（北京大學東方文學研究中心）

　　阿馬蒂亞·森，印度人，在西方和印度早負盛名，但是中國人——首先是學術(shù)界——熟悉他，當在他榮獲1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎之后。進入新世紀這幾年，他的著作被陸續(xù)介紹到中國來，接二連三，看來有一些熱。熱是好事，好在他似乎比別的經(jīng)濟學家更能給我們帶來有益的啟發(fā)。不過，已經(jīng)迻譯的作品多與經(jīng)濟學專業(yè)有關(guān)，且往往橫跨多種領(lǐng)域，如經(jīng)濟、政治、數(shù)學、哲學、倫理、社會學等，外行如我者，總不免望而生畏，因為不具備相應(yīng)的專業(yè)知識，畢竟難窺門徑。現(xiàn)在好了，我們有了一本不那么專業(yè)的著作翻譯出來，凡是對文化有興趣的人，都可以拿來讀。它就是眼前這部《慣于爭鳴的印度人》。書是講文化的不錯，但不是講述，而是討論，討論的目的在于申述作者自己的見解，一些很少能在別處讀到的見解。森既熟悉印度，又了解東西方，作為視野開闊，目光深邃的思想家，論事常能察人所難察之隅，發(fā)人所未發(fā)之覆。這部書的價值就在這里——它促使人思考。這樣說來，閱讀此書，難免還需正襟危坐，循著作者縝密的思路，慎加踏尋。相信讀者這樣做了，必能有豐富的收獲。

　　譯者劉建先生是我多年的老友，無論人品學問，都是我一向敬服的，故常樂于追隨其后。阿馬蒂亞·森是一個富有道德精神的經(jīng)濟學家，堅持主張經(jīng)濟學應(yīng)與倫理學相結(jié)合，以服務(wù)于人類正義。劉建先生樂于將此書譯出，想必是對于阿馬蒂亞·森高尚的濟世情懷由衷感佩，認為有必要把他的思想介紹給中國人。他囑我為他的譯作作序一篇。我受命惶恐，但也暗自歡喜，因為久想附驥攀鴻，終于有了機會。

　　一、阿馬蒂亞·森生平簡介

　　1933年3月，阿馬蒂亞·森出生在印度孟加拉的圣蒂尼克坦，地點在羅賓德羅納特·泰戈爾創(chuàng)立的國際大學校園內(nèi)。他的外祖父是研究中世紀印度文學的著名學者，也是一位印度教哲學權(quán)威，與泰戈爾過從甚密。阿馬蒂亞這個名字就是詩翁泰戈爾為他取的，意為“永生”。他的父親在達卡大學（在今孟加拉國）教授化學。浸染在周圍濃厚的學術(shù)氛圍當中，據(jù)他后來回顧，未來的人生道路似乎除了矢志向?qū)W，教書為文，輾轉(zhuǎn)于世界各地的大小校園之間，想不出還會是別的什么樣子。

　　森幼承家學，發(fā)蒙很早，而后來的初等和中等教育，則主要完成于泰戈爾建立的學校。這里課程設(shè)置豐富，充分反映了泰戈爾在文化上兼收并蓄的思想。學校的教育理念也很先進，那就是著重啟發(fā)和培養(yǎng)學生的好奇心和求知欲，而對于在考試成績上爭強好勝，希望因此而出人頭地的表現(xiàn)，則從不鼓勵。這種教育理念對他影響至深，使他畢生受用。他在青少年時期愛好廣泛，17歲以前志趣幾變，曾游移在梵語、數(shù)學、物理等不同專業(yè)之間，最后終于被經(jīng)濟學所吸引，不再旁騖。不過，畢生從事教學和研究的意愿，則從未變過。離開圣蒂尼克坦后，1951年，他進入加爾各答管區(qū)學院，專修經(jīng)濟；
1953年離印赴英，進劍橋大學三一學院，繼續(xù)深造，并于1959年獲得博士學位。此后，他相繼在印度德里大學經(jīng)濟學院、倫敦經(jīng)濟學院、牛津大學萬靈學院、哈佛大學等高等學府任教，教授經(jīng)濟學和哲學等。1998年，他被三一學院選為院長，復回劍橋，主持學政。2003年以后，他又返回哈佛工作。他擔任過一些重要的學術(shù)組織，如美國經(jīng)濟協(xié)會、經(jīng)濟計量學協(xié)會和國際經(jīng)濟協(xié)會的主席，也曾在國際事務(wù)中起過重要作用，如擔任聯(lián)合國秘書長的經(jīng)濟顧問，以及幫助聯(lián)合國開發(fā)計劃署編制人類發(fā)展報告等。

　　1952年18歲的時候，他曾罹患口腔癌，在加爾各答進行了大劑量的放射治療。當時距廣島和長崎的原子彈爆炸不過7年，對于這一療法的長期效果依然認識不足。大劑量放射雖然消滅了口內(nèi)的癌細胞，但也破壞了他的硬腭骨骼。在后來的近20年內(nèi)，他一直面臨著癌癥復發(fā)和骨骼壞死的潛在威脅。1971年他赴倫敦經(jīng)濟學院工作。在倫敦他要做的第一件事，便是住進醫(yī)院，進行徹底診治。醫(yī)生為他做了近7個小時的整形手術(shù)，當他從麻醉狀態(tài)中醒來時，已是凌晨4點。他急于知道自己的癌癥是不是復發(fā)了。但是值班護士告訴他，結(jié)果得等到9點大夫查房時，才能宣布。他變得緊張起來。護士感到了他的惶惑不安，似乎想說些什么，但欲言又止。最后還是同情心起了作用，她對他說：“他們夸你好呢�！彼�知道這樣的話意味著什么，于是如釋重負，安然睡去。此后，每當他在研究工作中，打算通過人民的健康水準，來判斷一個社會的優(yōu)劣時，他總會想起那位善良的護士小姐，把她對待病者的仁愛態(tài)度視為基準。

　　阿馬蒂亞·森有過三次婚姻經(jīng)歷。他的第一個妻子納巴尼塔·黛烏是一位詩人、小說家和文學批評家，是當代最受歡迎的孟加拉語作家之一，常有詩人帶著自己的作品當面給她朗讀，征求她的意見。早年她還同森一起研究過《羅摩衍那》等梵語史詩的風格和創(chuàng)作特點等問題。他們的婚姻在1971年去倫敦后結(jié)束。1973年森同愛娃·科洛爾尼結(jié)婚，她的雙親都是猶太人�？坡鍫柲釋W法律、哲學和經(jīng)濟學，為人深具道義精神，善于理性思考。她在1985年因胃癌溘然去世。他的第三個妻子�，敗�喬治娜·羅思柴爾德是一位經(jīng)濟史專家，做過劍橋大學國王學院歷史和經(jīng)濟學中心主任。

　　森研究經(jīng)濟學的重要動機之一，是幫助他的祖國印度擺脫經(jīng)濟貧困，走向繁榮。為此，他曾經(jīng)選擇經(jīng)濟發(fā)展問題作為他的主攻方向之一。他在1971年離開印度，輾轉(zhuǎn)于歐美各著名學府，但始終和國內(nèi)的大學保持著緊密的聯(lián)系，尤其是他曾經(jīng)工作過的德里大學。他一直是該大學的榮譽教授。為了學術(shù)活動，也出于自己的愛好，他始終過著帶有游歷性質(zhì)的生活。劍橋畢業(yè)以后，他便常回印度，從來沒有半年不歸的情況。他也一直保持著印度國籍。這樣的好處之一是保證了他對于國內(nèi)公眾事務(wù)的發(fā)言權(quán)。

　　阿馬蒂亞·森研究范圍廣泛，除經(jīng)濟發(fā)展外，在福利經(jīng)濟學、社會選擇理論等方面著力尤多，成就斐然。他已經(jīng)出版了《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》、《理性與自由》、《以自由看待發(fā)展》、《身份認同與暴力》、《經(jīng)濟發(fā)展與自由》、《集體選擇和社會福利》、《論經(jīng)濟上的不平等》、《倫理學和經(jīng)濟學》、《自由、合理性與社會抉擇》等十幾部專著，其中前五種已經(jīng)出版漢譯本。

　　為了表彰他在福利經(jīng)濟學和社會選擇理論研究上的突出貢獻，以及他對于社會最貧窮成員所面臨問題的關(guān)心，瑞典皇家科學院將1998年的諾貝爾經(jīng)濟學獎授予他。福利經(jīng)濟學試圖解決的問題，是如何根據(jù)社會公眾的生活狀況來評估政府的經(jīng)濟政策是否得當。森窮其一生致力于這一研究，并因此而被稱作“經(jīng)濟學界的良心”。他在1970年出版的專著《集體選擇和社會福利》影響深遠。該書就個人權(quán)利、多數(shù)裁定原則、有關(guān)個體狀況資料的有效性等做了著重論述，意在促使研究者將注意力集中在社會基本福利問題上。他設(shè)計了若干方法，用以測算貧窮的程度，算后所得的數(shù)據(jù)，可以為改進窮人的經(jīng)濟狀況提供有效的幫助。他關(guān)于饑荒原因的著作尤負盛名。他的研究成果具有很大的現(xiàn)實意義，為有效地防止或減輕食物短缺帶來的后果提供了實際的解決方法。

　　二、兩大研究課題：饑荒和民主

　　森對于饑荒問題所做研究的成果，集中體現(xiàn)在他出版于1981年的《貧困與饑荒：論權(quán)利與剝奪》一書中。在這部書里，他向從未遭到質(zhì)疑的傳統(tǒng)觀點提出了挑戰(zhàn)，這種觀點認為造成饑荒最重要的原因無非是食物短缺，故往往發(fā)生在旱災(zāi)或洪澇災(zāi)害之后。通過對1940年以來發(fā)生在印度、孟加拉和非洲撒哈拉等貧窮國家和地區(qū)數(shù)起災(zāi)荒的實證研究，他發(fā)現(xiàn)事實并非如此簡單。例如1974年孟加拉國饑荒，就是由于當年該國發(fā)生水災(zāi)引起食物價格飛漲，農(nóng)業(yè)工人的就業(yè)機會急劇減少，收入大幅降低，使得他們無力購買糧食，從而陷入饑餓境地造成的。他認為，要想徹底弄清饑荒的形成機制，必須仔細分析不同的社會經(jīng)濟因素如何影響不同的社會經(jīng)濟群體，進而導致了災(zāi)難性的后果，致使某些群體連果腹這樣應(yīng)得的基本社會福利都無法獲得。

　　森對于饑荒問題的興趣源于他的個人經(jīng)驗。他在9歲時親身經(jīng)歷了1943年孟加拉大饑荒，這次饑荒造成了三百萬人死亡。如此巨大的人口損失，經(jīng)他后來研究，是完全可以避免的。他指出，當時的印度有著充分的糧食供應(yīng)，只是由于大量的農(nóng)工失去工作，貧窮如洗，從而失去了購買能力，糧食的分配途徑遂因此而被阻斷。通過審慎考察近年發(fā)生的重大饑荒的環(huán)境條件和形成機制，阿馬蒂亞·森指出，在許多饑荒的實例中，食物的供應(yīng)能力實際上并未顯著減少。相反，正是另外的社會和經(jīng)濟因素，如工資降低、失業(yè)、食物價格騰貴、食物分配系統(tǒng)崩潰等，造成了社會中某些群體的人們陷于饑餓。換句話說，饑荒的形成并不是沒有糧食，而是饑餓的人有需求而無消費——這些人的糧食消費權(quán)利被廢止了！這樣的饑餓群體，總是無錢無權(quán)的底層民眾。森用他少時的經(jīng)驗告訴人們，災(zāi)荒年代受苦最深，乃至大量死亡的，永遠是在社會階梯上處于低端地位的人，特別是那些根本無階梯可上的農(nóng)業(yè)勞動者。他們處于完全無法采取行動的狀態(tài)——既無從獲得食物，也無力逃避災(zāi)禍。一個國家的階級特征在災(zāi)荒年代表現(xiàn)得就是這樣突出！森的結(jié)論是：饑荒不僅源于食物的缺乏，更源于食物分配機制上的不平等。

　　饑荒既然多屬人禍，那么它就不是不可通過盡人事以求避免的。饑荒出現(xiàn)的時候，也正是需要政府積極發(fā)揮職能的時候。由于饑荒的主要受害者是窮人，政府便可通過適當?shù)木蜆I(yè)方案，如實施某些公共工程等，提高窮人的收入，使他們有能力購買食物，同時嚴格平抑物價，使之保持穩(wěn)定，從而防止饑民產(chǎn)生乃至死亡。即使是最貧窮的國家，只要政府采取了得當?shù)母深A措施，也能順利渡過嚴重的水旱災(zāi)荒，1973年的印度，八十年代初期的津巴布韋和博茨瓦納，都是例子。政府對人民遭受災(zāi)難的反應(yīng)，取決于它受到的壓力。投票選舉、批評、抗議等行使政治權(quán)利的方法，都是施加壓力的手段。只要政府認真努力，饑荒實際上不難預防。面對選舉、反對黨和獨立報紙，一個民主政府除了竭盡全力，采取合理的救災(zāi)手段以外，別無選擇。相反，非民主國家易于發(fā)生災(zāi)難，致使哀鴻遍野，就在于受難者沒有地方發(fā)出他們的聲音。印度的最后一次饑荒發(fā)生在1943年，而自1947年獨立，有了多黨制和新聞自由之后，便和其他民主國家一樣，再也沒有出現(xiàn)過某些專制社會、殖民地、一黨制或軍事獨裁國家一再出現(xiàn)的大饑荒。森是一位堅定的政治自由的捍衛(wèi)者。他相信在運轉(zhuǎn)正常的民主制度下面，饑荒是不會發(fā)生的，因為那里的國家領(lǐng)導者必會更為負責地聽取公民的要求�？傊�，森的結(jié)論是明確的。他絕不相信災(zāi)荒和饑饉是不可化除的天譴。如下這一在經(jīng)濟學界廣為人知的名言，就是他的觀點的總結(jié)：“事實是顯著的：在駭人聽聞的世界饑荒史上，從來沒有一個獨立、民主而又保障新聞自由的國家發(fā)生過真正的饑荒。無論找到哪里，我們都找不到這一規(guī)律的例外�！�

　　森也曾分析過中國的“三年自然災(zāi)害”，結(jié)論并無兩樣。1960年前后饑荒的死亡人數(shù)據(jù)不同的統(tǒng)計來源，在2200萬到4000萬之間，為世界有史以來所僅見。近年有關(guān)研究文章除承認當時確有糧食減產(chǎn)外，也指出了若干重大的決策錯誤。以饑荒最為嚴重的四川為例，原因即有：糧產(chǎn)大幅下滑、由浮夸風虛報造成的大幅糧食外調(diào)、受極左路線危害比他省為烈、為保京、津、滬而向三城調(diào)糧等。于是世代衣食無憂的天府之國村有餓殍，成為全國死亡人口最多的省份（940萬—1000萬）。當此之時，主政西南包括該省在內(nèi)的方面大員卻出語驚人：“中國這么大，哪朝哪代不餓死人！”千百年來，歷朝天子，但遇兇歲，猶知下詔罪己，以為因應(yīng)。大員的冷漠正可做森的理論的絕好注腳。

　　阿馬蒂亞·森深切關(guān)注的另一個問題是民主。

　　“民主究竟是什么？”他在他的長文《作為普世價值的民主》中自己設(shè)問，并力圖做出盡可能圓滿的回答。民主作為一種制度，自然是和社會政治生活密切相關(guān)的。但是，他指出，“我們不可把民主等同于多數(shù)人統(tǒng)治”，當然更不能等同于少數(shù)人包打天下，多數(shù)人集體失聲的偽“多數(shù)統(tǒng)治”。在他看來，“民主有著必須滿足的復雜要求，其中當然包括投票選舉和尊重選舉結(jié)果，但同時也應(yīng)該保障獨立自主和個人自由，尊重法律賦予的權(quán)利，容許自由討論，撤消針對新聞傳播和公正評論的政府檢查。如果不同的政治派別不能得到充分的機會以表達各自的立場，或者選民不能享有獲得消息以及考慮競選領(lǐng)袖觀點的自由，選舉即使舉行了，也不免存在重大缺陷。民主是一種需要滿足多種要求的制度，而不僅僅是在隔絕狀態(tài)下運作的機械性規(guī)定（如多數(shù)人統(tǒng)治）”。森認為民主政治的優(yōu)越性至少表現(xiàn)在三個方面：第一，人民獲得了行使公民權(quán)和參政權(quán)的保障，(點擊此處閱讀下一頁)

　　它們是作為社會存在的所有個體為尋求良好生活所必需的固有權(quán)利。第二，在效用上，它能夠促使政府傾聽人民的聲音，注意他們的政治要求。第三，民主的實施，使公民獲得了彼此溝通和互相理解的機會，從而有助于社會形成其價值觀念，確定其不同時期所應(yīng)優(yōu)先處理的不同問題。這三個方面分別體現(xiàn)了民主內(nèi)在性的、工具性的和建設(shè)性的價值。這樣的民主，正是不傷天，不害理，不侵犯任何人，卻能使所有人擺脫恐懼，享受安定生活的保證。

　　因此，森堅定地認為，民主具有普世價值，應(yīng)為人類社會的任何成員所天生享有。1997年夏天，一家日本大報問他：在20世紀發(fā)生的大事之中，哪一樁最重要？他后來寫道：“過去的一百年間的確不乏重大事件。但是比較之下，在20世紀出現(xiàn)的種種偉大成就中，我還是毫無困難地選擇了最了不起的一樁：民主的興起。這并不意味著我想否認其他事情的重要性。不過，我堅持認為，在遙遠的未來，當人們返觀這一世紀都發(fā)生了什么事情的時候，他們定會發(fā)現(xiàn)，不把頭把交椅交給民主制度興起并成為最受歡迎的統(tǒng)治方式這件事，是不可能的�！比魏稳�，只要他對20世紀的大勢稍有認識，都會承認森的選擇是正確的。在這一百年內(nèi)，盡管經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)和不亞于戰(zhàn)爭的其他災(zāi)難，人類之中還是有相當大的一部分，在艱難而又曲折的跋涉后，走上了人人有口講話，不勞權(quán)勢包攬的民主發(fā)展道路。這在歐洲、亞洲、非洲、美洲，都有成功的例子。不能不說，這是人類解放自身的偉大成就，而其他任何科學技術(shù)的發(fā)達，巨大財富的積累，預期壽命的延長，以及外星探測的成功等，與之相形，都很渺小。

　　“發(fā)端于歐洲和美國的民主擁有越來越多的信奉者，而不是越來越少。它不斷傳播，作為制度，已經(jīng)擴展到世上最遠的各個角落，而那里的人們，也無不衷心接受，自愿參與，”森說。然而，揆之20世紀的經(jīng)驗，盡管民主已在興起發(fā)展，并為絕大多數(shù)人類所認同，卻不意味著它能夠暢行無阻，不受抵制。森顯然十分清醒地看到了這一點。他看出，那些反對民主，否認它的普世價值的人，經(jīng)常拿來當做借口的，倒不是國民缺乏要求——因為這不合事實。他們百般推諉，借以搪塞的最后理由，幾乎總是國情不同，不可強求。所謂國情不同，又常托詞民窮，說窮人向來只關(guān)心面包，不關(guān)心民主。森對于這種已成老生常談的借口給予了有力的駁斥，指出它至少在兩點上，分明荒謬不經(jīng)。第一，民主的保護作用恰恰對于窮人特別重要。這在前面有關(guān)饑荒的例子中已經(jīng)看到。沒有民主制度，他們之中有很多人就會死亡。在金融危機時期，從經(jīng)濟階梯上跌落下來的，也總是赤貧階層。任何巨大災(zāi)難發(fā)生，其后果絕不是由社會全體成員平均分擔的。通過轉(zhuǎn)嫁，它們幾乎總是全部落到了最貧窮，最無助的那一個群體身上。正是這些有著經(jīng)濟需求的人，最需要，也最渴望在政治上發(fā)出聲音，以擺脫動輒輾轉(zhuǎn)溝壑的命運。第二，沒有任何證據(jù)表明，在可以選擇的情況下，窮人會拒絕民主。實際上，窮人不關(guān)心民主的話，完全是從統(tǒng)治者及其依附者口中說出的，他們早已捂住了窮人的嘴巴。他們意圖用生存之權(quán)充抵民主之權(quán)。而事實是，抱持此論不肯放松的統(tǒng)治者，很少有誰真心實意，為其底層民眾提供過最起碼的，合乎人道的生存權(quán)。森熟悉印度的歷史經(jīng)驗。他指出，這一經(jīng)驗完全否定了窮人不關(guān)心民主的說法：“印度的選民可算是世界上最窮的窮人之一，但是，如果一邊是基本的自由和權(quán)利被否定，一邊是經(jīng)濟利益受損失，兩相權(quán)衡，他們一定會選擇抗議前者，而放棄抱怨后者�！贬槍�國情論者的觀點，森的態(tài)度堅定而明確：“民主絕不是奢侈品，非得等到普遍富裕了才需要它！”到了現(xiàn)代，到了今天，地不分東西南北，人無謂男女老幼，民主已是生民生而必備之物，它已如空氣和水一樣，為任何個人所不可缺，為任何權(quán)勢所不可奪。

　　三、印度人的論爭傳統(tǒng)——幾個先例

　　《慣于爭鳴的印度人》是阿馬蒂亞·森的一部論文集，討論的問題廣泛涉及印度的社會、文化，歷史、哲學、宗教、政治、教育、文學等很多方面。這部書的專業(yè)性雖然不那么強，但仍舊不乏作者撰寫學術(shù)著作所一貫具有的文雅之風和雄辯之氣。全書分作四編，各有四篇文章，書名所用的，便是第一編第一篇的篇名。如此冠題書名，顯然表明森對于印度人“爭鳴”傳統(tǒng)的重視非同一般。而這種重視，當然自有緣由：在他看來，爭鳴的存在，固為民主政治的特征之一；
若問源流，則爭鳴也是民主政治的濫觴。依照印度人的經(jīng)驗，他為我們展示出這樣的社會發(fā)展邏輯：爭鳴——寬容——民主政治。

　　如前所述，阿馬蒂亞·森深切關(guān)注民主問題�！稇T于爭鳴的印度人》這篇文章，可以看做是長文《作為普世價值的民主》中有關(guān)印度部分的延展，內(nèi)容自然也大為豐富。他在文中提到的史實，以及他所提出的觀點，都值得我們認真思索。森將印度人喜好并且長于辯論的傳統(tǒng)追溯到公元前8世紀開始的奧義書時代，乃至更早的吠陀時代。諸奧義書可稱婆羅門教的哲學性的論著。它們討論祭祀儀式、物質(zhì)、靈魂和人生奧秘等問題，意在尋求終極真理以及可以使人獲得解脫的知識，實際上是對于當時婆羅門祭司擅權(quán)腐化，祭儀繁縟現(xiàn)狀的反動。此后思考之風轉(zhuǎn)盛，沙門思潮興起。沙門是當時出現(xiàn)的自由思想家的統(tǒng)稱，他們的觀點多與占統(tǒng)治地位的婆羅門思想相對立。公元前7—前4世紀的印度，是一個列國紛爭，攻伐不休的時代，思想上和宗教上也是異說蜂出，宗派林立，爭鳴激烈。喪失人心的正統(tǒng)婆羅門教陷于危機，佛教和耆那教等順應(yīng)時代的需要，以各種革新面貌出現(xiàn)于歷史舞臺。森有一個觀點，即“對于宗教正統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)往往來自社會弱勢群體的代言人”。佛教，舉例來說，就是這樣的“代言人”。它由于摒棄種姓制度而代表了眾多較低種姓的利益，從而吸引了他們，壯大了自己。釋迦牟尼的說教帶來了佛教的成功和一次思想解放。

　　然而，森的理論要點，尚不在論辯的成功，而在體現(xiàn)于論辯之中的寬容，乃至不同觀點之間的理解、體諒和尊重。他提出印度歷史上四個赫赫有名的偉大人物——阿育王、阿克巴、泰戈爾和甘地，以他們?yōu)槔�，指出在這個國家中，自由表達與充分寬容的精神源遠流長而又深入人心，并對近現(xiàn)代的印度政治，產(chǎn)生了正面的影響。

　　阿育王（公元前272年—前242年在位）是孔雀王朝的第三位國君，曾經(jīng)建立起古代印度最大的帝國，版圖幾近南亞次大陸的全部。《阿育王經(jīng)》等數(shù)部漢譯佛典中載有大量關(guān)于他的生動故事。他是通過激烈的爭權(quán)之戰(zhàn)弒兄而得王位的，后又于公元前260（262?）年發(fā)動了殘酷的征服羯陵伽國的戰(zhàn)爭，造成了數(shù)十萬人傷亡。巨大的災(zāi)難帶給他沉重的精神負擔，終于使他幡然悔悟，決定改行和平國策，宣揚“正法”�！罢�法”以少行不義，多做善事，慈悲、慷慨、真誠、純潔為要旨，集中體現(xiàn)了當時優(yōu)良的宗教道德。執(zhí)政中期，他皈依了佛教。不過，他并未固守一己的信仰之私，而是以國事為重，傾全力消弭當時已經(jīng)發(fā)展得十分嚴重的教派沖突，并以詔書的形式提出要求：1.宣傳構(gòu)成一切宗教本質(zhì)的共同東西，作為大家的對話語言與調(diào)和基礎(chǔ)。2.通過克制對別派宗教的批評并進而學會互相尊重，培養(yǎng)各教派之間的團結(jié)意識。3.召開宗教會議，使不同宗派的代表人物經(jīng)常會面，通過教義上的爭論和切磋，縮小他們的距離，消除彼此的對立。4.提倡學習異己派別的經(jīng)典，使自己成為多知多聞的人，以利于擺脫狹隘的宗派觀念。阿育王自己亦身體力行，廣泛會見不同派別的宗教領(lǐng)袖，并向他們布施。他甚至為被佛教斥作“邪命外道”的正命派開鑿洞窟，供其使用。他的正法政策為經(jīng)歷了數(shù)百年動蕩的印度社會帶來了30年和平，階級矛盾和宗教矛盾明顯減少，百姓得以休養(yǎng)生息，生活在穩(wěn)定中有所提高。阿育王具有明確的宗教信仰，但是他卻以世俗君主自期。森所贊賞的，正是他這一點。他特別提出阿育王鼓勵不同宗派的人公開表達自己觀點的做法，認為這種寬容的開明政策正是印度政治家民主意識的表現(xiàn)。歷史事實證明，正法政策的實施，的確給阿育王時代的人民帶來了安定和幸福。

　　阿克巴（1556年—1605年在位）是莫臥兒王朝的第三代君主。該王朝在他的治下趨于鼎盛。若論文治武功，自13世紀初德里蘇丹國建立，至19世紀中葉莫臥兒王朝徹底覆亡，六百余年，穆斯林統(tǒng)治者中能出其右的，沒有一人。他的成功在很大程度上是他實行開明政策的結(jié)果。他主動放棄了個人信仰的偏見，誠懇邀請各派宗教學者到他的宮廷上來，傾聽他們的說教。他還常將不同教派的領(lǐng)袖人物召集在一起，辯論和研究各種宗教和社會問題，以辨明同異，消除誤解，進而擺脫宗教矛盾，求得社會生活的和諧。無論伊斯蘭教、印度教，還是佛教、耆那教、祆教或基督教，乃至無神論者，他都一視同仁。作為具體措施，他廢除了非穆斯林的人頭稅和香客稅，允許各宗教建立寺院，自由傳教，對于被迫改宗伊斯蘭教的人亦聽任恢復原來信仰，不加干涉。政府的職位向一切人開放，不問所宗。每遇重大的非伊斯蘭教節(jié)日，皇宮也和民間一樣，舉行隆重的慶典。1579年6月22日，阿克巴宣布自己擁有對伊斯蘭教所有問題的最高裁決權(quán)，進一步集帝王與教宗于一身。1582年，他創(chuàng)立了一個新的組織，名為“圣教”。它是一種具有泛神色彩的一神教，力圖冶印度當時的所有信仰于一爐。他的這一嘗試終因信眾寥寥而失敗，但是他內(nèi)容廣泛的宗教寬容政策還是取得了巨大的成功，從而給印度社會帶來了普遍的和諧與繁榮。

　　在阿育王和阿克巴的時代，顯然，宗教寬容在很大程度上就意味著政治寬容。事實上，在印度歷代統(tǒng)治者中，允許不同宗教發(fā)出聲音，對于它們的宗教活動采取寬和態(tài)度的并不乏人。笈多王朝的三摩答剌·笈多、7世紀北印度的戒日王、14—15世紀的毗阇耶那伽羅王朝諸王等，都曾以善待異教信徒而著稱。重要的是，他們的態(tài)度是名副其實的寬容，從不以效忠本朝本教為異教存在的前提，把它們變成自己的附庸。

　　泰戈爾和圣雄甘地同為舉世景仰的近代印度杰出人物。他們一為文學巨匠，一為政治偉人，又都是見解獨到思想家。不過，森在這里，在他的《泰戈爾與他的世界》一文中提出討論的，不是他們的共性，而是他們的差異。出身、教育，以及獻身事業(yè)的不同，使他們在思想理念上存在著深刻的分歧。比如，對于甘地在民族解放運動中提倡的手紡手織，泰戈爾不僅不贊一詞，而且苛評有加。甘地相信它意味著印度的自我實現(xiàn)，也有助于打破貧富之間的藩籬，達到民族團結(jié)的目的。泰戈爾則認為紡車在經(jīng)濟上沒有意義，在促使人們思考上，也無幫助。甘地后來喜歡獨身生活，泰戈爾則相對率性。甘地相信偶像在啟發(fā)民智上有其效用，泰戈爾則認為人民任何時候都不應(yīng)被當做孺子來對待。在認識論上，泰戈爾相信事物真?zhèn)蔚牟枚�，必以觀察結(jié)果為根據(jù)，因而偏重理性，而甘地則有時會傾向于某種宗教性的臆斷，似乎并不排除天人感應(yīng)的存在。對于民族主義、殖民主義、愛國主義、經(jīng)濟與社會發(fā)展等問題，他們也各有看法，且直率發(fā)表。然而，泰戈爾雖然對甘地的觀點多有批評，無所忌諱，但是對于他的品格卻極為欽佩。他從未從個人角度批評過甘地，相反，對于他為祖國所做的一切，卻一向不吝贊辭。他們之間難免會有誤解。對此他們未必不知，但這卻絕不妨礙他們彼此直言，亦不擔心直言會帶來傷害，從而危及他們的友誼。分歧和對立，無傷于敬慕和尊崇。我們從他們的友誼中看到了什么是偉大情懷。這樣的情懷，在森看來，正好反映了印度源遠流長的發(fā)言、論辯、存異、寬容這一傳統(tǒng)的優(yōu)點。

　　印度人喜好爭鳴，意味著論辯環(huán)境的存在。這種環(huán)境的特點，就是寬容和忍讓，或者更準確地說，是強勢宗教對于異己教派的寬容和忍讓。以強凌弱，非不能也，不為也。如此形成的，必是多元社會。多元社會存在的長遠意義，即在保證了通向近現(xiàn)代世俗主義政體的道路可以暢通。如前所述，對于強勢正統(tǒng)觀念的挑戰(zhàn)，往往來自弱勢無權(quán)的群體。允許他們表達訴求，乃是民主政治得以建立的基礎(chǔ)。印度今天奉行的世俗主義的現(xiàn)代民主體制，就是這樣建立起來的。這是森的邏輯。這也是印度社會發(fā)展實際走過的道路。森對于印度當前存在的弊端批評毫不容情，但是談到自己祖國的民主制度，他卻頗為自豪：“政黨在贏得選舉之后執(zhí)政，在輸?shù)暨x舉之后走人。媒體一直大體自由，新聞界一直持續(xù)報道、審視并抗議。公民權(quán)利一直被認真對待，法院在追究違法行為方面一直相當積極。軍隊一直安穩(wěn)地駐扎在兵營之內(nèi)�！保ā杜c命運之神的幽會》）這里他所說的，正是民主制度的要件。凡是宣稱已經(jīng)實現(xiàn)民主的，都須一一檢點。缺一不辦，即是欺誑。

　　“民主制度是與公眾議事和互動說理密切相關(guān)的。”“民主就是讓公眾講道理�！保ā稇T于爭鳴的印度人》）“沉默是社會公正的強大敵人。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”（《不平等、不穩(wěn)定與不平之鳴》）“政治——與教會相對——意義上的世俗主義，要求國家與任何特定宗教團體分離�！保ā妒浪字髁x與不滿因素》）這些就是森通過他的文章教給我們的樸素道理�；騿栠@樣簡單的道理難道要教？面對印度的“對話文化”（《印度：大與小》），以及由此文化傳統(tǒng)發(fā)展出來的健康體制，反觀我們自己已經(jīng)有人深刻總結(jié)的“表態(tài)文化”、“檢討文化”、“宣傳文化”，差距不是一星半點，聽他的話，仔細想想，不會學不到什么的。

　　四、“窮人的經(jīng)濟學家”

　　阿馬蒂亞·森在中國知名，還在于他有著另一個傳遍世界的稱呼：“窮人的經(jīng)濟學家”。有了這個稱呼，倒好像經(jīng)濟學家站起隊來，有了窮富歸屬。果有其事嗎？試看中國經(jīng)濟學界占據(jù)要津的名家都在做些什么：有主張福利制度和最低工資規(guī)定純屬多余的；
有主張血汗工場能提供就業(yè)機會，有利于社會穩(wěn)定的；
有主張改革中損失最大的是領(lǐng)導干部，故應(yīng)重點補償?shù)模?br>有稱八億農(nóng)民和下崗工人為巨大財富，是他們保證了少數(shù)人的享樂，故應(yīng)維持現(xiàn)狀的；
有主張黑窯存在是社會主義初級階段的必然現(xiàn)象，社會發(fā)展必得有人（當然包括被騙農(nóng)民、童工、智障者）付出代價（當然包括血和生命），故有促進社會發(fā)展之功的。這些人，倘予歸類，恐怕的確非“富人的經(jīng)濟學家”莫屬。所有他們的說法，無一不以無情的經(jīng)濟有其自身規(guī)律為立論基礎(chǔ)，要求將客觀分析與情感流露劃分開來。這個說法，我們一直相信。但是，自有阿馬蒂亞·森出來說話，我們才知道，事情原非如此。他所研究的福利經(jīng)濟學致力于把道德評價標準應(yīng)用于經(jīng)濟制度，主張經(jīng)濟學與倫理學相結(jié)合，發(fā)揮經(jīng)世濟民的作用。在他那里，經(jīng)濟學并不是冷冰冰的“鐵則”，而是可以有人文關(guān)懷的。他認為，恰恰是現(xiàn)代經(jīng)濟學狹隘地理解了亞當·斯密關(guān)于人類行為由“一只看不見的手”主宰的話，致使倫理學的重要性被大大淡化，導致了自身理論上的缺陷。因此，“經(jīng)濟學的貧困化主要是由于經(jīng)濟學與倫理學互相脫離造成的”。他呼吁“關(guān)注真實的人”。作為最基本的社會評價標準，“森將自由擺在了極端重要的地位上”（《理性與自由》中譯本前言）。從福利的角度出發(fā)，對于一個合理制度提出的起碼要求是：個人選擇的最大自由、公平的收入分配，以及每個人都能達到最適宜的生活水平。只要注重了人，他相信，“甚至極其貧窮的國家也能夠提高其最貧苦人民的福利”。實際上，將發(fā)展視為目的并無意義；
“經(jīng)濟發(fā)展就其本質(zhì)而論，在于自由的增進”（1972年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者肯尼思·阿羅介紹森的理論）。

　　作為普通人、門外漢，經(jīng)濟學的深奧理論我們無法弄懂。不過，有個實事我們清楚：我們不研究經(jīng)濟學，但經(jīng)濟學研究我們。于是，我們便很想明白掌握這門理論的學問家是怎樣看待我們的，進而把我們的權(quán)益置于何處。自從知道了阿馬蒂亞·森和他所代表的有良知的經(jīng)濟學家，便更想回過頭來，仔細看看這廂的情形。結(jié)果如前所述，而約略看清的也只有兩點。其一，經(jīng)濟學傾向不同，往往南轅北轍：有向善的經(jīng)濟學，也有附勢的經(jīng)濟學；
有獨立的經(jīng)濟學，也有定做的經(jīng)濟學；
有俯恤民瘼的經(jīng)濟學，也有仰承鼻息的經(jīng)濟學。正邪美丑，畢現(xiàn)于其公開言論之中。其二，本地經(jīng)濟學家，那些長袖善舞以入主流，故能立于不敗之地的，頗有人于媚權(quán)圈錢之余，力主繼續(xù)視平民如土芥，否則為富不仁者游狎無度，朱門客散后，無人埋單。

　　情形如此，我們再把目光投向阿馬蒂亞·森，這才更深地體會到，為什么有中國學者稱他“最親切的經(jīng)濟學家”。我們也想起了瑞典皇家科學院1998年諾貝爾經(jīng)濟學獎公告中的言詞：“阿馬蒂亞·森就福利經(jīng)濟學中若干基本問題做出了一系列關(guān)鍵性的貢獻。通過對于經(jīng)濟學和哲學手段的綜合運用，他把倫理因素重新納入了至關(guān)重要的經(jīng)濟學問題討論之中。”于是我們知道了我們在哪里滯后，如果僅屬滯后，而非其他的話：在我們的“主流”那里，只有不加掩飾的權(quán)力金錢，而沒有合乎人性的倫理道德。

　　森的經(jīng)濟學是切于實用的，世界上很多政府和國際組織都在處理糧食危機等問題上接受了他的理論。他的理論可以使一個社會中“最大多數(shù)人的福利得到最大限度的提高”，因此中國遲早還須在實踐上加以借鑒。

　　前聯(lián)合國秘書長科菲·安南在談到森的《以自由看待發(fā)展》一書時，曾經(jīng)對他做過如下評價：“世界上的窮人和被剝奪者，在經(jīng)濟學家之中不可能找到比阿馬蒂亞·森更旗幟鮮明也更有見地的斗士。通過表明我們的生活質(zhì)量不應(yīng)以我們的財富而應(yīng)以我們的自由為標準來衡量，他的著述已使發(fā)展理論及實踐發(fā)生了革命性劇變�！边@個評價無疑十分中肯。他的著作不斷地介紹到中國來，說明他的價值已經(jīng)被中國人里有眼光的人士認識到。

　　《慣于爭鳴的印度人》是一本為基本了解印度，而又希望深入認識它的讀者準備的書。由于作者融貫印歐，積學深厚，而寫作風格又異常嚴謹，遣言務(wù)求精當，立論必使有征，所以它也是一部內(nèi)容豐富的學術(shù)著作。譯者劉建先生于印度歷史、文化、社會、文學等研究領(lǐng)域浸淫經(jīng)年，著述頗豐且卓有識見。此外，他精通英語，長于譯事，曾有多種哲學、經(jīng)濟、文學等方面的譯作問世，著筆每求貼切雅馴，從不以樸示人。此書沿襲了他的一貫譯風，譯文考究，不辱原作。

　　阿馬蒂亞·森是一個充滿情趣的人。問及他怎樣消閑，他說：“多覽群書，樂與人辯。”那么，就讓我們聽聽這位好辯的印度人是如何議論他那好辯的印度同胞的。

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