康德在寫(xiě)作《純粹理性批判》時(shí)，即在對(duì)“純粹理性”進(jìn)行“批判”時(shí)，他的主要思路是什么?他的動(dòng)機(jī)、意圖、目的和步驟是怎樣的?這些主要在康德這部著作一、二版的兩篇序文中有許多的說(shuō)明和提示，給我們提供了把握他的主要思路的基本線索。

　　1．為什么要對(duì)理性進(jìn)行批判

　　在康德看來(lái)，在他的時(shí)代必須對(duì)理性進(jìn)行一番徹底的批判，為的是使形而上學(xué)，即哲學(xué)擺脫困境，以便能夠成為真正科學(xué)的形而上學(xué)。

　　康德指出，自古以來(lái)，形而上學(xué)就被視為一切科學(xué)的女王；
如果把“意愿”當(dāng)做“事實(shí)”的話，從所肩負(fù)的使命來(lái)說(shuō)，它獲得這種光榮，本來(lái)也是當(dāng)之無(wú)愧的。因?yàn)樾味�上學(xué)是關(guān)于最高存在，即世界的最后實(shí)在的學(xué)問(wèn)，或者說(shuō)是關(guān)于宇宙整體的普遍本質(zhì)的學(xué)問(wèn)，其他的具體科學(xué)則不同，它們只是關(guān)于宇宙的某一現(xiàn)象、某一部分或某一相對(duì)的實(shí)在的學(xué)問(wèn)。由于人類的“理性”總是要求認(rèn)識(shí)絕對(duì)、完整、最后的東西，而形而上學(xué)的對(duì)象如存在的本質(zhì)、宇宙、靈魂、上帝等等恰好就是這類東西，它們正是人類理性的自然傾向所追求的目標(biāo)，因此人們也就必然會(huì)懷著景仰的心情來(lái)看待形而上學(xué)。在哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，形而上學(xué)的確也曾有過(guò)這樣受人尊敬的年代。在古希臘，形而上學(xué)或哲學(xué)是一切學(xué)問(wèn)中最高的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)家被認(rèn)為是智慧的化身。在中世紀(jì)，形而上學(xué)雖然淪為神學(xué)的奴婢，但在當(dāng)時(shí)所謂理性的學(xué)問(wèn)中仍然占據(jù)著至高的地位�？墒牵�到了近代，形而上學(xué)的地位就逐漸發(fā)生了變化。事實(shí)上，它一方面日益受到新興自然科學(xué)的排擠，隨著各種實(shí)證科學(xué)之脫離哲學(xué)，形而上學(xué)就變得越來(lái)越空洞無(wú)物；
另一方面，由于資產(chǎn)階級(jí)先進(jìn)哲學(xué)家和思想家，特別是18世紀(jì)法國(guó)啟蒙學(xué)者和唯物論者的批判，形而上學(xué)中剩下的與神學(xué)相關(guān)的部分也越來(lái)越威信掃地。這樣，到了18世紀(jì)末，形而上學(xué)就遭到社會(huì)上有識(shí)之士的普遍的“賤視”�？档律鷦�(dòng)地說(shuō)，形而上學(xué)有如一個(gè)原先兒孫滿堂、在家享有無(wú)上權(quán)威和榮耀的貴婦人，而今卻被遺棄，成了一個(gè)流離失所的可憐老婦。就連從事形而上學(xué)研究的人，也被視為才智平庸而備受奚落和嘲諷。因?yàn)樾味�上學(xué)的空洞無(wú)物，致使一些不學(xué)無(wú)術(shù)之徒，“在別的科學(xué)上不敢說(shuō)話的人，在形而上學(xué)問(wèn)題上卻派頭十足地夸夸其談，大言不慚地妄加評(píng)論”[①]。這怎么能博得人們對(duì)他們的尊敬呢?而另外一些自信在其他科學(xué)上可以發(fā)揮才能的人，卻誰(shuí)也不愿意在形而上學(xué)上面冒險(xiǎn)——因研究沒(méi)有成果而名聲掃地。形而上學(xué)雖然在舊的大學(xué)的學(xué)科設(shè)置中還保有其位置，甚至有的科學(xué)院還不時(shí)地頒發(fā)獎(jiǎng)金，誘使人們從事這方面的研究，“但是，形而上學(xué)已經(jīng)不再列為嚴(yán)正的學(xué)術(shù)之一了，而任何人自己都可以下這樣的判斷，即一個(gè)有學(xué)問(wèn)的人，當(dāng)人們想要稱他為偉大的形而上學(xué)家時(shí)，他用怎樣的心情去接受這樣一個(gè)雖然出于善意，但是不受任何人羨慕的榮譽(yù)�！盵②]

　　面對(duì)形而上學(xué)的這種狀況，有的人甚至公開(kāi)主張取消它。康德對(duì)此深為不滿。他看到，“其他一切科學(xué)都不停在發(fā)展，而偏偏自命為智慧的化身、人人都來(lái)求教的這門學(xué)問(wèn)卻老是原地踏步不前，這似乎有些不近情理”[③]。但他反對(duì)取消形而上學(xué)。他認(rèn)為人類理性的自然傾向就是要認(rèn)識(shí)和把握宇宙整體、把握絕對(duì)完整的東西，因而是根絕不了的。幾千年來(lái)形而上學(xué)的研究盡管沒(méi)有取得一個(gè)令人滿意的結(jié)果，但人們還老是要去研究它，就是一個(gè)明證。因此，認(rèn)為可以取消形而上學(xué)，或者取消了它就可以萬(wàn)事大吉了，那是不現(xiàn)實(shí)的。惟一的辦法是要找到使形而上學(xué)變得如此聲名狼藉的真實(shí)原因，只有這樣，才有可能對(duì)癥下藥，引導(dǎo)形而上學(xué)走出困境。

　　那么，這個(gè)真實(shí)的原因在哪里呢?

　　(純粹理性批判)第一版序的開(kāi)頭就寫(xiě)道，人類理性在哲學(xué)或形而上學(xué)這種知識(shí)里“有一種特殊的命運(yùn)：它被一些它所不能回避的問(wèn)題糾纏著；
因?yàn)檫@些問(wèn)題是理性的本性向理性自身提出的，但它也不能回答這些問(wèn)題，因?yàn)樗鼈兂�出了人類理性的所有能力”[④]。這段話說(shuō)明，形而上學(xué)的根本矛盾是人類理性的本性的要求和它的能力之間的矛盾，而由于未能正確地認(rèn)識(shí)和把握這一矛盾，致使形而上學(xué)為這種矛盾所糾纏而不能自拔。人類理性的本性總是要窮根究底，要一直追問(wèn)到水落石出，不容再問(wèn)、不可再追。因此它要求建立起形而上學(xué)，去探求一切存在物的最后根據(jù)(靈魂、宇宙、上帝等)，以建立起絕對(duì)完整的知識(shí)體系。但形而上學(xué)的這些對(duì)象都是超越時(shí)間、空間的，是經(jīng)驗(yàn)范圍以外的東西，對(duì)于它們，既不可能有任何直觀，也不可能有絲毫經(jīng)驗(yàn)；
因而人類理性單憑自身抽象的思辨就不可能真正認(rèn)識(shí)它們，也不可能判定有關(guān)它們的各種見(jiàn)解的是非曲直。結(jié)果，人類理性只能為自己所提出的這些問(wèn)題所困擾，陷于各種見(jiàn)解的無(wú)窮爭(zhēng)辯之中。這就是導(dǎo)致哲學(xué)陷入困境的真正原因，而過(guò)去的哲學(xué)家們卻從沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。

　　看一看哲學(xué)的發(fā)生發(fā)展過(guò)程，哲學(xué)陷入困境的原因就更清楚了。

　　在康德看來(lái)，人類理性開(kāi)始只研究經(jīng)驗(yàn)中的事物，它所依據(jù)的原理是經(jīng)驗(yàn)中無(wú)法避而不用的，也是由經(jīng)驗(yàn)證明為有效的。與此同時(shí)，理性又受本性的驅(qū)使，從這些經(jīng)驗(yàn)中有效的原理如“因果律”出發(fā)，去追溯更深更遠(yuǎn)的原因。理性看到，無(wú)論它追溯到多么深遠(yuǎn)，它的事業(yè)都不能完成，因?yàn)檫@已追溯到的原因總還有它自己的原因，如此遞進(jìn)，永無(wú)盡期。在這種情況下，理性就不得不求助于另外一些原理，這些原理超越了一切可能的經(jīng)驗(yàn)，但看起來(lái)又似乎確實(shí)無(wú)疑，連普通經(jīng)驗(yàn)也都會(huì)同意。例如，世界的存在必有其最初的原因(始因)。這樣的原理既然超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，也就不受經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，因而便出現(xiàn)了這個(gè)人提出這樣的始因，那個(gè)人提出那樣的始因，彼此僵持不下的局面�！斑@一個(gè)紛爭(zhēng)不息的戰(zhàn)場(chǎng)，就叫作形而上學(xué)�！盵⑤]

　　由此可知，在哲學(xué)史上首先出現(xiàn)的必定是獨(dú)斷論(Dogma—tismus)。“最初，在獨(dú)斷論者的控制下，形而上學(xué)的統(tǒng)治是專制的�！盵⑥]古代柏拉圖，近代笛卡爾、萊布尼茨、沃爾夫的唯理論哲學(xué)是獨(dú)斷論的典型形式。所謂獨(dú)斷論，按康德的規(guī)定，就是“不預(yù)先批判其自身能力的純粹理性的獨(dú)斷作法”[⑦]。可以更具體地把獨(dú)斷論的特征描述為：第一，對(duì)理性自身的能力不預(yù)先進(jìn)行批判的考察，便盲目地相信自己能解決世界的最后實(shí)在的問(wèn)題，并斷言理性自身的原理或概念即是客觀實(shí)在之物本身的規(guī)定；
第二，由于盲目信仰理性的力量，就自以為依據(jù)理性的原理，單從理性的概念出發(fā)進(jìn)行分析和推論，憑借這一“純粹理性的獨(dú)斷作法”，就能獲致和推進(jìn)哲學(xué)的知識(shí)，建立起絕對(duì)真理的體系，而無(wú)需經(jīng)驗(yàn)的幫助和支持；
第三，對(duì)學(xué)說(shuō)采取專制主義的非此即彼的態(tài)度，認(rèn)為只有自己的學(xué)說(shuō)是真理，容不得半點(diǎn)懷疑，對(duì)其他學(xué)派的學(xué)說(shuō)則完全排斥和根本否定�？傊�，獨(dú)斷論之所以是獨(dú)斷論，首先并不在于它主張一切應(yīng)依據(jù)理性的原理和概念進(jìn)行，相反，這倒是它的優(yōu)點(diǎn)所在。它之所以是獨(dú)斷論，是因?yàn)樗�在確立自己的原理和概念并據(jù)以建立哲學(xué)體系之前，沒(méi)有對(duì)理性獲得這些原理和概念的方式以及使用它們的權(quán)利進(jìn)行探究，即沒(méi)有預(yù)先批判理性自身的能力，便自以為是，洋洋自得地在其所采取的思辨道路上邁進(jìn)，并武斷地宣稱已經(jīng)建立起了關(guān)于世界的最后實(shí)在的絕對(duì)知識(shí)體系。這樣的獨(dú)斷論哲學(xué)，除了唯理論者的形而上學(xué)之外，也包括古代的伊壁鳩魯主義和18世紀(jì)的法國(guó)唯物主義�？档轮赋�，一切形式的獨(dú)斷論都是理性的一種盲目運(yùn)用和誤用，都是注定要破滅的冒險(xiǎn)，就如同不先審查和筑好地基就貿(mào)然興建大廈一樣，是非倒塌不可的。

　　接著獨(dú)斷論出現(xiàn)的是懷疑論(Skeptizismus)。由于獨(dú)斷論者在哲學(xué)上的專制統(tǒng)治和蠻性未盡的立法，哲學(xué)領(lǐng)域中就異說(shuō)蜂起，內(nèi)戰(zhàn)不止，互相矛盾沖突，陷入了無(wú)政府狀態(tài)，于是形而上學(xué)威信掃地，人類理性也失去了原有的自信。懷疑論就是在這種情況下產(chǎn)生的�！斑@樣，形而上學(xué)本身就摧毀了它被持久承認(rèn)的資格。不僅如此，為了實(shí)現(xiàn)這門科學(xué)而做的一切嘗試，也無(wú)疑曾經(jīng)是懷疑論這么早出現(xiàn)的首要原因。按照懷疑論的觀點(diǎn)，理性對(duì)待它自身苛刻到如此程度，以致懷疑論不是從別處，而恰恰是從對(duì)理性的最重要的向往得不到滿足而感到完全灰心失望這一點(diǎn)上產(chǎn)生的。”[⑧]按康德的規(guī)定，懷疑論是一種“有技術(shù)的、有學(xué)問(wèn)的無(wú)知的原理，它毀棄一切知識(shí)的基礎(chǔ)，盡一切可能把知識(shí)的信用和可靠性破壞無(wú)余”[⑨]。懷疑論起初專門指向于反對(duì)獨(dú)斷論，它厭棄獨(dú)斷論的專制秩序，破壞其城廓社會(huì)，認(rèn)為獨(dú)斷論關(guān)于超經(jīng)驗(yàn)事物的說(shuō)教均為無(wú)價(jià)值的、騙人的夢(mèng)囈。但是，懷疑論并未就此止步，它進(jìn)而從根本上厭惡一切定居的房舍，甚至對(duì)經(jīng)驗(yàn)的原理也開(kāi)始懷疑和不信任。因此，康德把懷疑論比作哲學(xué)領(lǐng)域中破壞性極大的游牧民族。例如，休謨的懷疑論只承認(rèn)知覺(jué)，至于知覺(jué)之外是否有什么東西——物質(zhì)實(shí)體、精神實(shí)體或作為上帝的最高實(shí)體存在，則不置可否，既不說(shuō)它們存在，也不說(shuō)它們不存在；
而在知覺(jué)本身范圍內(nèi)，又否定知覺(jué)之間的客觀必然的因果聯(lián)系(經(jīng)驗(yàn)的根本原理)。這樣一來(lái)，休謨的懷疑論就不僅剝奪了形而上學(xué)存在的權(quán)利，動(dòng)搖了宗教的基礎(chǔ)，而且給科學(xué)也造成了特別的混亂，因?yàn)樗�同時(shí)抽掉了科學(xué)賴以存在的理論基石。當(dāng)然，康德也肯定懷疑論在哲學(xué)進(jìn)程中有一定的積極作用。懷疑論雖然不能是人類理性的居住地，但卻不失為它的一個(gè)必要的“休息所”，它在這里可以回顧已走過(guò)的途程，審視周圍的形勢(shì)，以便為哲學(xué)的進(jìn)展選擇正確的道路。同時(shí)，懷疑論也是一名“嚴(yán)格的教師”，可以督使人類理性發(fā)展其理論思維，以上升到對(duì)知性和理性的批判。但是，懷疑論的根本缺點(diǎn)是對(duì)理性的機(jī)能和要求沒(méi)有真正的理解，以致一切懷疑論應(yīng)有的命運(yùn)就是其懷疑的說(shuō)教本身也成為可疑的東西。同時(shí)，懷疑論也不能滿足理性的要求，追隨它的人很少，因而它雖然可以阻礙獨(dú)斷論于一時(shí)，但并不能克服獨(dú)斷論，致使獨(dú)斷論總是能夠東山再起。哲學(xué)史就是獨(dú)斷論和懷疑論循環(huán)往復(fù)的交替過(guò)程。例如在古希臘，先是有柏拉圖及后來(lái)各種相互對(duì)立的獨(dú)斷論哲學(xué)，隨后出現(xiàn)了古代的懷疑論——皮浪主義，而后又是新柏拉圖主義的獨(dú)斷論；
在近代，先有笛卡爾等人的獨(dú)斷論哲學(xué)，而后有休謨的懷疑論。哲學(xué)有史以來(lái)就被這兩種哲學(xué)所困擾，到了18世紀(jì)后半期，就陷入了前面說(shuō)的那種不可救藥的困境。

　　就在這時(shí)，人類歷史已經(jīng)進(jìn)入了一個(gè)新的時(shí)代。人類理性已臻于成熟，開(kāi)始了對(duì)一切事物的批判，從而迎來(lái)了科學(xué)的繁榮。在這樣的情況下，形而上學(xué)盡管處于可悲的境地，對(duì)形而上學(xué)研究的倦怠和冷漠也已成風(fēng)，但這并不表明時(shí)尚的輕浮，恰恰相反，它正好標(biāo)志著判斷力的成長(zhǎng)，表明它再也不愿受那些假學(xué)問(wèn)和冒牌知識(shí)的欺騙了。就此而言，倦怠與淡漠也就可以視為形而上學(xué)改弦更張和重見(jiàn)光明的前奏。但這種冷漠態(tài)度本身畢竟是錯(cuò)誤的。這不僅是因?yàn)樾味�上學(xué)的對(duì)象不容漠視，人們至少不會(huì)情愿放棄形而上學(xué)的知識(shí)，只要他們能夠得到；
而且還因?yàn)�，持這種態(tài)度的人一旦涉及(而且總是會(huì)涉及)哲學(xué)，就必然會(huì)向他一向鄙視的某種形而上學(xué)主張投降。對(duì)于成熟的判斷力來(lái)說(shuō)，倒是必須克服這種冷漠態(tài)度，首先考察一下形而上學(xué)是否可能的問(wèn)題，以便一方面擺脫獨(dú)斷論，一方面也擺脫懷疑論，從而為建立未來(lái)的科學(xué)的形而上學(xué)找到可靠的途徑。正如康德所說(shuō)的：“由于對(duì)教條主義(獨(dú)斷論)——它什么都沒(méi)有告訴我們——感到了厭煩，同樣由于對(duì)懷疑論——它什么都不向我們保證，甚至連自甘于無(wú)知這種坦率態(tài)度都不敢承認(rèn)——也感到了厭煩，由于受到我們需要的知識(shí)的重要性的促使，最后由于長(zhǎng)時(shí)期的經(jīng)驗(yàn)使我們對(duì)我們認(rèn)為已經(jīng)具有的、或在純粹理性的標(biāo)題下提供給我們的一切知識(shí)發(fā)生懷疑，于是我們只剩下一個(gè)批判的問(wèn)題可問(wèn)了，而根據(jù)這個(gè)問(wèn)題的答案，我們就能規(guī)定我們未來(lái)的作法。這個(gè)問(wèn)題就是：形而上學(xué)究竟是可能的嗎?”[⑩]

　　為了解決這個(gè)問(wèn)題，康德提出，理性必須承擔(dān)起它的一切任務(wù)中最艱巨的任務(wù)，即重新進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)；
也就是必須組織這樣一個(gè)法庭，它不是根據(jù)專制的命令，而是根據(jù)理性自身的永恒不變的法則，一方面保障理性的合法權(quán)利，一方面批駁理性的僭妄要求。這個(gè)法庭就是對(duì)純粹理性本身的批判。

　　康德認(rèn)為，他所處的時(shí)代是一個(gè)批判的時(shí)代，同樣，哲學(xué)——形而上學(xué)的發(fā)展也進(jìn)入了一個(gè)批判的階段，即擺脫獨(dú)斷論和懷疑論而成為科學(xué)的階段。這個(gè)階段的到來(lái)是以對(duì)純粹理性的批判為標(biāo)志的，而這個(gè)批判本身也就是科學(xué)，它含有使形而上學(xué)成為科學(xué)的完整而有根據(jù)的方案，孕育著科學(xué)的形而上學(xué)的胚芽。正是在這個(gè)意義上，康德宣稱：“批判和普通的學(xué)院的形而上學(xué)的關(guān)系，就同化學(xué)和煉金術(shù)的關(guān)系，或者天文學(xué)和占星術(shù)的關(guān)系一樣�！盵11]

　　這就充分闡明了對(duì)純粹理性進(jìn)行一場(chǎng)批判的必要性。

　　2．什么是“純粹理性批判”

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　　要對(duì)純粹理性進(jìn)行批判，首先必須弄清純粹理性批判的概念和內(nèi)涵，以便把握其目標(biāo)和方向。對(duì)此，康德寫(xiě)道：“我所謂批判，并不是批判各種書(shū)籍和學(xué)說(shuō)，而是著眼于理性有可能不依賴任何經(jīng)驗(yàn)去追求的一切知識(shí)，來(lái)批判一般理性能力，因而是判定一般形而上學(xué)是否可能，并確定其源泉、范圍和界限——所有這些都是從原理出發(fā)的�！盵12]這段話可以看做是康德對(duì)“純粹理性批判”(KritikderReinenVernunft)這一標(biāo)題在正文以前的一個(gè)預(yù)先規(guī)定。它指明了如下幾點(diǎn)。

　　首先，它指明了批判的對(duì)象�？档虑宄�地說(shuō)明了批判的對(duì)象不是過(guò)去和現(xiàn)在的某一本書(shū)或某個(gè)具體的哲學(xué)體系，而是從根本上批判“一般理性能力”。在這里，“理性能力”就是“認(rèn)識(shí)能力”，“一般理性能力”意即不是某種特殊的認(rèn)識(shí)能力，如感性、知性或(狹義的)理性，而是包括所有這些在內(nèi)的一般認(rèn)識(shí)能力；
它更不是指某種心理學(xué)的功能，而是指作為主體的思維(理性)按一定“原理”和方式方法先驗(yàn)發(fā)動(dòng)的認(rèn)識(shí)功能，因而是一種先驗(yàn)地使認(rèn)識(shí)材料得到內(nèi)在聯(lián)結(jié)或統(tǒng)一的邏輯一認(rèn)識(shí)論的功能。

　　其次，它指明了對(duì)理性進(jìn)行批判的出發(fā)點(diǎn)：“著眼于理性有可能不依賴于任何經(jīng)驗(yàn)去追求的一切知識(shí)”，亦即不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)而來(lái)自理性自身的先天知識(shí)。這個(gè)出發(fā)點(diǎn)意味著康德批判理性能力，就是要看理性是否真有能力提供先天的(不依賴于經(jīng)驗(yàn)的)知識(shí)，以及它在這方面能夠認(rèn)識(shí)什么和認(rèn)識(shí)多少，其有效性范圍如何。這一方面進(jìn)一步限定了批判的對(duì)象，即要批判的只是一般理性能力中的先天知識(shí)部分，是作為提供或產(chǎn)生先天知識(shí)的源泉的所謂“純粹理性”或理性自身；
另一方面又提出了批判的任務(wù)，即確定理性能夠從自身內(nèi)借以提供出先天知識(shí)的那些原理(先天要素)及其有效性條件、范疇和界限。

　　再次，指明了批判所涉及的范圍：不是就純粹理性的某一或某些先天知識(shí)，而是要就它有可能去追求的一切先天知識(shí)，就其全部先天所有來(lái)批判它。康德認(rèn)為，純粹理性就其可以獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)去追求知識(shí)而言，它就應(yīng)當(dāng)是一個(gè)完整的體系，而不像經(jīng)驗(yàn)知識(shí)總是處于未完成或尚待補(bǔ)充之中。因此對(duì)它的批判的研究，無(wú)論就其內(nèi)容或問(wèn)題而言，都可以而且必須做到“完整”和“詳盡”。一方面，要系統(tǒng)地、無(wú)遺漏地揭露理性自身內(nèi)“一切”先天知識(shí)的源泉或原理；
另一方面，又要系統(tǒng)地完全地解答由理性的本性提出的“一切”問(wèn)題。只有這樣地窮盡了純粹理性的整個(gè)內(nèi)容和本性，才能真正徹底地解決純粹理性能夠認(rèn)識(shí)什么和認(rèn)識(shí)多少，也就是它的范圍和界限這一批判的主要問(wèn)題。

　　最后，指明了批判所要達(dá)到的根本目的：在確定了純粹理性的全部先天所有及其范圍和界限的基礎(chǔ)上，就可以“從原理出發(fā)”來(lái)判定一般形而上學(xué)是可能還是不可能、在什么意義上成為可能，即確定它的正當(dāng)?shù)脑慈�、范圍和界限，以便為一門“作為科學(xué)的形而上學(xué)”提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

　　總之，所謂“純粹理性批判”，就是從理性有可能去追求的一切先天知識(shí)出發(fā)，對(duì)人類理性本身進(jìn)行批判的考察，確定理性的先天知識(shí)的源泉、條件、范圍和界限，看它能認(rèn)識(shí)什么和不能認(rèn)識(shí)什么，從而對(duì)形而上學(xué)的命運(yùn)和前途作出最終的判決和規(guī)定。

　　顯而易見(jiàn)，康德的“純粹理性批判”實(shí)質(zhì)上是理性的自我批判，即康德所說(shuō)的理性的一切事業(yè)中最困難的事業(yè)——自我認(rèn)識(shí)。因?yàn)樵谶@里批判的主體和批判的對(duì)象是同一個(gè)東西，即獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)的、純粹的理性，批判的進(jìn)程是從原理出發(fā)的純粹理性的進(jìn)程，批判的標(biāo)準(zhǔn)是純粹理性自身的永恒不變的法則�？档掳鸭兇饫硇缘倪@種自我批判描述為理性組織法庭審判它自身。理性作為被審判者必須在這個(gè)法庭上辯明自己的要求和權(quán)利，而作為審判官則必須依據(jù)理性的永恒不變的法則作出判決：它提出的要求和權(quán)利中，哪些屬于它管轄的范圍，因而合理合法，應(yīng)予以肯定和保障；
哪些超出了它的界限，因而不合理不合法，而應(yīng)予以否定和拒絕。經(jīng)過(guò)這樣的自我批判，理性達(dá)到了自我認(rèn)識(shí)，它就可以避免懷疑論而在自己的轄地內(nèi)滿懷信心地推進(jìn)科學(xué)和形而亡學(xué)的事業(yè)；
同時(shí)也可以擺脫獨(dú)斷論，因?yàn)樗�現(xiàn)在已擁有了一個(gè)檢驗(yàn)一切先天知識(shí)有無(wú)價(jià)值的尺度，從而能夠不斷地訓(xùn)練自己、校正自己，使自己不致超越自己的界限。從這里我們也可以看到康德和法國(guó)啟蒙學(xué)者在組織理性法庭進(jìn)行審判方面的差別。法國(guó)人把一切<宗教、形而上學(xué)體系、社會(huì)制度、國(guó)家體制等等)都帶到理性法庭上接受審判，但理性自身除外；
康德則把理性自身首先推上了理性法庭。法國(guó)人以理性為衡量一切的尺度，但他們既未對(duì)理性進(jìn)行批判，則作為尺度的理性就僅僅是一種樸素的、未經(jīng)論證的主張；
康德也要以理性為惟一的尺度，但這個(gè)尺度本身卻先要通過(guò)對(duì)理性本身的批判來(lái)確定。法國(guó)人的理性法庭為即將來(lái)臨的政治大革命作了直接的思想準(zhǔn)備；
康德的理性審判則是純粹思維，即思維方式上一場(chǎng)大革命的先聲。

　　為了更精確地理解《純粹理性批判》這一書(shū)名的含義，我們有必要分別對(duì)“純粹”、“理性”、“批判”這三個(gè)術(shù)語(yǔ)進(jìn)一步加以解釋。

　　“純粹”(rein)在這里的意思大體上和“先天”(a priori)的意思一致，就是先于一切經(jīng)驗(yàn)，不是時(shí)間上在先，而是邏輯上在先。在否定的意義上，它指獨(dú)立于(不依賴于)經(jīng)驗(yàn)、不來(lái)自經(jīng)驗(yàn)；
在肯定的意義上，指理性自身普遍必然的有效，是一切經(jīng)驗(yàn)成為可能的條件。所以，書(shū)名中標(biāo)明的“純粹理性”也就是獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)、從自身提供出使經(jīng)驗(yàn)成為可能的、普遍必然有效的先天要素的理性。這個(gè)意思康德在解釋知性、判斷力、理性等等能力何以被稱為“純粹的”時(shí)說(shuō)得很清楚：“因?yàn)樗鼈兪窍忍炝⒎ㄖ�的�！盵13]理性的這種先天立法——提供使經(jīng)驗(yàn)成為可能的普遍必然有效的先天要素，就是康德在批判考察理性時(shí)所要著重研究的。

　　“理性”(Vernunft) 這個(gè)術(shù)語(yǔ)在康德著作中使用時(shí)相當(dāng)不嚴(yán)格，甚至可以說(shuō)有些混亂，以致每次都必須聯(lián)系上下文才能確定其具體含義。在最廣泛的意義上，它泛指人心“依據(jù)先天原理進(jìn)行判斷的能力”，因而是指包括人心全部能力(認(rèn)識(shí)能力、情感能力和欲求能力)的先天原理在內(nèi)的一切先天要素的源泉。這樣的理性乃是康德三大批判所共同研究的對(duì)象和題材[14]�？档抡f(shuō)對(duì)“純粹理性”的批判“將會(huì)是不完備的，假使判斷力批判不作為它的一個(gè)特殊部分來(lái)處理”[15]；
或者說(shuō)“純粹理性批判”“是由三個(gè)部分構(gòu)成的，即純粹知性批判，純粹判斷力批判，純粹理性批判”[16]。在這里，前兩個(gè)加了著重號(hào)的“純粹理性”都是指上述最廣泛意義的理性，而第三個(gè)“純粹理性”實(shí)際上指的是“實(shí)踐理性”，即純粹用于實(shí)踐上的理性。因?yàn)槔硇栽谟脕?lái)形成知識(shí)時(shí)是離不開(kāi)感性材料或經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容的[即使下面將說(shuō)到的狹義的理性具有超經(jīng)驗(yàn)的傾向，其“范導(dǎo)性”(調(diào)節(jié)性)作用也仍然是對(duì)可能的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)而言的]，只有在實(shí)踐的運(yùn)用上理性才完全擺脫了經(jīng)驗(yàn)世界，也才在這種意義上真正成為“純粹理性”。不過(guò)在通常的意義上，理性或“純粹理性”均限于指用于認(rèn)識(shí)領(lǐng)域、思辨領(lǐng)域之中的認(rèn)識(shí)能力。正如斯密所指出的那樣，在這里又有三種情況[17]。首先是《純粹理性批判》這一書(shū)名中的廣義的理性，它泛指以先天原理為依據(jù)的一般認(rèn)識(shí)能力，因而是指一切認(rèn)識(shí)能力(感性、知性、狹義的理性)的先天原理的根源，是《純粹理性批判》的對(duì)象。其次，狹義的理性指人心中最高層的思維能力，它不滿足于知性所產(chǎn)生的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)知識(shí)而要追求認(rèn)識(shí)的絕對(duì)完整性，它所提供的原理不僅獨(dú)立于一切經(jīng)驗(yàn)，而且還超越于一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，但正因此而對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)知識(shí)有一種“范導(dǎo)”作用，使之不停地永無(wú)止境地去追求全面和完整，從而也是產(chǎn)生一般形而上學(xué)的內(nèi)在根源。這是《純粹理性批判》中“先驗(yàn)辯證論”的對(duì)象。最后，當(dāng)康德把人心的認(rèn)識(shí)能力只區(qū)分為印象的接受性(感性)和思維的自發(fā)性(主動(dòng)性、能動(dòng)性)時(shí)，他又把知性和狹義的理性都?xì)w入思維的自發(fā)性而作為“先驗(yàn)邏輯”的對(duì)象。在這種情況下，理性一詞有時(shí)被用來(lái)泛指包括知性和狹義的理性在內(nèi)的思維的自發(fā)性能力，有時(shí)又被當(dāng)做知性的同義詞使用。由此又引起了一種更為特殊的情況，就是康德也常將知性當(dāng)做理性的同義詞使用，這時(shí)知性一詞所指的就往往既不止是狹義的理性，也不止是包括知性在內(nèi)的理性，甚至也是《純粹理性批判》書(shū)名中的廣義的理性了。例如，康德在說(shuō)明他當(dāng)前從事的這項(xiàng)研究不可稱為學(xué)說(shuō)，而只可稱為“先驗(yàn)的批判”時(shí)說(shuō)：“在這里，構(gòu)成對(duì)象的不是事物的不可窮盡的本性，而是判斷事物本性的知性，甚至這個(gè)知性也僅僅是就其先天知識(shí)而言的�！盵18]很顯然，這里說(shuō)的知性是指廣義的理性。康德《純粹理性批判》中“理性”(以及“知性”)一詞的多義性、含混性及其使用的不嚴(yán)格性，也從一個(gè)側(cè)面反映了這部著作的意圖、題材和范圍的多樣性、交錯(cuò)性和極端廣泛性。我們可以大體上把{純粹理性批判》理解為批判地考察在自身中含有一切感性的、知性的、理性的先天知識(shí)要素的理性能力，看它在什么條件下可能提供純粹的先天知識(shí)，在什么條件下可能提供科學(xué)的(經(jīng)驗(yàn)的)知識(shí)，在什么條件下將會(huì)得出貌似科學(xué)的形而上學(xué)的偽知識(shí)，在什么條件下可能提供真正科學(xué)的形而上學(xué)知識(shí)。因此，對(duì)于康德在《純粹理性批判》中使用的最重要和最基本的術(shù)語(yǔ)“理性”，不僅要聯(lián)系上下文來(lái)確定其意義，而且還必須聯(lián)系到康德這部著作的整體思想來(lái)理解和把握。

　　“批判”(Kritik)一詞的主要意義就是研究、考察。這個(gè)詞的希臘語(yǔ)字根原是區(qū)分、辨別和判斷、斷定的意思�？档略谶@里用來(lái)指這樣一種研究(批判的研究)，它把先天的和經(jīng)驗(yàn)的、可知的和不可知的等等明確區(qū)分開(kāi)來(lái)，以確定(判定)理性的先天知識(shí)要素(概念和原理)的種類、功能、條件、范圍和界限，因而是一種通過(guò)區(qū)分以達(dá)到肯定的(積極的、確定無(wú)疑的)結(jié)果的研究。這種批判的研究乃是《純粹理性批判》全書(shū)的課題。此外，康德也用“批判”來(lái)指一種對(duì)于純粹理性的訓(xùn)練或鍛煉，以將它限制在應(yīng)有的范圍內(nèi)。這種意義的批判僅是先驗(yàn)辯證論的課題，它所導(dǎo)致的就是一種否定的或消極的結(jié)果。顯然，不管哪種意義的“批判”，它都與純粹理性的自我認(rèn)識(shí)(自我批判)有關(guān)，標(biāo)明了純粹理性對(duì)自身的功能、條件、范圍和界限的自覺(jué)，在它沒(méi)有徹底弄清這些問(wèn)題之前，決不肯盲目地相信和使用自己的能力。這樣一種“批判”精神，不僅貫穿于《純粹理性批判}中，而且也是康德整個(gè)“批判哲學(xué)”的基本立場(chǎng)。

　　總之，所謂“純粹理性批判”，就是理性的自我認(rèn)識(shí)，是理性在其最高即最純粹的先天知識(shí)上自覺(jué)地對(duì)自己進(jìn)行審查或批判；
純粹理性一方面是批判的對(duì)象，另一方面又是批判的主體或工具，是理性自己批判自己。

　　3．怎樣對(duì)理性進(jìn)行批判

　　康德在第一版的序中主要論述了為什么要對(duì)理性進(jìn)行批判的問(wèn)題，在第二版序中則主要論述了如何進(jìn)行理性批判，即對(duì)理性進(jìn)行批判所應(yīng)遵循的根本原理的問(wèn)題。后面這篇序文是在《純粹理性批判》初版發(fā)表七年后寫(xiě)的，其間康德對(duì)來(lái)自學(xué)術(shù)界的沉默和批評(píng)進(jìn)行了認(rèn)真的考慮，他發(fā)表了《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783)，作為幫助讀者理解《純粹理性批判》的“綱要”，并為了消除易于引起誤解的原因，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)久的思索而對(duì)初版進(jìn)行了重要的修訂。因此，第二版序文在一定意義上可以看做是對(duì)這部著作所遵循的根本原理的一個(gè)事后的總結(jié)和說(shuō)明。它對(duì)這個(gè)原理的來(lái)源、內(nèi)容和意義做了詳盡的闡釋，是理解和掌握貫徹全書(shū)的指導(dǎo)思想的一篇極其重要的文獻(xiàn)。

　　我們將分三個(gè)問(wèn)題來(lái)考察理性批判應(yīng)遵循的根本原理，第一個(gè)問(wèn)題涉及這一原理的來(lái)源，第二個(gè)問(wèn)題涉及它的內(nèi)容，第三個(gè)問(wèn)題涉及它的理論后果及意義。

　　[1〕數(shù)學(xué)、自然科學(xué)怎樣成為科學(xué)的

　　純粹理性批判的根本目的是要在形而上學(xué)里實(shí)現(xiàn)一個(gè)革命，以改變形而上學(xué)研究中以往通常的作法，使形而上學(xué)走上一條正確的、可靠的、科學(xué)的道路。純粹理性批判將沿著什么方向進(jìn)行，或者說(shuō)，在什么原理指導(dǎo)下，才能實(shí)現(xiàn)這樣一個(gè)革命呢? 這樣的原理要到哪兒去找呢?從根本上說(shuō)，這個(gè)原理必然是純粹理性本身固有的，因?yàn)榧兇饫硇允窍忍熘�識(shí)的源泉和一個(gè)完整的體系。但問(wèn)題在于怎樣去發(fā)現(xiàn)它。這個(gè)原理顯然不能在過(guò)去的哲學(xué)里找到，否則形而上學(xué)早就該走上科學(xué)的道路了。那么怎么辦呢?

　　康德指出，在哲學(xué)里雖然不能現(xiàn)成地取得這一原理，但我們可以考察一下那些已經(jīng)走上康莊大道的理性的知識(shí)部門，總結(jié)和借鑒它們成為科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)，也許可以從中概括和引申出這樣的原理來(lái)。

　　康德認(rèn)為，在過(guò)去的學(xué)問(wèn)中，邏輯學(xué)，即傳統(tǒng)形式邏輯，可說(shuō)是最先成為科學(xué)的一門學(xué)問(wèn)。如果不算后來(lái)對(duì)某些可有可無(wú)的細(xì)節(jié)的清除、對(duì)原有的陳述進(jìn)一步明確化的話，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　那么自亞里士多德以來(lái)，邏輯學(xué)可以說(shuō)從來(lái)沒(méi)有走過(guò)一步回頭路。后人的加工與其說(shuō)涉及這門科學(xué)的可靠性，毋寧說(shuō)僅僅涉及學(xué)問(wèn)的外表美觀。所以邏輯學(xué)不但很早便成為科學(xué)，而且早巳達(dá)到了盡善盡美的程度，以至“直到今天也不能前進(jìn)一步”[19]。近代有些人曾經(jīng)想再給它補(bǔ)充一些新的內(nèi)容，但他們添加進(jìn)去的，全是些有關(guān)心理學(xué)、形而上學(xué)或人類學(xué)的章節(jié)，這不是在擴(kuò)大科學(xué)，而是混淆了科學(xué)的界限，使科學(xué)畸形發(fā)展，這是對(duì)邏輯學(xué)這門科學(xué)的真正性質(zhì)無(wú)知的表現(xiàn)。

　　然而，盡管邏輯學(xué)早已走上科學(xué)之路，哲學(xué)卻不能跟隨邏輯學(xué)，它在這里并不能找到進(jìn)行理性批判的指導(dǎo)性原理。這是因?yàn)椋�邏輯學(xué)研究的只是思維的形式，而不問(wèn)思維的對(duì)象和思維的內(nèi)容。而哲學(xué)作為一門理性的學(xué)問(wèn)，則不僅要探究純粹思維自身，而且還要涉及對(duì)象，探究思維和對(duì)象的關(guān)系，它是一門有關(guān)對(duì)象的客觀性的學(xué)問(wèn)，邏輯學(xué)則只不過(guò)是這樣一門學(xué)問(wèn)的準(zhǔn)備、入門或初階而已。因此，對(duì)如何才能取得有關(guān)對(duì)象的知識(shí)來(lái)說(shuō)，其范例“必須到那些所謂真正的、客觀的科學(xué)里去找”[20]。

　　這種所謂客觀的科學(xué)，就是數(shù)學(xué)和物理學(xué)。這些科學(xué)和哲學(xué)相類似，都是理性的學(xué)問(wèn)，都要與對(duì)象打交道；
但與哲學(xué)不同的是，它們都早已走上了正確可靠的科學(xué)道路，取得了和正在取得越來(lái)越多的世所公認(rèn)的輝煌成就。因此，考察一下這些學(xué)問(wèn)走上科學(xué)道路的過(guò)程和原因，也許對(duì)于探索理性批判的原理會(huì)有所啟發(fā)。

　　事實(shí)上，數(shù)學(xué)和物理學(xué)也并不是一開(kāi)始就走上科學(xué)道路的。那么，后來(lái)又是由于什么原因才使它們得以在科學(xué)的坦途上突飛猛進(jìn)呢?

　　先來(lái)看看數(shù)學(xué)�？档略谶@里主要提出了幾何學(xué)的例子。如果要追溯幾何學(xué)的歷史，那么最早是在古代埃及人那里就已出現(xiàn)了這方面的研究。但埃及人只知道研究實(shí)際的感性圖形，完全只依賴經(jīng)驗(yàn)，結(jié)果研究來(lái)研究去，幾何學(xué)卻“長(zhǎng)期一直停留在外圍的摸索之中”[21]。只是到了古代希臘，它才走上了科學(xué)的可靠道路�？档聦�(xiě)道：“這一轉(zhuǎn)變我看要?dú)w功于一場(chǎng)革命，這場(chǎng)革命是某個(gè)個(gè)別人物在一次嘗試中幸運(yùn)地突發(fā)奇想而導(dǎo)致的�！盵22]這個(gè)人究竟是泰勒斯還是其他什么人，都無(wú)關(guān)緊要，重要的是這個(gè)思維方式的革命本身。那位第一個(gè)論證等邊三角形的關(guān)系的人，“他的心中閃現(xiàn)了一道光明，因?yàn)樗�發(fā)現(xiàn)，他不必死盯住他在圖形里見(jiàn)到的東西，也不必死扣這個(gè)圖形的單純概念，仿佛一定要從中去把握?qǐng)D形的種種屬性似的；
相反，他必須把自己按照概念曾經(jīng)先天地設(shè)想進(jìn)去并且(通過(guò)作圖)表現(xiàn)出來(lái)了的那種東西產(chǎn)生出來(lái)；
而且，為了先天地、確實(shí)可靠地知道什么，他必須只將他自己按照他的概念已放進(jìn)事物中去的東西所必然推出的結(jié)果賦予事物，而不將任何別的東西賦予事物”[23]。由此可見(jiàn)，數(shù)學(xué)(幾何學(xué))之走上科學(xué)的道路，既不是單純的依靠經(jīng)驗(yàn)——死盯住感性的圖形，也不是單純的概念分析——死扣圖形(三角形)的概念，而是由于對(duì)眼前的圖形進(jìn)行反思或追溯，回想起自己當(dāng)初構(gòu)想圖形時(shí)的那些先天條件及其相互關(guān)系的結(jié)果。幾何學(xué)家如果只是單純研究現(xiàn)實(shí)的一個(gè)個(gè)具體的三角形圖形，以此為根據(jù)他只能得到一些經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)別的知識(shí)，而得不到有關(guān)三角形性質(zhì)的普遍必然的知識(shí)；
幾何學(xué)家若是單純以分析三角形的抽象概念為依據(jù)，他所得到的知識(shí)也僅限于在三角形這概念內(nèi)已包含著的東西(如“三角形有三個(gè)角”)，而不能得到三角形性質(zhì)的各種知識(shí)(如三內(nèi)角之和等于兩直角等)，亦即不能擴(kuò)展關(guān)于三角形性質(zhì)的新知識(shí)。在康德看來(lái)，當(dāng)幾何學(xué)家從自己畫(huà)出的外在圖形上追溯到自己頭腦中先天的構(gòu)成原則，即空間的構(gòu)成原則(如“兩點(diǎn)間直線最短”、“不能有三條以上的直線成直角地相交于一點(diǎn)”等)時(shí)，幾何學(xué)成為科學(xué)的基礎(chǔ)就奠定起來(lái)了。這些原則不是經(jīng)驗(yàn)的，而是先天有效的，一切經(jīng)驗(yàn)的幾何圖形都是根據(jù)這類原則構(gòu)造出來(lái)的；
但同時(shí)它們也不是從概念中分析出來(lái)的，而是純粹的直觀，只有由幾何學(xué)家頭腦里的直觀形式才能判斷其真假，幾何圖形的概念反倒是由它們建構(gòu)起來(lái)的。正因?yàn)閹缀螌W(xué)家首先在自己頭腦里先天地、嚴(yán)格地確立了一些原則，并用它們構(gòu)造出某一類幾何圖形的概念，然后再依照這些概念以作圖的方式產(chǎn)生出感性具體的幾何圖形，所以這些各式各樣的經(jīng)驗(yàn)的幾何圖形才毫無(wú)例外地具有符合于幾何學(xué)家預(yù)先嚴(yán)格確定的先天原則的性質(zhì)(“三角形三內(nèi)角之和等于兩直角”之類)，我們也才有可能對(duì)這類圖形的性質(zhì)具有普遍必然的知識(shí)，并能按照先天原則不斷地去作圖，不斷地去獲取新的普遍必然知識(shí)。這就使數(shù)學(xué)(幾何學(xué))成為一門真正的科學(xué)�？梢�(jiàn)，數(shù)學(xué)在思維方式上的這場(chǎng)革命的實(shí)質(zhì)在于，不是對(duì)感性的圖形進(jìn)行單純經(jīng)驗(yàn)的觀測(cè)，也不是離開(kāi)感性直觀作抽象的概念分析，而是通過(guò)追溯經(jīng)驗(yàn)幾何圖形的作圖法將它還原為先天直觀中的空間關(guān)系，為這種關(guān)系找到和確立起嚴(yán)格規(guī)定的先天原則，從而說(shuō)明和證明一切經(jīng)驗(yàn)幾何圖形所具有的與先天原則相符的性質(zhì)�？档抡J(rèn)為，數(shù)學(xué)中這場(chǎng)思維方式的變革給數(shù)學(xué)這門科學(xué)帶來(lái)的影響，比在航海中首次繞過(guò)好望角的創(chuàng)舉還具有更重要得多的意義。

　　再看看自然科學(xué)，主要是物理學(xué)。物理學(xué)踏上科學(xué)的陽(yáng)關(guān)大道是文藝復(fù)興以后的事，可見(jiàn)其進(jìn)程比數(shù)學(xué)還要緩慢得多。但它之成為科學(xué)，同樣是依靠一場(chǎng)突發(fā)的思維方式的革命才得以實(shí)現(xiàn)的�？档聦�(xiě)道：“當(dāng)伽利略使一個(gè)由他自己選定重量的球體滾下斜面的時(shí)候，當(dāng)托里拆利讓空氣托住一個(gè)他預(yù)先設(shè)定為與他所知道的一根水柱的重量相等的重量時(shí)，或者，當(dāng)更晚近的施塔爾從金屬和石灰中抽出和放回某種東西，以使金屬變成石灰、使石灰重又變成金屬的時(shí)候：所有這些科學(xué)家心中都曾閃過(guò)了一道光明。”[24]就是說(shuō)，這些科學(xué)上的發(fā)現(xiàn)之所以產(chǎn)生，都是由于思維方式的變革的結(jié)果。以伽利略為例，他并不是僅憑觀察到一個(gè)個(gè)的球體怎樣從斜面上滾落下來(lái)而得出了落體定律，因?yàn)檫@樣的觀察充其量只能得出一些經(jīng)驗(yàn)的記錄；
然而，他也不是僅僅對(duì)“落體”這個(gè)概念進(jìn)行了分析，因?yàn)檫@種分析決不可能超出原有的概念而獲得新的內(nèi)容。伽利略等人在物理學(xué)上取得成就，是因?yàn)樗麄兓腥晃虻�，理性所能洞察的只是它自己按自己的方案制造出�?lái)的事物。所以，在他們的研究中，理性必須根據(jù)自己那些能使觀察到的相互一致的現(xiàn)象成為恒定規(guī)律的原則設(shè)計(jì)實(shí)驗(yàn)，強(qiáng)迫自然回答它提出的問(wèn)題，而決不讓自然牽著鼻子走。在這里，既不能像經(jīng)驗(yàn)論的物理學(xué)家那樣只是消極被動(dòng)地進(jìn)行觀察和歸納，而必須根據(jù)自己預(yù)先確定的原理進(jìn)行設(shè)計(jì)和實(shí)驗(yàn)；
又不能像思辨物理學(xué)家那樣脫離經(jīng)驗(yàn)，一味地進(jìn)行概念分析和演繹，而必須以原理為指導(dǎo)走向自然，以自己的設(shè)計(jì)去考驗(yàn)自然。理性面對(duì)自然，不是像學(xué)生那樣，老師講什么，他就接受什么；
而是像法官在法庭上那樣，被告或證人只能按法官提出的問(wèn)題進(jìn)行回答�？傊�，理性一手握著原理，一手執(zhí)著實(shí)驗(yàn)，既不脫離自然，又不被自然所支配。由于物理學(xué)家在思維方式上的這種革命，“自然科學(xué)才由此而被引上了一門科學(xué)的可靠道路，而它在好多個(gè)世紀(jì)中除了只是來(lái)回摸索外曾經(jīng)一無(wú)進(jìn)展”[25]；

　　總之，在康德看來(lái)，數(shù)學(xué)和物理學(xué)在思維方式上的這場(chǎng)革命都是研究者們靈機(jī)一動(dòng)的突發(fā)事件。他們通過(guò)這場(chǎng)革命省悟到：理性所能先天認(rèn)識(shí)的只是理性自己事先放進(jìn)事物里去的東西，因此在研究中，必須以理性放到自然中去的東西為指導(dǎo)，這樣來(lái)探求那種只能從自然中學(xué)到而不能單憑理性認(rèn)識(shí)到的知識(shí)。康德從數(shù)學(xué)和物理學(xué)中這場(chǎng)成功的革命受到了極大的啟發(fā)，他寫(xiě)道：“我不能不認(rèn)為，通過(guò)一次一蹴而就的革命成為今天這個(gè)樣子的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，作為范例，應(yīng)予以充分的注意，方能對(duì)這兩門科學(xué)賴以獲得那么多好處的思維方式變革的，基本要點(diǎn)加以深思，并在這里至少嘗試著就這兩門科學(xué)作為理性知識(shí)可與形而上學(xué)相類比而言對(duì)它們加以模仿�！盵26]如果哲學(xué)(形而上學(xué))能以數(shù)學(xué)和物理學(xué)為榜樣，也來(lái)一個(gè)類似的思維方式上的革命，也許就能夠找到一條成為科學(xué)形而上學(xué)的道路。

　　[2] 哲學(xué)應(yīng)模仿自然科學(xué)走上科學(xué)之路

　　在康德看來(lái)，哲學(xué)或形而上學(xué)的任務(wù)有兩方面：一方面要追求關(guān)于對(duì)象(上帝、世界整體、靈魂和自由意志等)的普遍必然的絕對(duì)知識(shí)；
另一方面，要為自然科學(xué)能夠得到普遍必然的知識(shí)，或?yàn)樽匀豢茖W(xué)所證實(shí)的客觀普遍必然規(guī)律(如因果律)作出哲學(xué)的說(shuō)明和保證。但過(guò)去的哲學(xué)卻始終沒(méi)有找到一條可靠的路徑來(lái)完成自己的任務(wù)，總是不斷地走回頭路，在暗中摸索，并陷入各種意見(jiàn)的沖突和懷疑論之中。其原因就在于，過(guò)去的哲學(xué)在知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系上遵循的是這樣一種無(wú)批判的思維方式，就是假定知識(shí)必須依照對(duì)象，對(duì)象卻不依賴于知識(shí)，假定一切關(guān)于對(duì)象的知識(shí)都來(lái)自對(duì)象，是由對(duì)象給予的，知識(shí)完全被動(dòng)地以對(duì)象為前提和準(zhǔn)繩，向它看齊，與它一致符合�？档抡J(rèn)為，這個(gè)假定本身就直接否定了哲學(xué)完成其任務(wù)的可能性。因?yàn)榧热恢�識(shí)必須依賴對(duì)象，那么關(guān)于對(duì)象的知識(shí)就只能是后天的、經(jīng)驗(yàn)的，這樣一來(lái)，形而上學(xué)企圖從概念出發(fā)，通過(guò)推理獲得關(guān)于對(duì)象的知識(shí)，以建立起關(guān)于世界的最終實(shí)在的絕對(duì)知識(shí)體系的主張，就成為完全不可能的了；
與此同時(shí)，它也就不可能為自然科學(xué)原理的普遍必然性提供保證了。這正像康德所說(shuō)的：“迄今為止大家總以為我們的一切知識(shí)都必須依照對(duì)象，但是在這個(gè)假定之下，凡是想通過(guò)概念先天地建立某種關(guān)于對(duì)象的東西以擴(kuò)展我們知識(shí)的嘗試，都統(tǒng)統(tǒng)失敗了。”[27]

　　正是基于這種情況，康德提出：既然數(shù)學(xué)和物理學(xué)通過(guò)思維方式上的革命而成為了科學(xué)，那么，哲學(xué)要成為科學(xué)，是否也可以效法它們?cè)谒季S方式上來(lái)一個(gè)革命，主張?jiān)谥�識(shí)與對(duì)象的關(guān)系上不是知識(shí)依照對(duì)象，而是顛倒過(guò)來(lái)：對(duì)象依照知識(shí)?康德把他在知識(shí)與對(duì)象的關(guān)系問(wèn)題上提出的這個(gè)假設(shè)自豪地稱之為“哥白尼式的革命”，它就是康德進(jìn)行理性批判時(shí)所遵循的根本指導(dǎo)思想或根本原理�？档抡f(shuō)：“我們不妨嘗試一下，就是假定對(duì)象必須依照我們的知識(shí)，看看這樣是否會(huì)把哲學(xué)的任務(wù)完成得比較好些�！盵28]當(dāng)哥白尼看到用過(guò)去的“地心說(shuō)”總是不能滿意地說(shuō)明天體的運(yùn)動(dòng)時(shí)，他一反過(guò)去的看法，提出了“日心說(shuō)”的假設(shè)，看看是否可以得到比較滿意的說(shuō)明，結(jié)果他成功了�？档抡J(rèn)為，現(xiàn)在我們也可以試一試，把知識(shí)依照對(duì)象倒轉(zhuǎn)為對(duì)象依照知識(shí)，看看是否可以較好地解決形而上學(xué)的任務(wù)，滿足其在對(duì)象出現(xiàn)之前就先天地認(rèn)識(shí)對(duì)象的要求。這種倒轉(zhuǎn)的嘗試分為三個(gè)層次。

　　首先涉及的是感性知識(shí)，即關(guān)于對(duì)象的直觀。在康德看來(lái)，如果我們的直觀必須依照對(duì)象的狀況，那么在對(duì)象出現(xiàn)以前是不可能先天地認(rèn)識(shí)到對(duì)象的任何情況的；
而如果對(duì)象必須依照我們的直觀能力的狀況，那就有可能依據(jù)我們直觀能力的狀況而先天地(即在對(duì)象出現(xiàn)以前)知道對(duì)象也有某種同樣的狀況，如將時(shí)間和空間看做我們的先天直觀形式，從而能先天地知道對(duì)象必然出現(xiàn)在時(shí)空之中，必然會(huì)具有空間性和時(shí)間性。

　　其次涉及到認(rèn)識(shí)的知性階段。在這里我們用概念、范疇來(lái)整理感性的經(jīng)驗(yàn)材料，產(chǎn)生關(guān)于對(duì)象的知性知識(shí)(即一般所謂理性認(rèn)識(shí))。康德認(rèn)為，如果所用的概念必須依照對(duì)象，那么在對(duì)象出現(xiàn)以前我們就不可能有關(guān)于對(duì)象的先天知識(shí)，而一切知識(shí)也就不可能有任何可靠的普遍必然性了。但如果對(duì)象或經(jīng)驗(yàn)必須依照概念及其知識(shí)先天規(guī)則，那就可以據(jù)此而先天地知道對(duì)象也具有同樣的規(guī)律性，例如將因果性視為我們知性的先天思維形式，即可先天地知道知性所認(rèn)識(shí)的一切對(duì)象不論實(shí)際上是否已被認(rèn)識(shí)都必須會(huì)具有因果性。

　　最后，問(wèn)題還涉及形而上學(xué)的對(duì)象，如上帝、不朽的靈魂、世界的整體、自由意志等，它們都只能由理性去推斷、去思維，卻根本不能(至少不能像理性所以為的那樣)呈現(xiàn)在直觀、經(jīng)驗(yàn)之中�？档抡J(rèn)為，它們既然不是我們直觀和經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，也就是說(shuō)，不是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，那么它們就不為我們的認(rèn)識(shí)能力所決定，不可能依照我們認(rèn)識(shí)能力的某種狀況而具有某種狀況，這樣一來(lái)，我們對(duì)它們也就不可能有先天知識(shí)，而只能在對(duì)它們的理性思維中產(chǎn)生出一些謬誤的推論、互相矛盾的命題或單純的設(shè)想。這種情況也就為“對(duì)象依照知識(shí)”這一假設(shè)或“我們?cè)谑挛锷舷忍煺J(rèn)識(shí)到的東西只能是我們放進(jìn)事物的東西”這一新的思維方法的正確性，提供了一個(gè)很好的試金石。

　　康德在《純粹理性批判》中，就是按這里所提示的這條思路，把“對(duì)象依照知識(shí)”這個(gè)假設(shè)當(dāng)做根本的指導(dǎo)思想，對(duì)人類整個(gè)認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行了批判的考察，以解決過(guò)去哲學(xué)想解決而不能解決的任務(wù)，從而為哲學(xué)找到一條“可靠的科學(xué)道路”�？档抡J(rèn)為，當(dāng)這個(gè)假設(shè)被應(yīng)用來(lái)解決哲學(xué)的任務(wù)時(shí)，由于這些任務(wù)的完成也就證明了它的正確性，因此它就不再是一個(gè)假設(shè)，而是一個(gè)必然的原理了；
正像哥白尼的“日心說(shuō)”起初也是作為假設(shè)提出來(lái)的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而在應(yīng)用它成功地解決了過(guò)去用“地心說(shuō)”所不能說(shuō)明的種種問(wèn)題之后，也就成了一個(gè)被證明了的必然真理一樣。

　　康德的“對(duì)象依照知識(shí)”這個(gè)原理，具體地表達(dá)了他所謂“人為自然立法”的思想�！叭藶樽匀涣⒎ā笔侵溉说睦硇越o作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然頒布規(guī)律。在這里，立法者是人的理性，被立法者是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。理性為自然所立的法，就是認(rèn)識(shí)主體為認(rèn)識(shí)對(duì)象所提供的一些規(guī)律性的東西，它構(gòu)成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的形式方面，是形成知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的決定性的因素。這就說(shuō)明，人類理性或認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)過(guò)程、知識(shí)的形成過(guò)程中，不是作為“白板”來(lái)消極地接受對(duì)象，而是以自身的原理為指導(dǎo)能動(dòng)地作用于對(duì)象。不僅如此，“人為自然界立法”的實(shí)質(zhì)，根本說(shuō)來(lái)就是要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)科學(xué)的認(rèn)識(shí)對(duì)象”；
換言之，人類理性在認(rèn)識(shí)過(guò)程中，用一定的先天的認(rèn)識(shí)形式去接受和整理感性材料，把規(guī)律賦予這些感性材料，使這些本來(lái)只是無(wú)規(guī)律的、偶然的和主觀心理上的材料(印象)結(jié)構(gòu)成一個(gè)按照普遍必然規(guī)律而存在的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，即自然界。這個(gè)對(duì)象不是指不可認(rèn)識(shí)的物自體(或自在之物)，而是指可能的知識(shí)對(duì)象、一切已認(rèn)識(shí)和未認(rèn)識(shí)(但可以認(rèn)識(shí))的自然現(xiàn)象的總和。在這種意義上，認(rèn)識(shí)就是創(chuàng)造，既創(chuàng)造出自然界的知識(shí)，又創(chuàng)造出知識(shí)的對(duì)象，即自然界本身。不過(guò)，人的認(rèn)識(shí)能力的這種創(chuàng)造力不是無(wú)限的，而是有限的，它不能從“無(wú)”中創(chuàng)造出世界來(lái)，而只能對(duì)現(xiàn)有的、給予的感性材料進(jìn)行積極的加工整理、綜合和改造，賦予它一定的形式和規(guī)律。如果沒(méi)有由物自體刺激感官而產(chǎn)生的感性材料，人類理性是什么也不能創(chuàng)造的，因此認(rèn)識(shí)能力的創(chuàng)造就不可能是一次完成或某一天可以完成的，而是開(kāi)放性的、永無(wú)止境的，它永遠(yuǎn)期待著新的感性材料來(lái)充實(shí)和提供新的原料。至于上帝、靈魂或一個(gè)已完成的世界整體，由于它們不能出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)中，它們就不可能是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也不是人的認(rèn)識(shí)的創(chuàng)造能力所及的東西。

　　這一切都證明，理性只能理解和認(rèn)識(shí)它自己創(chuàng)造出來(lái)的東西，也只有理性的創(chuàng)造才構(gòu)成理性認(rèn)識(shí)的對(duì)象，因而對(duì)象必然是依照知識(shí)的�？档抡J(rèn)為，他以這一根本原理為指導(dǎo)對(duì)理性進(jìn)行了批判的考察，就在哲學(xué)上實(shí)現(xiàn)了一個(gè)思維方式的重大革命。他認(rèn)為只有這樣，才能說(shuō)明我們的知識(shí)為什么能夠與對(duì)象一致符合，同時(shí)又能夠具有科學(xué)的普遍必然性。這就是他非常自詡地把這一變革稱之為“哥白尼式革命”的原因�？档略诳茖W(xué)思想和認(rèn)識(shí)論中造成的這一歷史性的轉(zhuǎn)折的確是極其深刻的，特別是其中首次提出的人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體能動(dòng)性和創(chuàng)造性的思想，對(duì)后世哲學(xué)思想的發(fā)展乃至馬克思主義認(rèn)識(shí)論的形成都產(chǎn)生了不可估量的影響。無(wú)怪乎海涅曾以贊嘆的口氣說(shuō)：“他把他的哲學(xué)和哥白尼的方法相比較并非是不恰當(dāng)?shù)摹！盵29]

　　[3]上述原理在哲學(xué)中運(yùn)用的結(jié)果和意義

　　在康德那里，依據(jù)“對(duì)象必須依照知識(shí)”這一根本原理對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行批判考察的最直接最重要的結(jié)果，就是必須把對(duì)象區(qū)分為現(xiàn)象和物自體這兩個(gè)方面�，F(xiàn)象是呈現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗(yàn)中的東西，而正因?yàn)樗�能出現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗(yàn)中，它才是我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，能為我們的先天認(rèn)識(shí)能力所決定，我們對(duì)它才能先天地有所知，才能獲得有關(guān)它的普遍必然的知識(shí)，即是說(shuō)，它是可知的。物自體是指現(xiàn)象的基礎(chǔ)，它是超感性、超經(jīng)驗(yàn)的東西，根本不能出現(xiàn)在直觀和經(jīng)驗(yàn)中，因而不可能成為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象，只是不可知而僅能思考的東西，例如形而上學(xué)的研究對(duì)象——上帝、不朽的靈魂、自由意志等等就是這樣的物自體。古代哲學(xué)家已區(qū)分了現(xiàn)象和物自體(本體)，但他們卻把現(xiàn)象僅當(dāng)做假象，否認(rèn)它們是我們知識(shí)的對(duì)象，而認(rèn)為只有本體才是我們知識(shí)的對(duì)象，以為它是可知的。近代哲學(xué)家則常�；煜�現(xiàn)象和物自體。理性主義的獨(dú)斷論便把只能用來(lái)規(guī)定和說(shuō)明感性經(jīng)驗(yàn)(現(xiàn)象)的范疇用來(lái)規(guī)定和說(shuō)明物自體，結(jié)果超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍，卻反而宣稱人們具有認(rèn)識(shí)那些不可認(rèn)識(shí)的對(duì)象的能力，其實(shí)他們只不過(guò)提供了一些彼此矛盾、經(jīng)不起推敲的假知識(shí)。經(jīng)驗(yàn)主義的獨(dú)斷論同樣未能嚴(yán)格區(qū)分現(xiàn)象和物自體，而是把現(xiàn)象的知識(shí)直接當(dāng)做有關(guān)物自體的知識(shí)；
當(dāng)他們最后終于發(fā)現(xiàn)這些現(xiàn)象的知識(shí)怎么也不能從物自體那里得到普遍必然性的保證時(shí)，他們就否認(rèn)了知識(shí)能具有任何普遍必然性，否認(rèn)了科學(xué)知識(shí)本身，而必然陷入懷疑論。理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義之所以在我們能否對(duì)于對(duì)象先天地有所知，能否得到關(guān)于對(duì)象的普遍必然的知識(shí)，事物是可知還是不可知等問(wèn)題上長(zhǎng)期糾纏不休、爭(zhēng)論不止，其根本原因就在于沒(méi)有把可知的現(xiàn)象和不可知的物自體區(qū)分清楚，不懂得現(xiàn)象可知、物自體不可知的道理。

　　康德認(rèn)為，一旦我們把現(xiàn)象和物自體這樣區(qū)分開(kāi)來(lái)，情況就不一樣了。首先，這就使形而上學(xué)的第一部分變成了科學(xué)。所謂形而上學(xué)的第一部分，自沃爾夫以來(lái)就是指本體論，即研究作為世界的普遍本質(zhì)的那些最高概念或范疇(如一與多、實(shí)在、存在、因果性等等)的學(xué)問(wèn)�？档抡J(rèn)為，舊的本體論是不科學(xué)的，它只是散漫地列舉這些概念或范疇，獨(dú)斷地宣稱它們是客觀世界本身的規(guī)定，而對(duì)此提不出，也不可能提出任何證明來(lái)�？档聞t指出，只要確認(rèn)了對(duì)象依照知識(shí)這一原理，那么，一旦我們找到了我們認(rèn)識(shí)能力的先天概念(結(jié)構(gòu)和原理)，它們就是認(rèn)識(shí)對(duì)象必須與之符合一致才能出現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)里的先天條件，這樣就不僅證明了經(jīng)驗(yàn)中包含有先天知識(shí)，而且還證明了作為我們認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然界的確是以那些普遍的范疇或概念為基礎(chǔ)的。這就使本體論從“超驗(yàn)的形而上學(xué)”的第一部分，變成了一種“內(nèi)在的形而上學(xué)”，從而走上了科學(xué)的道路。所謂“超驗(yàn)的形而上學(xué)”，意即把概念看做是客觀世界本身(物自體世界)的超經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律；
而“內(nèi)在的形而上學(xué)”則認(rèn)為概念不是客觀世界本身的規(guī)律，而只是屬于現(xiàn)象世界即呈現(xiàn)給我們的經(jīng)驗(yàn)世界之內(nèi)的規(guī)律，這一形而上學(xué)的主要內(nèi)容包含在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)分析論”之中。

　　其次，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分使超驗(yàn)的形而上學(xué)成為了不可能的。因?yàn)槲覀兊南忍煺J(rèn)識(shí)能力所提供的知識(shí)形式的運(yùn)用不能超出經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的界限，而只及于現(xiàn)象世界，所以上帝、靈魂之類的東西作為物自體就不能由人的先天認(rèn)識(shí)能力來(lái)加以規(guī)范，因而是不可認(rèn)識(shí)的，關(guān)于上帝等等的一切學(xué)問(wèn)都是不能成立的。這便揭穿了舊的形而上學(xué)的假學(xué)問(wèn)的性質(zhì)，否定了它成為科學(xué)的形而上學(xué)的可能性。

　　最后，現(xiàn)象和物自體的區(qū)分還為實(shí)踐理性留下了一塊地盤。由于我們只有關(guān)于現(xiàn)象的知識(shí)，沒(méi)有關(guān)于物自體的知識(shí)，現(xiàn)象可知，物自體不可知，這就在我們的認(rèn)識(shí)能力之外留下了一個(gè)地盤，這就是實(shí)踐理性的自由的地盤。在康德看來(lái)，自由之所以是自由，首先就在于它不受我們的任何自然知識(shí)或任何自然規(guī)律的限制，不能用因果律等等知性范疇來(lái)加以規(guī)范；
但它也不是毫無(wú)規(guī)律的任性，而是自有一種實(shí)踐方面的規(guī)律，這就是所謂“道德律”。自由和道德律作為實(shí)踐理性的對(duì)象，正屬于超越現(xiàn)象世界的物自體或本體的領(lǐng)域；
但我們不可能獲得有關(guān)它們的任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，只能獲得一些實(shí)踐的理性法則，告訴我們應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)才是自由的、才是道德的。這就為實(shí)踐理性的批判開(kāi)辟了道路。

　　由此可見(jiàn)，康德的“批判”的主要作用是消極的，它警告人們不要把理論的理性(認(rèn)識(shí)能力)運(yùn)用到經(jīng)驗(yàn)以外的本體界去，亦即排除了理性的誤用；
但這種對(duì)認(rèn)識(shí)范圍加以限制的消極作用馬上就表現(xiàn)出它也有積極的一面，因?yàn)樗�恰好留出了一個(gè)余地，將它交付給了實(shí)踐的理性。在這塊地盤上掃除科學(xué)知識(shí)進(jìn)行干涉的可能性，正是為了使實(shí)踐理性的運(yùn)用不致受到它們的限制或取消，使人的自由和道德實(shí)踐能徹底擺脫現(xiàn)象界，飛升到超驗(yàn)的本體界，達(dá)到對(duì)上帝、不朽的靈魂、自由意志的純粹信仰，過(guò)一種充滿希望的精神生活�？档抡J(rèn)為，這樣一來(lái)，他就為挽救人類對(duì)超驗(yàn)的形而上學(xué)的需要找到了一條出路，這就是建立起一種“道德的形而上學(xué)”來(lái)代替它。所以康德說(shuō)：“因此我不得不中斷知識(shí)，以便讓信仰獲得地盤�！盵30]

　　于是，在康德那里，科學(xué)與道德學(xué)(包括神學(xué))就可以分道揚(yáng)鑣，各自按照自己的規(guī)律在彼此分離的領(lǐng)域內(nèi)發(fā)展，因而避免了以往那些沖突的發(fā)生。因此“批判”的作用在他看來(lái)無(wú)損于人的利益——無(wú)論是科學(xué)認(rèn)識(shí)的利益還是道德實(shí)踐的利益，而只對(duì)學(xué)院派的哲學(xué)和舊的形而上學(xué)不利。因?yàn)樵谒�看�?lái)，既然本體界不可認(rèn)識(shí)，那么不管是無(wú)神論和唯物論，還是有神論和唯心論，以及懷疑論，就統(tǒng)統(tǒng)都失去根據(jù)而沒(méi)有意義了：“惟有通過(guò)批判，才能使那些能夠成為普遍有害的唯物論、定命論、無(wú)神論、自由思想家的無(wú)信仰、狂信與迷信，乃至那些更危害于學(xué)派而難以傳人公眾的唯心論和懷疑論，從根子上得到鏟除�！盵31]

　　總而言之，康德提出的“對(duì)象依照知識(shí)”這一根本原理，在形而上學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中造成了翻天覆地的變革，導(dǎo)致了一系列全新的觀點(diǎn)，具有極其重大的理論意義。當(dāng)然，這一原理是生根在人類認(rèn)識(shí)的大樹(shù)上，來(lái)自對(duì)于人類科學(xué)實(shí)踐的歷史的反思的，而并非他頭腦中偶然憑空想象的產(chǎn)物。近代哲學(xué)從培根和笛卡爾開(kāi)始，就提出哲學(xué)應(yīng)以數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為榜樣，從它們那里取得一種正確的方法，以改變哲學(xué)的落后狀況，使之走上像自然科學(xué)那樣突飛猛進(jìn)的道路。因此他們都十分注重研究和總結(jié)數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的方法和經(jīng)驗(yàn)。但由于他們是開(kāi)始者，在傳統(tǒng)形而上學(xué)思維方式的支配下，他們作出的總結(jié)和概括都帶有極大的片面性和表面性，因而形成了近代哲學(xué)經(jīng)驗(yàn)論和唯理論近兩個(gè)世紀(jì)的對(duì)立和論爭(zhēng)�？档略谙闰�(qū)者們的基礎(chǔ)上重新考察了數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的歷史經(jīng)驗(yàn)，比起他的先輩們來(lái)，他的總結(jié)更為全面、深刻和正確。在他看來(lái)，數(shù)學(xué)、自然科學(xué)的歷史已經(jīng)表明，人的認(rèn)識(shí)既不是像經(jīng)驗(yàn)派所說(shuō)的，只是消極被動(dòng)地接受直接呈現(xiàn)的現(xiàn)成對(duì)象，頂多對(duì)它們作些經(jīng)驗(yàn)的歸納的過(guò)程，也不是像理性派所說(shuō)的，只是一個(gè)從天賦觀念出發(fā)，根本不與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相接觸的思辨演繹過(guò)程，而是以普遍必然的原理為指導(dǎo)，構(gòu)造圖形或設(shè)計(jì)實(shí)踐方案，走向自然并強(qiáng)迫自然回答問(wèn)題，以得到單憑理性所不能得到的科學(xué)知識(shí)這樣一個(gè)能動(dòng)的過(guò)程。認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性或主動(dòng)性主要就在于把經(jīng)驗(yàn)給予的材料構(gòu)造成一個(gè)體現(xiàn)著它自身的原理、形式或結(jié)構(gòu)等等的認(rèn)識(shí)對(duì)象，因而認(rèn)識(shí)過(guò)程也就是認(rèn)識(shí)能力創(chuàng)造、產(chǎn)生自己的認(rèn)識(shí)對(duì)象的過(guò)程。也正是認(rèn)識(shí)主體的這種創(chuàng)造對(duì)象的活動(dòng)，才第一次解決了理性派和經(jīng)驗(yàn)派所無(wú)法解決的知識(shí)與對(duì)象之間為什么會(huì)普遍必然地一致符合的問(wèn)題。正是認(rèn)識(shí)主體的這種主觀能動(dòng)的創(chuàng)造活動(dòng)及其在形成知識(shí)和知識(shí)對(duì)象過(guò)程中的巨大貢獻(xiàn)，第一次在哲學(xué)、認(rèn)識(shí)論中被提到了首位來(lái)加以研究和闡明，這樣，康德就開(kāi)創(chuàng)了以主體的能動(dòng)活動(dòng)為中心來(lái)說(shuō)明主體和客體的相互關(guān)系或統(tǒng)一性的新方式。

　　當(dāng)然，康德的這一場(chǎng)“哥白尼式革命”是在唯心主義先驗(yàn)論的基礎(chǔ)上提出來(lái)的，他對(duì)理性的“批判”仍然是不徹底的，他的論證是抽象思辨的。這導(dǎo)致了他整個(gè)認(rèn)識(shí)論體系一系列無(wú)法解決的矛盾。但他的不可磨滅的歷史功績(jī)?cè)谟冢�他把“�?duì)象”看做是由主體的認(rèn)識(shí)能力對(duì)給予材料進(jìn)行加工改造所創(chuàng)造出來(lái)的現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，而這個(gè)對(duì)象是體現(xiàn)著認(rèn)識(shí)主體自身的原理或形式、結(jié)構(gòu)的。于是，在康德那里，認(rèn)識(shí)的對(duì)象就不能只從客體、直觀方面去理解，而且也要從主體、主體的活動(dòng)方面去理解。康德提出的這一理解方式，為發(fā)展后來(lái)馬克思所說(shuō)的人的“能動(dòng)的方面”[32]開(kāi)了一個(gè)頭。

　　———————

　�、亳R克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，見(jiàn)《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1972年版，第16頁(yè)。

　　原載 楊祖陶著：
《康德黑格爾哲學(xué)研究》（名家學(xué)術(shù)），武漢大學(xué)出版社2001年第1 版；
2006年第2次印刷第184-209頁(yè)。

　　附注：標(biāo)題有改動(dòng)。

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　　[①] 康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第15頁(yè)。

　　[②] 康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第16頁(yè)。

　　[③] 康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第4頁(yè)。

　　[④] 康德：《純粹理性批判》，Avii，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第3頁(yè)。

　　[⑤] 康德：《純粹理性批判》，Avifi，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第3頁(yè)。

　　[⑥] 康德：《純粹理性批判》，Aix，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第4頁(yè)。

　　[⑦] 康德：〈純粹理性批判)，Bxxxv，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第28頁(yè)。

　　[⑧] 康德：(未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　商務(wù)印書(shū)館1978年版，第29頁(yè)。

　　[⑨] 康德：《純粹理性批判》，A424=B451，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第418頁(yè)。

　　[⑩] 康德：(未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論)，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第29—30頁(yè)。

　　[11] 康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，商務(wù)印書(shū)館1978年版，第161頁(yè)。

　　[12] 康德：《純粹理性批判》，Axii，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第5~6頁(yè)。

　　[13]《哲學(xué)叢書(shū)》第39a卷，邁納出版社1974年版，第15頁(yè)。參見(jiàn)康德：《判斷力批判)上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第16頁(yè)。

　　[14]《哲學(xué)叢書(shū))第39a卷，邁納出版社1974年版，第2頁(yè)。參見(jiàn)康德：《判斷力批判)上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第4頁(yè)。

　　[15]《哲學(xué)叢書(shū)》第39a卷，邁納出版社1974年版，第2頁(yè)。參見(jiàn)康德：《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第4頁(yè)。

　　[16]《哲學(xué)叢書(shū)》第39a卷，邁納出版社1974年版，第15頁(yè)。參見(jiàn)康德：《判斷力批判》上卷，商務(wù)印書(shū)館1964年版，第16頁(yè)。

　　[17] 康·斯密：《康德<純粹理性批判>解義》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第45頁(yè)。

　　[18] 康德：《純粹理性批判》，A13：B26，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第55頁(yè)。

　　[19] 康德：(純粹理性批判》，Bviii，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第12頁(yè)。

　　[20] 康德：《純粹理性批判》，Bix，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第13頁(yè)。

　　[21] 康德：《純粹理性批判》，Bxi，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第14頁(yè)。

　　[22] 康德：《純粹理性批判》，Bxi~ii，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第14頁(yè)。

　　[23] 康德：《純粹理性批判》，Bxi，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第14頁(yè)。

　　[24] 康德：《純粹理性批判》，Bxii~ iii，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第15頁(yè)。

　　[25] 康德：《純粹理性批判》，Bxiv，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第16頁(yè)。

　　[26] 康德：《純粹理性批判》，Bxv~vi，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第17頁(yè)。

　　[27] 康德：《純粹理性批判)，Bxvi，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第17頁(yè)。

　　[28] 康德：《純粹理性批判》，BMv，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第17頁(yè)。

　　[29] 海涅：(論德國(guó)宗教和哲學(xué)的歷史》，商務(wù)印書(shū)館1974年版，第108頁(yè)。

　　[30] 康德：《純粹理性批判》，Bxxx，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第25頁(yè)。

　　[31] 康德：《純粹理性批判》，Bxxxiv，參見(jiàn)韋卓民譯本，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第28頁(yè)。

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