所謂個人話語實踐，從嚴格的本土意義上說是不可能的，至少也是相當困難的。借用法國哲學家德勒茲和加塔利創(chuàng)制的概念，我們歷來缺乏“樹狀”思維，而似乎一開始便存在有“塊莖”思維。從嚴格的意義上說，我們的先秦諸子，思維肯定不是“樹狀”的，當然也未必就是“塊莖”的。準確說，而今的自我主義盛行的源頭卻便是在他們那里。更為讓人泄氣的是，所謂諸子百家，幾乎沒有一家說要讓自己的知識獨立，都特別操心自家的學問是否為帝王家器重，特別操心圣人如何如何，所謂“修身、齊家、治國平太下”，則更是士大夫們從來不用懷疑的知識理想。因此，兩千多年后一直遺留至今的知識制度和學術(shù)制度，讓你根本就無法抱怨什么，因為代代相傳，我們的祖先那么早的時候就是讓我們這么干的。因此，我們現(xiàn)在即便是拼出吃奶的力氣，我們還是難免時時處于襁褓之中。

　　特別典型的，是新時期以來關(guān)于哲學主體性和文學主體性的大討論，影響廣泛而且似乎深入人心。二十多年過去，只要我們確實認真細致地做了觀察和思考，就會發(fā)現(xiàn)其無論對知識主體的建構(gòu)也好對人文主體的重塑也好，所可能取得的成效實在微乎其微。究其根本，便是那一棵棵大樹不是從我們本土長出來的。當我們借用移植了這一棵棵大樹之后，樹干始終都是別人的，我們大多時候所能做的是在樹葉上修修補補，或者給樹干們辛勤澆水，然后非常難得地長出一片片嫩芽似的翠綠的葉片，而且還需要加以特別認真細心的呵護，一不小心，這些嫩芽似的葉片便會遭到故意的忽略和粗暴的“遺忘”，然后讓它們枯卷起來。也就是這樣，我們的知識積累起來，也就顯得倍加艱難。甚至還不僅僅是積累的問題，有時甚至是個無謂重復(fù)的問題，比如憲政理論的研究，在某種程度上可能便是如此。

　　再說主體性的為何難以建立？有很多學者都已經(jīng)意識到了，便是由于我們既缺乏哲學神學的傳統(tǒng)，也就自然缺乏哲學人類學的傳統(tǒng)，假如缺乏這兩個巨大的傳統(tǒng)，自然也就意味著我們的主體性確立缺失了起碼而且是必備的土壤。便是因為神的主體，才確立了人的主體，或者便是神的主體置換成了人的主體，無論是文藝復(fù)興還是思想啟蒙，基本便是這么個置換過程，從而自由主義傳統(tǒng)得以在歐美各國不同程度地確立，盡管后現(xiàn)代主義的崛起，大多時候便是對這自由主義傳統(tǒng)以及啟蒙理性的挑戰(zhàn)與反叛，但不管怎樣，神的主體也好，人的主體也好，始終也便是他們一個個個體安身立命的根基。有鑒于此，也就難怪我們的主體性確立只能變成了無源之水、無本之木。我們的安身立命的根基，是半部《論語》治天下，君君臣臣父父子子，等級秩序不可含糊，各就各位，安居樂業(yè)，便是長治久安。然后在那諸多的等級大秩序小秩序當中，謀得稻粱，獲得某個身份賞賜或者“提拔”，便可以像個“人樣兒”了。這還不僅僅是我們幾千年的文化現(xiàn)實，而且是活生生的延續(xù)至今的特別嚴酷的社會現(xiàn)實。而恰恰是在這里，我們的一個個“人死了”。很顯然，現(xiàn)在我們看起來，應(yīng)該非常清楚了：無論是人道主義問題，還是異化問題，基本無法解釋我們自身的人性和奴性問題。而對后者的批判，其全面和空前絕后的力度，非魯迅莫屬。于是，有人說“魯迅已死，胡適當立”，是不能讓人茍同的。無論是從思想學術(shù)上說，還是從我們的文化現(xiàn)實與社會現(xiàn)實來看，本來就都“當立”，更何況，魯迅精神從來就沒有過時，并在相當長的時間內(nèi)乃至永遠，仍然將是我們的“民族魂”，但打著魯迅的旗幟反胡適更是荒唐的，所謂不破不立，魯迅的破不容易，胡適的立則更難。因此，我們忽左忽右、形左實右、老右新左，既要防左又要防右，光是這樣左左右右的言說，五十多年來弄得全體國民精神疲憊不堪，似乎還大有繼續(xù)折騰下去的可能。就像李敖先生新近在復(fù)旦大學的演講中說的那樣，全是“名詞跟名詞在打架”，而且是百分百。那么又有諸多學者以為，當下的我們已經(jīng)進入了權(quán)利時代，也即進入了全新的憲政時代。差不多轉(zhuǎn)了一個百年，我們又回到了原點上。

　　當我們看到，無論是當年的“計劃經(jīng)濟”及其派生物知識壟斷，直至眼下的“市場經(jīng)濟”轉(zhuǎn)型也并未讓知識壟斷有所松動，我們眼看著自身的生存品質(zhì)越來越趨于敗壞，全社會的缺乏誠信不能不讓許多良心未泯的知識分子痛心疾首。于是道德哲學的重建似乎成了當務(wù)之急。于是有個別學者重新闡釋孔子，也有人干脆提倡“王道政治”，更有官方的規(guī)模宏大的祭孔活動。這里面的誤區(qū)不言而喻，作為孔子創(chuàng)建的道德哲學，對于中國人來說，可能關(guān)涉到中國人的精神，但作為一種意識形態(tài)的腐朽，在五四時期就已讓國人看得格外分明了。不好說孔子創(chuàng)建的道德哲學是否便為我們?nèi)�體國民實用理性濫觴的源頭，明擺著的嚴峻現(xiàn)實是，歷史哲學的反思無力以及在實踐層面的漠視，使得我們的歷史循環(huán)往復(fù)，一再地重復(fù)人為的災(zāi)難，尤其是史官文化的發(fā)達，恰恰是成全這種災(zāi)難的一個最好的注腳。無論是正史野史，始終重復(fù)的無非是帝王將相才子佳人，無論是哪個皇朝，一部信史的流傳均可能成為驚天地泣鬼神的事情，而實際上，它僅僅是可能讓我們回到了常識。于是，似乎政治哲學是重要的，經(jīng)濟學是重要的而且很快就成了顯學，然后又有法學也成了顯學。但是正如鄧正來先生所曾深刻指出的那樣，隨著政治的需要、經(jīng)濟的需要乃至法律的需要，所派生出的種種知識，還不能叫做真正的知識。鄧先生的意思是說，真正的知識不是實用的知識，而應(yīng)該立基于知識理性立場的理論推導和實證分析的知識，是價值中立為知識而知識的那種知識，才是真知識。

　　這肯定是我們自身問題的根本。簡言之，是知識信仰的缺失使得我們的反思以及誠信均付諸闕如。那么，我們又該當如何確立我們的知識信仰？

　　于是宗教就似乎成了繞不開的問題，而且也頗受諸多學者關(guān)注。知識信仰跟基督教信仰二者之間有著千絲萬縷的深刻纏繞和勾連，也即“兩�！眰鹘y(tǒng)既相互斗爭又共同發(fā)展，既相互制約又互為依存，因此哲學的神學和哲學的人類學，共同造就了西方人的精神，即便是而今的后現(xiàn)代思想家如何花出了巨大的力氣（比如尼采的“上帝死了”和�？碌摹叭怂懒恕保�，去顛覆哲學的神學和哲學的人類學，主體性始終顛而不到。自由主義傳統(tǒng)堅固無比，人的站立盡管付出了巨大代價，但是，人的自由而今畢竟獲得了制度上的保證。我們當然也有宗教，而且是多教，諸如儒教、佛教、道教，所謂“據(jù)于儒、守于道、逃于禪”，到處香火鼎盛，各取所需，只要實用。所謂多神即無神。神的主體始終未能得以確立，也無以確立。我們卻似乎也一樣有了“人”的主體，這個主體便是“實用”的主體。因為沒有真正的宗教信仰，所以文藝比較發(fā)達，據(jù)南懷瑾先生的說法：“要安排人的喜怒哀樂的情緒，必須要有一種超越現(xiàn)實、而介乎情感之間的文學藝術(shù)的意境，才能使人們情感與思想，升華到類同宗教的意境……”一方面回頭到多神教里面去尋找種種創(chuàng)作靈感，另一方面又在現(xiàn)實社會當中既無思又無我更無行，一邊在文藝里面尋找精神寄托，一邊又在現(xiàn)實層面制造惡心，大面積敗壞生存環(huán)境以及生存品質(zhì)。到了科舉之后，小和尚念經(jīng)——有口無心，一心讀那圣賢書，無非就是為了獲得那么一塊進入官場的敲門磚。于是徹底的實用理性大行其道，既敗壞了知識的品質(zhì)，更敗壞了文化的品質(zhì)，更為可怕的是：塑造出了一代又一代當面好話說盡背后壞事干絕的什么都問唯獨不問是非的沒有脊梁骨的文人。便是他們既為官文化張目，也為匪文化作倀，前者可以《三國演義》為代表，后者可以《水滸傳》為代表，還不算那種古典意義上的一邊崇高無上的道德說教一邊又縱容欲望橫流的文人本性在內(nèi)。綜上所述種種，便是構(gòu)成我們本土意義的人文主體構(gòu)件的一些主要方面，也就可見我們的知識主體形成的可能性幾乎等于零。

　　這樣就不難明白，我們自身的知識積累是如何的困難！官文化匪文化不用說，史官文化更不用提，文人（“藝術(shù)家”）們的文化也不是用來傳播知識而是用來附庸風雅的，假如不是為了光宗耀祖，也起碼是為了出名呀！出了名啦就可以吃香的喝辣的啦。至于人文關(guān)切與關(guān)懷以及精神擔當，對不起，我可以指責這個不關(guān)切那個不關(guān)懷，我自己干嘛要擔當？我指責我謾罵，可不就是為了出名嗎？有沒有搞錯啊你！即便是先秦諸子以及絡(luò)繹不絕的后學們中也不乏有“學在民間”的傳統(tǒng)，問題在于假如不能受到重用成為官學或者顯學，游離于“民間”的“思想者”們在對政治現(xiàn)實徹底絕望了后，歷來均鐘情于內(nèi)審的“宇宙觀”，求內(nèi)而不向外——這，可能也給我們留下了一筆筆燦爛的思想文化遺產(chǎn)，但可憐的是對社會科學卻從來無所增益，反而貽害無窮，也即：由于缺乏知識信仰，也就必然導致了缺乏科學信仰。更為重要的是，我們的知識源頭上缺乏形式理性的保證，不僅讓知識的發(fā)展成為不可能，而且常常在同一層次甚至是較低層次上做無數(shù)的無謂的重復(fù)。

　　直到了1840年，天朝搖搖欲墜之后，我們不能不開始學習西方。但仍然是中學為體西學為用，即便是到了新文化運動前后，“以美育代替宗教”仍然是最為響亮的口號，并且直至影響到當下，仍然缺乏知識制度和學術(shù)制度上的保障的自覺，知識幾乎隨時處于流失狀態(tài)。實際上，似乎并無多大必要讓“美育”代替宗教，因為美育似乎歷來便是我們的宗教。也就是說，我們的知識狀況就不能不一開始就是跛腳著的。而我們不斷向西方學習的種種知識，要不就處于重復(fù)搬運狀態(tài)，要不就隨手拿來了后又隨手丟棄，等到哪一天又想起來了，又突然如獲至寶，比如：對憲政理論的研究便是這樣。

　　面對我們自身的特殊文化傳統(tǒng)，面對我們自身特殊的歷史、政治、文化語境，作為個人的話語實踐，難乎其難。假如始終發(fā)展不出我們自身的形式理性的話，又假如我們始終不可能從知識制度和學術(shù)制度上建立保障的話，建立出有效的知識信仰就幾乎是不可能的。既然我們的儒教、道教、佛教不能幫助我們建立出真正的信仰，“以美育代替宗教”也一樣不能，借助于基督教來幫助我們建立知識信仰就更是不可能。除非我們可能重新建立我們自己的宗教？則更是天方夜譚�？峙聸]有別的辦法，只有靠橫移的制度，只有靠一種制度化的力量，才有可能漸漸改變。

　　然而，當務(wù)之急：必須改變的恐怕是制度環(huán)境。假如沒有經(jīng)過發(fā)育并漸趨成熟的制度環(huán)境，任何制度的引進都可能功敗垂成，連事后的彌補都幾乎不可能。從這個意義上說，人文主體的重塑仍然是重要的，知識的主體如何重新確立也一樣是重要的，為促成種種良性的制度環(huán)境而努力，顯然就更加重要。假如說當下的個人話語實踐有意義，竊以為便當是在此。假如一定要問：我的個人話語實踐如何成為可能？我想答案自然也便在其中了。

　�。▽W術(shù)批評集《學術(shù)批評與學術(shù)共同體》由河南大學出版社2008年10月出版）

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