有強迫命令、包辦代替的。其質(zhì)其量似乎都不大夠。依我的理想，對于鄉(xiāng)村的群眾，尤其必須多下教育功夫，單單傳達政令是不行的。”
“特別是近幾年來，城里的工人生活提高得快，而鄉(xiāng)村的農(nóng)民生活卻依然很苦…… 有人說，如今工人的生活在九天，農(nóng)民的生活在九地，有‘九天九地’之差。這話值得引起注意�！�
“尤其中共之成為領(lǐng)導(dǎo)黨，主要亦在過去依靠了農(nóng)民，今天要忽略了他們，人家會說你們進了城，嫌棄他們了�！�
12日，出席政協(xié)常委會擴大會議者列席中央人民政府會議。在彭德懷作抗美援朝情況報告后，毛澤東即席講話批梁：
有人不同意我們的總路線，認為農(nóng)民生活太苦，要求照顧農(nóng)民，是想施小仁政而不施大仁政，是在幫助美國人；
有人竟班門弄斧，似乎我們共產(chǎn)黨搞了幾十年農(nóng)民運動，還不了解農(nóng)民，笑話！
當晚，梁先生“在氣頭上寫了一封信”，說主席在這樣的場合講這樣的話是不妥當?shù)�，今后誰還敢對領(lǐng)導(dǎo)黨貢獻肺腑之言？
13日，梁與毛面談，不歡而散。
16日，梁先生作大會發(fā)言，申辯自己并不反對總路線。
17日，周恩來作大會長篇講話，“中心內(nèi)容是謂梁某人一貫反動”。毛澤東不斷插話：“以筆殺人”，“偽君子”，“能欺騙人”，對總路線“不明言反對，實則反對，是惡意的�！�
18日，梁登臺發(fā)言以回應(yīng)前日毛周講話，只講了十多分鐘，就因直接頂撞毛主席而引起眾怒，經(jīng)現(xiàn)場表決而被轟下臺去。
梁在此次發(fā)言中說：“我還想考驗一下領(lǐng)導(dǎo)黨，想看看毛主席有無雅量”；
毛當即答復(fù)：“你要的這個雅量，我大概不會有”；
并向大會指出：“借他這個人，揭露其反動思想，使大家分清是非。他這個人沒有別的好處和功勞，就有這個作用�！�
梁后來反省此事：自己有狂妄頂撞的問題，毛也有聽不得反對意見的問題。
1966年6月7日，在政協(xié)學(xué)習會上，梁先生坦言自己對突如其來的“文化大革命”感到茫然，心里很不好過。
8月24日，紅衛(wèi)兵抄了梁先生家，并占領(lǐng)梁家二十多天，其間燒了梁家三代藏書、手稿和字畫，還打人、罰跪、批斗和游街。
9月21日起，梁先生在沒有任何參考書情況下，開始寫作《儒家異同論》、《東方學(xué)術(shù)概觀》……
1971下半年，政協(xié)直屬組恢復(fù)學(xué)習，討論“憲法草案”。梁先生“老毛病不改”，又“冒險進言”：一是“不贊同把個人的名字（包括接班人）寫進憲法”；
二是“國家主席不可不設(shè)”。
1973年10月，“批林批孔運動”開場。在一個多月時間里，大家紛紛表態(tài)擁護，唯梁先生一言不發(fā)。當有人要梁先生向馮友蘭學(xué)習時，梁先生表示懷疑馮友蘭批孔文章是在說真心話。
12月14日，梁先生在學(xué)習會上表示：“我很不同意時下流行的批孔意見”，“我對當前的‘批林批孔’運動持保留態(tài)度”。
1974年2月22日和25日，在政協(xié)直屬組學(xué)習會上，梁先生“用了兩個半天約八小時”作長篇發(fā)言：《今天我們應(yīng)當如何評價孔子》。梁事后感慨：“我已經(jīng)二十余年沒有登大學(xué)的講壇了，這一次倒得到一次登臺開講的機會�！�
梁先生說：對于孔子，“絕對的肯定或絕對的否定，都是不對的，這是毛主席的哲學(xué)觀點。”
梁先生說：在中國五千年文化中，孔子是一個承前啟后的人物，既接受了前二千五百年文化，又影響著后兩千五百年文化。孔子對中國影響之大，是任何人都不能相比的。
梁先生說：儒家書籍中也有一些話在歷史上發(fā)生不好的影響，如“民可使由之，不可使知之”，如“唯女子與小人為難養(yǎng)”。不過，政治問題與學(xué)術(shù)問題畢竟不是一回事�！芭峙住边\動，屬于政治批判而不是學(xué)術(shù)研究。
梁先生發(fā)言招致大會小會批判：“梁漱溟是孔孟之道的衛(wèi)道士！”“梁漱溟是孔老二的孝子賢孫！”“梁漱溟對抗‘批林批孔’運動罪責難逃！”
在“批林批孔”運動中，梁先生不僅不批孔，而且也不像其他人那樣批林。他不批林路線，只批林個人。他認為林彪沒有路線，不像劉少奇和彭德懷那樣有自己公開的政治主張；
林彪問題屬于人格問題，說假話，搞陰謀詭計。他表示不相信林彪行孔孟之道，不認為林彪受害于孔子！
梁先生自評：無奈我思想未搞通，又不想說假話應(yīng)付過關(guān)，結(jié)果越說毛病越多，一直鬧到白熱化程度。
9月10日、20日、21日，政協(xié)五個學(xué)習小組聯(lián)席召開“批林批孔”大會，集中批判梁漱溟。
9月23日，批判者征問被批判者對這幾次批判大會有何感想。梁先生“脫口而出”：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。”“這句話使在座的人啞然，轉(zhuǎn)而是群情激憤，不可抑制。”批梁者們氣瘋了。
1976年，“四人幫”垮臺。梁先生與國人同感“第二次解放”。
1978年，在政協(xié)五屆一次會議討論制定新憲法時，梁先生在小組會上發(fā)言：憲法源于英國，本義是要限制王權(quán)，是要變?nèi)酥螢榉ㄖ危?br>我經(jīng)歷過舊中國和新中國，看到過各種臨時的和正式的憲法，“我的經(jīng)驗是，憲法在中國，常常是一紙空文”；
新中國成立三十年，特別是最近十年，毛主席搞的“自然是人治，而不是法治”；
“我想認真而嚴肅地指出的是，中國的歷史發(fā)展到今天，人治的辦法恐怕已經(jīng)走到了盡頭”；
“以法治國這是歷史發(fā)展的趨勢，中國前途的所在，是任何人所阻擋不了的。”
梁先生因上述言論又遭批判：“惡毒攻擊毛主席”；
“攻擊無產(chǎn)階級文化大革命”；
“污蔑以英明領(lǐng)袖華主席為首的黨中央”……
這一次批判自三月持續(xù)到六七月，是梁先生一生所遭受的最后一次批判。這一年，梁先生八十五歲。
縱觀梁先生一生所為，無非兩件大事：
一是研究學(xué)問，鉆研佛佗學(xué)說、孔子學(xué)說，講授印度哲學(xué)、儒家哲學(xué)，比較中西文化、中印文化，最終寫出了數(shù)百萬字的學(xué)術(shù)論著。
二是過問國事，加入京津同盟會，從事鄉(xiāng)村建設(shè)，參議全民抗戰(zhàn)，調(diào)解國共沖突，批評新中國農(nóng)村工作，冒犯毛澤東無上權(quán)威，抵制“批林批孔運動”，堅持“匹夫不可奪志”，最終完善了“有言又有行”的儒家人格。
梁先生自己也坦言：“我素來不是一個為學(xué)問而學(xué)問者”，因此，“以哲學(xué)家看我非知我者；
若說我是一個有思想的人或有思想而又本著其思想行動的人，便恰如其分；
若說我是一個思想家，同時又是一個社會改造運動者，那便是十分恭維了�！�
老子送孔子言：原教旨儒家論》附錄二
原教旨儒家不盡如人意處：——常危其身而難成其事
——忙于干預(yù)世事而疏于純粹理論研究
原教旨儒家主張：士人應(yīng)學(xué)以致用，以天下為己任；
用梁漱溟先生話說，應(yīng)“有言又有行，與社會改造溶為一體”�？墒牵讨既寮疫@種為人處世的方式，常常伴有兩個不盡如人意的后果：
一是很難把入世的事業(yè)做得很成功；
二是很難把書齋的學(xué)問做得很精粹。
（一）
原教旨儒家入世，是懷有很高期望的，是非常理想主義化的。尤其當這期望不能實現(xiàn)時，他們也不準備相應(yīng)地降低這期望的標準，不準備湊合著溶入那渾濁的世道。他們只求慷慨入世，不愿變通應(yīng)世，更不愿茍且阿世。
據(jù)《史記·孔子世家》記述：孔子困于陳蔡之間，糧食斷絕，弟子病倒，形勢岌岌可危。就在這一關(guān)頭，孔子逐一召見弟子，考其誠意。
孔子對子路曰：我們?nèi)缃裾瘛对娊?jīng)》上所說的，既不是犀牛，也不是老虎，卻一直徘徊在曠野上。我們的學(xué)說難道有錯？我們的境況何以如此？（“《詩》云：‘匪兕匪虎，率彼曠野�！岬婪切�？吾何為于此？”）
子路答曰：或許我們不夠仁德，以至于不能獲信于人；
或許我們不夠智慧，以至于不能通行于人。（“意者吾未仁邪？人之不我信也。意者吾未知邪？人之不我行也�！保�
孔子復(fù)曰：由啊，如果有仁德者必獲信于人，那么，伯夷叔齊怎么會被餓死？如果有智慧者必通行于人，那么，王子比干怎么會被剖心？（“譬使仁者而必信，安有伯夷叔齊？使知者而必行，安有王子比干？”）
孔子對子貢曰：我們?nèi)缃裾瘛对娊?jīng)》上所說的，既不是犀牛，也不是老虎，卻一直徘徊在曠野上。我們的學(xué)說難道有錯？我們的境況何以如此？
子貢答曰：先生的學(xué)說太博大了，以至于天下不能容先生。先生為何不稍微降低一下它的標準呢？（“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子蓋少貶焉？”）
孔子復(fù)曰：賜啊，優(yōu)秀的農(nóng)夫雖善于耕種，但未必得到收獲；
優(yōu)秀的工匠雖善于制作，但未必盡如人意；
優(yōu)秀的士人雖善于精修博大學(xué)說，但未必為天下所容。如今，你不修己道而求為容。賜啊，你的志向不夠遠大啊�。ā百n，良農(nóng)能稼而不能為穡，良工能巧而不能為順；
君子能修其道，綱而紀之，統(tǒng)而理之，而不能容。今爾不修爾道而求為容。賜，而志不遠矣！”）
孔子對顏回曰：我們?nèi)缃裾瘛对娊?jīng)》上所說的，既不是犀牛，也不是老虎，卻一直徘徊在曠野上。我們的學(xué)說難道有錯？我們的境況何以如此？
顏回對曰：先生的學(xué)說太博大了，以至于不能為天下所容。雖然如此，先生仍要推行自己的學(xué)說。不被天下所容，又有何妨？不被天下所容，正顯君子本色！君子不精修博大學(xué)說，則是自己的恥辱；
君子修成博大學(xué)說而不為天下所容，則是有國者的恥辱。不被天下所容，又有何妨？不被天下所容，正顯君子本色�。ā胺蜃又乐链螅侍煜履苋�。雖然，夫子推而行之。不容何��？不容然后見君子！夫道之不修也，是吾丑也；
夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何��？不容然后見君子！”）
孔子欣然笑曰：就是這個理啊，好個顏家小子！你若成了富翁，我就替你管家。（“孔子欣然而笑曰：‘有是哉，顏氏之子！使爾多財，吾為爾宰�！保�
孔子本心是很想入世的，很想得到有國者的重任，從而能夠?qū)崿F(xiàn)自己的政治理想；
并為此周游列國，四下里向諸侯推薦自己。
可是，孔子在其一生絕大多數(shù)時間里，都進不了國家中樞權(quán)力機關(guān)，都處于有心從政而無力入閣的尷尬境地，都處于有心求職而無力上崗的待業(yè)狀態(tài)。
他的十四年周游列國的經(jīng)歷，實為十四年四處謀求發(fā)展且四處遭到冷遇而不得不當“政治盲流”的經(jīng)歷。
那么，孔子為何有此遭遇？前引司馬遷記述已給出答案，即子貢所言：“夫子之道至大”，卻又不愿“少貶”，不愿妥協(xié)一下，不愿減少一些理想化的東西�？鬃右舱蚴冀K不改“追求至善”的初衷而不能為諸侯所容，以致屢屢受困。
在《論語·子罕》中，子貢問道：這里有一塊美玉，是把它藏在柜子里呢？還是把它賣個好價錢呢？（“有美玉於斯，韞柜而藏諸？求善賈而沽諸？”）
孔子答曰：賣了它呀！賣了它呀！我就是這待價而賈者。（“沽之哉！沽之哉！我待賈者也�！保�
在此，孔子把亟欲入世的自己，比做亟欲尋求好價錢的賣美玉者。結(jié)果，他怎么也找不到愿出好價錢的買美玉者；
并且，他還不愿降價出售他那塊美玉，致使此物成了滯銷品。
孔夫子“待價而沽”，是有價格底線的，過了這個底線，斷不“沽之”。
就整個儒家發(fā)展史看，不僅孔子有此遭遇，而且其他堪稱千古圣賢的大儒也都有相似遭遇。他們也都是既很想入世，又因過于理想且好認死理而很難順利入世。
程顥、程頤都曾遭貶謫，后者還一度被流放四川涪州。朱熹只做了十來年的官，只進身到國家中樞權(quán)力的邊緣。王守仁則曾遭廷杖、系獄，并被貶至荒遠之地——貴州龍場。
中國士人所追求的最高人生境界是“三不朽”：“立德”、“立言”、“立功”�？墒�，上述那些曠世賢儒除王守仁外，大都只能做到“立德”、“立言”，而很難再做到“立功”，很難再把入世的事業(yè)做得很成功。
（二）
原教旨儒家講學(xué)以致用，即梁漱溟先生所言：“搞學(xué)問要與做社會運動和而為一”，“我素來不是一個為學(xué)問而學(xué)問者”。也正因此，他們的學(xué)說大都具有十分強烈的現(xiàn)實功利性，不屬于那種為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)的純學(xué)術(shù)。
換句話說，他們的學(xué)說大都缺乏“形而上”性，大都缺乏一定水準的超越性和思辨性，比如缺乏那種不可遏制的亟欲尋根究底的超越性精神，比如缺乏那種不可遏制的亟欲在抽象概念層面上進行嚴密邏輯構(gòu)造的思辨性精神。
就《論語》來看，孔夫子是不大追究終極問題的，甚至有意回避終極問題。
一方面，他承認萬物之上有一終極原因：“天”或“命”。
這“天”于默默之中決定著萬物的生息變化：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）
這“天”于冥冥之中決定著人的命運：“亡之，命矣夫！”（《雍也》）“天生德於予，桓 其如予何？(點擊此處閱讀下一頁)
”（《述而》）“天之未喪斯文也，匡人其如予何？”（《子罕》）“道之將行也與，命也；
道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何！”（《憲問》）“知我者其天乎！”（《憲問》）“爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中�！保ā秷蛟弧罚�
這“天”還能懲罰人：“獲罪于天，無所禱也。”（《八佾》）“予所否者，天厭之！天厭之！”（《雍也》）
這“天”是至尊的：“巍巍乎！唯天為大”。（《泰伯》）
因此，人應(yīng)敬畏這“天”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言�！保ā都臼稀罚安恢瑹o以為君子也”。（《堯曰》）“五十而知天命”。（《為政》）
另一方面，孔子又對這“天”抱著存而不論的態(tài)度，不去探討它，甚至不去言說它。
“夫子之言性與天道，不可得而聞也。”（《公冶長》）“子不語怪、力、亂、神�！保ā妒龆罚白雍毖岳c命與仁�！保ā蹲雍薄罚皠�(wù)民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣�！保ā队阂病罚�
《論語》還記有孔子與子路一段對話：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢問死�！唬骸粗芍�？’”（《先進》）
這段對話突出地表明，孔子擺在第一位的事情，是事人而不是事鬼，是知生而不是知死，是要把握人生的現(xiàn)實問題而不是要追究人生的終極問題。
1924年，泰戈爾在訪華期間與梁漱溟有過一次對話，談及儒家是不是宗教問題。（《梁漱溟問答錄》第45-47頁）
泰戈爾認為，“儒家不能算是一種宗教”。
其立論：宗教關(guān)乎人生的最終歸屬，達到人類生命的最深處（“宗教是在人類生命的深處有其根據(jù)，盡其人生信仰、寄托、歸屬之所在，所以能夠影響人”）；
其駁論：儒家學(xué)說則關(guān)乎人生的方方面面，并追求適中周到，猶如一部很瑣碎的社會生活法典，從而遠離人類生命的最深處（“如父應(yīng)慈，予應(yīng)孝，朋友有信義，以及居處恭，執(zhí)手敬，與人忠等等，好象一部法典，規(guī)定得很完全。但都因此離人類生命的深處，離精神寄托的真諦，遠了。因為這些規(guī)定，要照顧各方，要得乎其中，顧外則遺內(nèi)，求中則離根”）。
泰戈爾又表示不解，儒家雖不是宗教，卻為何在其社會影響力方面并不遜色于各大宗教？（“儒家不是宗教，卻何以具有與各大宗教一樣的給人類社會以偉大勢力和影響？”）
梁漱溟回應(yīng)了泰戈爾，一方面同意他關(guān)于儒家不是宗教的觀點，另一方面又對他有關(guān)儒家不是宗教觀點的論證提出兩點疑義：
其一，孔子不只是談了有關(guān)社會倫理綱常問題，還談了有關(guān)個人內(nèi)在精神問題，比如坦言自己的精神歷程，從“吾十有五而志于學(xué)”到“七十而從心所欲不逾矩”（《為政》）；
比如評價顏回的內(nèi)在品格，“不遷怒，不貳過”（《雍也》）。
其二，“孔子并不一定要四平八穩(wěn)，得乎其中”，在“不得中行”情況下，也取“狂”和“狷”的態(tài)度�！翱瘛闭哌^于急躁，“狷”者有所不為（《子路》，參見《孟子·盡心下》），但均發(fā)自生命真處�？鬃佑绕洳幌沧笥曳暝�、四面討好的“鄉(xiāng)愿”，斥之為“德之賊也”（《陽貨》，參見《孟子·盡心下》）。
在筆者看來，泰戈爾的問難的確抓住了儒家學(xué)說的一些特征，毋寧說抓住了儒家原教旨《論語》的一些特征；
而梁漱溟的回應(yīng)似很勉強，未能真正消解泰戈爾的問難，比如未能令人信服地證明：
1、孔子并未回避對人生終極問題的追究；
2、《論語》表達并非很感性且很瑣碎。
讀過《論語》者，大都會對其《鄉(xiāng)黨》篇留下較特別的印象。該篇對孔子作了相當生活化且相當細節(jié)化的描寫，如怎么說話，怎么行禮，怎么吃飯，怎么穿衣（包括應(yīng)將什么顏色與什么顏色搭配），怎么睡覺，怎么走路，怎么站，怎么坐……
相對而言，與孔子學(xué)說大約同時存在的印度佛教和古希臘哲學(xué)，都比較關(guān)注人生終極問題乃至世界終極問題。
尤其古希臘哲學(xué)，已非常明確地把對這一問題的探討，置于其他所有學(xué)術(shù)研究之上，用亞里士多德話說，屬“第一哲學(xué)”或“神學(xué)”。（《形而上學(xué)》第六卷）
在對這一問題的探討中，古希臘哲學(xué)家們已提煉出一些較為抽象且較為清晰的哲學(xué)概念，如“原子”、“理念”、“存在”以及“作為存在的存在”等；
并能運用一些較為嚴密且較為清晰的邏輯方法，如“蘇格拉底辯證法”、“亞里士多德三段論”等。
孔子學(xué)說中這些理論性缺憾，在其后學(xué)尤其在宋明理學(xué)那里得到一定彌補。
為了應(yīng)對佛老諸說的挑戰(zhàn)，毋寧說在與佛老諸說的互動中，宋明儒學(xué)也十分關(guān)注人生終極問題以及世界終極問題，積極探討什么是“氣”，什么是“理”，什么是“良知”……
在這一探討中，宋明儒學(xué)還設(shè)法獲得較為概念化且較為邏輯化的表達，即搞出許多體系化的東西來，從而達到相當高的純粹理論研究水準。
《老子送孔子言：原教旨儒家論》附錄三
原教旨儒家蛻變?nèi)松骸扇胧朗艽斓酵吮軙S精研學(xué)術(shù)
如前所述，原教旨儒家勇于干預(yù)世事，但大都最終不能得志。他們在最終不能得志情況下，通常會作兩種選擇。
其一，不可為而為之，結(jié)果只會遭獲犧牲：或遭冷拒，如孔夫子有心從政而無力入閣；
或遭貶謫，如程伊川堅持己見而兩度被貶；
或遭殺戮，如先生左光斗欲清不可清之濁世而死于閹黨獄中，學(xué)生史可法欲救不可救之亡國而死于清軍刀下。
其二，不可為而退之，結(jié)果只會作出蛻變：或蛻變?yōu)殡s儒，雜糅儒家與他家，亦儒亦道亦佛；
或頹變?yōu)榉侨�，非難儒家，欺師滅祖；
或蛻變?yōu)槿�，既不堅守儒家，也不非議儒家，玩世不恭，游戲人生。
原教旨儒家所作出的這兩種選擇，都是迫不得已的選擇，前者是咬牙蒙難，后者是被迫退卻；
因而都可以說是不能實現(xiàn)原初目標的舉措，都是失敗的舉措。
不過，就最終結(jié)果來看，這兩種選擇雖然都是敗舉，都是十分慘痛的敗舉，前者一敗到底，后者蛻變?nèi)松?br>但都不是徹底的敗舉，不是那種最終一無所得的敗舉。這兩種選擇都在其失敗的過程中，留下了某些積極的東西。
前一選擇在遭遇苦難的過程中，留下了許多彪炳青史的精神。
如文天祥語：“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”。
如前述孔門三大弟子于陳蔡間對老師考問的回答：
子路的回答，多為對老師的牢騷：老師或許不夠仁德，或許不夠智慧；
子貢的回答，則揭示出老師之所以陷入困境的主要原因：老師的學(xué)說太博大而又不愿降低標準，以至于不能為天下所容；
惟有顏回的回答，不僅揭示出老師之所以陷入困境的主要原因：老師的學(xué)說太博大，以至于不能為天下所容；
而且肯定了老師不幸遭遇所具有的精神價值：不被天下所容，正顯君子本色！
這個君子本色，正是孔子精神價值所在，無疑要彪炳青史。
后一選擇在隱忍退卻的過程中，也留下了一些刻諸青史的東西。其間最突出者，當屬苦心孤旨的學(xué)術(shù)了。
許多儒士在干預(yù)世事而遭遇失敗甚或遭遇恥辱后，便退避書齋，潛心學(xué)問，經(jīng)營起名山事業(yè)來。也就是說，這些有道儒者在“立功”無望后，便只好在“立言”上狠下工夫了，并最終修成正果，著出傳世典籍來。這也多少彌補一下原教旨儒家疏于純粹理論研究的缺陷。
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據(jù)《史記·孔子世家》記述，孔夫子在周游列國而四處碰壁后返魯修定六經(jīng)：
一、“追跡三代之禮”，以成《禮記》；
二、“序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦穆，編次其事”；
三、“吾自衛(wèi)反魯，然后樂正，《雅》、《頌》各得其所”；
四、自“古者《詩》三千余篇”中，“取可施于禮儀”者，有“三百五篇”，編次《風》、《小雅》、《大雅》、《頌》；
五、“晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，讀《易》，韋編三絕”；
六、尤其用心作《春秋》，“筆則筆，削則削”，“上至隱公，下迄哀公十四年，十二公，據(jù)魯，親周，故殷，運之三代，約其文辭而指博”；
依據(jù)禮儀，“以繩當世，貶損之義，后有王者舉而開之，《春秋》之義行，則天下亂臣賊子懼焉”。
司馬遷還談到，孔子之所以用心作《春秋》，是想以此稱名后世。“子曰：‘弗乎弗乎，君子病沒世名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見于后世哉？’乃因史記作《春秋》”；
“孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”
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司馬遷在參議朝政而遭遇宮刑后深感恥辱：“仆以口語遇遭此禍，重為鄉(xiāng)黨戮笑，污辱先人，亦何面目復(fù)上父母之丘墓乎？雖累百世，垢稱甚耳！是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。每念斯恥，汗未嘗不發(fā)背沾衣也�！薄霸嵞笥趯m刑”，“最下腐刑極矣！”
司馬遷說：自己知道“刑不上大夫”的道理，知道與其俟后就刑受辱而不若即時自裁了斷，“仆雖怯懦茍活，亦頗識去就之分矣，何至自沉溺縲紲之辱哉！且夫臧獲婢妾猶能引決，況若仆之不得已乎？”
司馬遷又說：自己心有不甘，不甘自己文章沒有寫成而不能流傳后世，“恨私心有所不盡，鄙沒世而文采不表于后”，故為此而不惜“隱忍茍活，函糞土之中而不辭”。
司馬遷還說：遭遇不幸往往能促使一些人發(fā)憤著述，寫出傳世文章�！吧w西伯拘而演《周易》；
仲尼厄而作《春秋》；
屈原放逐，乃賦《離騷》；
左丘失明，厥有《國語》；
孫子臏腳，《兵法》修列；
不韋遷蜀，世傳《呂覽》；
韓非囚秦，《說難》、《孤憤》；
《詩》三百篇，大氐圣賢發(fā)憤之所為作也。此人皆意有所郁結(jié)，不得通其道，故述往事，思來者�！�
于是，司馬遷在遭逢刑辱之后，就更加用心寫他的那部鴻篇巨著了：“托于無能之辭，網(wǎng)羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理。上計軒轅，下至于茲，為十表，本紀十二、書八章、世家三十、列傳七十，凡百三十篇。”
司馬遷想以此“究天人之際，通古今之變，成一家之言”；
想以此“藏之名山，傳之其人，通邑大都”；
想以此“償前辱之債，雖萬被戮，豈有悔哉！”
司馬遷斷言：“要之，死后是非乃定�！�
（三）
有清一代漢族士人被迫臣服關(guān)東異族，頭上蓄起祖宗不曾蓄過的“豬尾巴辮”，身上穿起祖宗不曾穿過的“旗裝異服”；
還不時聽任異族統(tǒng)治者疑神疑鬼地搞起文字獄，任其刑訊、處斬、滅族、甚至剖棺銼尸。
如此苛刻的奴化統(tǒng)治，致使?jié)h族士大夫腰桿挺不起來了，嘴巴也硬不起來了；
不敢再唱“怒發(fā)沖冠……踏破賀蘭山缺”，不敢再唱“壯懷激烈……八千里路和云”。
如此猥瑣的生存境遇，致使?jié)h族士大夫中的許多人或退避廟觀，感悟佛老；
或退避書齋，精研國故。
精研國故者，勾沉章句，訓(xùn)詁文字，竟把考據(jù)學(xué)做到了前無古人并很可能是后無來者的境界，從而為他們這些拖著“豬尾巴辮”的士人多多少少地挽回了一點面子，并在一定程度上回應(yīng)了異族統(tǒng)治者：
你搞你的文字獄，可以搞的無以復(fù)加；
我搞我的文字史，能夠搞得無與倫比。
清時儒林可以說，丈夫不多學(xué)問多，雖無“滿江紅”可唱，可借以傾訴自己的豪情壯志；
但有“故紙堆”可鉆，可對之傾泄自己的聰明才智。其間，既有可悲可恥之處，也有可圈可點之處，榮辱俱存。
嗚呼，揚子江下游山清水秀處，既是明末熱血流得最多之處，也是清時學(xué)問做得最好之處，更是“好一朵茉莉花”唱得最甜之處。此處民風自有清以后，似乎強悍不足而儒雅有余：
滿清時出不了湘軍、淮軍，但出了一大批考據(jù)學(xué)家；
民國時出不了紅軍，但出了一大批科教精英。
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近世中國大陸一些人文學(xué)者在遭遇八十年代末那場“風波”后，半是被迫半是自愿地將自己邊緣化，避入書齋，用心所謂“純學(xué)術(shù)問題”，即那些離現(xiàn)實社會尤其離現(xiàn)實政治較遠的問題。
經(jīng)過若干年努力，大陸人文學(xué)界雖沒有搞出許多重大的具有原創(chuàng)性的成果，但還是有些起色的。
例如，更重視前人學(xué)術(shù)成果，或重視譯介海外學(xué)術(shù)著作，洋為中用；
或重視梳理老輩學(xué)者著述，接承香火。
又如，更講究學(xué)術(shù)規(guī)范，或講究引文出處，不熬雜燴；
或講究行文邏輯，不搗糨糊。
于是一些學(xué)人，亦是一些在九十年代稍有學(xué)術(shù)成就的學(xué)人，在將八十年代學(xué)界與九十年代學(xué)界作比較后指出：前者愛操心國家大事，較鐘情思想啟蒙工作，好標榜這個主義那個主義，很難潛下心來盯著研究一兩個問題；
因而在他們的研究成果中，思想性東西要遠多于學(xué)術(shù)性東西。
他們又指出：后者亦是他們自己，更關(guān)心學(xué)術(shù)問題，更愿下書齋功夫，注意與國際學(xué)術(shù)接軌和與前輩學(xué)者對話，具有一定的世界眼光和歷史眼光；
因而從學(xué)術(shù)水準上看，九十年代人文學(xué)界要顯著高于八十年代人文學(xué)界。
這種評說是有一定道理的，是說出一定事實的。不過，其間回避了一個問題，即大陸人文學(xué)界是如何由八十年代重啟蒙向九十年代重學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的？這種轉(zhuǎn)型是正常的還是非正常的？準確地說，是正常的成分大還是非正常的成分大？
這種轉(zhuǎn)型無疑有正常演變的成分。九十年代學(xué)人畢竟在學(xué)養(yǎng)方面，至少在掌握外國語和古漢語方面，比八十年代學(xué)人多積累了一些年頭。
八十年代學(xué)人的學(xué)術(shù)生涯大多是在“文革”結(jié)束后不久起步的，是從那片文化沙漠中竄出苗苗的。他們屬于“仙人掌科”，根系發(fā)達，耐旱，耐貧瘠，并多有硬刺，但畢竟沒有長成枝葉繁茂狀。他們在學(xué)養(yǎng)上是先天不足的，常常是一邊做研究、寫文章，一邊打基礎(chǔ)、補大課。顯然，補課的時間越長，積累的學(xué)養(yǎng)也就越多。
不過，這種積累的漸變還不能構(gòu)成上述轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)方面。構(gòu)成上述轉(zhuǎn)型的主導(dǎo)方面是歷史的突變。大陸人文學(xué)界主要是在橫遭那場突如其來的重創(chuàng)后而作出上述轉(zhuǎn)型的，或者說是在橫遭恥辱后而作出上述轉(zhuǎn)型的。
與九十年代人文學(xué)界相比，八十年代人文學(xué)界不僅有著更多的社會關(guān)懷，而且有著更大的社會能量，比如有著更大的政治影響力。他們雖一直未能進入國家中樞密室參議國事，但有時還能擠入國家中央大廳里慷慨陳辭，甚至吵吵嚷嚷，有時竟能吵得一些高官大吏心存畏懼，不得不更加謹慎行事。
八十年代許多中央領(lǐng)導(dǎo)人比較在乎高校學(xué)生的情緒，比如常常過問高校食堂問題，生怕因伙食不好而引起學(xué)生不滿，進而引出許多大字報，即那些能從油鹽醬醋中扯到國家大事上的大字報。
九十年代一些高校大學(xué)生則比較在乎學(xué)校官員的臉色，其中一些學(xué)生還熱衷于搞針對學(xué)校里的黨政干部和行政干部的公關(guān)工作，與學(xué)校里的這些學(xué)問不多而權(quán)力很大的人猛套近乎，以便為自己謀到一些實惠。
八十年代學(xué)人總的說來，比較意氣風發(fā)，甚至有時還橫沖直撞，但最終撞上了許多鐵硬的家伙，撞得頭破血流，不再趾高氣揚。
正是以八十年代末為轉(zhuǎn)折點，大陸許多學(xué)人被劈頭一巴掌從國事大廳上打到學(xué)界偏室中，鼻青眼腫地做起學(xué)問來。
他們做學(xué)問做了一些時日，也做出了一些成果。其中一些人沾沾自喜起來，覺著還是回歸學(xué)術(shù)好，津津樂道九十年代學(xué)界較八十年代學(xué)界更有學(xué)術(shù)品位，并揶揄后者：疏闊，浮躁。
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