摘　要: M. 韋伯自20 世紀80 年代被推介到中國以來,因其思想的復雜性及其同中國現(xiàn)代化需要的契合,一直對中國的學術思想發(fā)生著強烈而持久的影響。但是,M. 韋伯的思想對中國而言并非無可挑剔。本文選取新儒家代表人物之一的牟宗三關于中西文化的論述同M. 韋伯的中西文化觀念進行比較研究,明晰了中國儒家思想與西方理論理性之間的互補關系。在此基礎上,本文從中西文化的內(nèi)在特點以及中西交流的歷史經(jīng)驗出發(fā),批判了M. 韋伯思想中的西方中心論內(nèi)核,并以之為比照,昭示了中國文化的包容性。

　　關鍵詞:馬克斯•韋伯　觀解理性　道德理性　西方中心論　批判

　　一、M. 韋伯思想的東漸:一種知識社會學的簡略考察

　　作為社會學經(jīng)典理論三大奠基人之一的M. 韋伯,其思想為中國學術界所熟悉要遠比馬克思和涂爾干晚許多。馬克思的思想隨著俄國十月革命(1917 年) 的炮聲即傳到了中國。20 世紀50 年代以后由于意識形態(tài)方面的原因,馬克思和恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央編譯局翻譯出版,作為國家的信仰體系,其影響可謂家喻戶曉。涂爾干的著作則是由留學法國的許德珩先生(《社會學方法論》,1929)和王了一(王力) 先生(《社會分工論》,1935) 譯介在1930 年代前后出版的。這兩部著作中文譯本的出版,不僅使涂爾干以及以他為首的法國年鑒派社會學在中國學術界聞名遐邇,而且也使他所大力倡導的功能主義在中國社會學深深植根。那時人們更多地把涂爾干視為整體論-功能論者,強調(diào)他的方法論所主張的要像研究“物”一樣來研究社會的經(jīng)驗主義觀點,即側重他的社會實在論維度,而缺乏深入地將其社會學思想理解為古典經(jīng)驗論與先驗論之間的張力表現(xiàn)。譬如他主張的存在于人們的意識之外并對人們的行動具有某種強制性的“社會”或“社會性”是一種由道德、“集體意識”或“集體表象”(collective representation) 構成的觀念實在,顯然這里更多地屬于涂爾干稱之為“社會學理性主義”的觀點,而不是或主要不是經(jīng)驗論或實證論的觀點。由于中國社會學舶來自英、法的實證主義思想,在傳入的早期,A. 孔德、斯賓塞的化約論- 社會有機體論和涂爾干的整體論- 功能論傳播甚廣,幾乎膾炙人口。相比之下,德國人M. 韋伯由于側重從主觀意圖(意義) 、個人行動去探討社會的理解( ver st hen ) 、詮釋的進路( interpretativeapproach) ,故鮮為人知。加之,M. 韋伯的思想大多是后來經(jīng)過美國人的翻譯輾轉從英文傳播開來,雖然他與涂爾干同屬一代人,但在德國以外成名則要比涂爾干晚了許多�；蛟S這就是中國早期社會學文獻鮮有提及M. 韋伯名字的原因。

　　新中國成立后,馬克思主義被確立為國家指導思想的理論基礎,出于意識形態(tài)的原因,馬克思主義主張的階級斗爭和社會革命思想與A.孔德以來西方社會學以秩序和進步為標的的政治保守主義存在著嚴重抵牾,于是在1952 年的高等學校院系調(diào)整中取消了社會學的教學和研究。這一舉措意味著自清末西學東漸高潮中、也是中華民族面臨亡國滅種的危急時刻從西方傳入的社會學,1 經(jīng)過半個世紀有聲有色的發(fā)展后在外力因素的干預下不幸夭折了,加之此后較長一段時間內(nèi)與國際學術界隔絕,致使中國的社會科學知識體系在這個時期內(nèi)一直處于相對不完整和封閉狀態(tài)。1980 年在改革開放的熱潮中,以中國社會科學院建立社會學研究所為契機,一些高等院校陸續(xù)恢復或者設置了社會學系,中國大陸的社會學沖破重重阻力,在新形勢下終于又破土復出了。M. 韋伯的思想正是隨著社會學的恢復開始在中國學術界傳播開來的。1987 年由于曉、陳維綱等人合譯的《新教倫理與資本主義精神》在北京由三聯(lián)書店出版問世,M. 韋伯的學術思想才開始為中國讀者所了解。盡管此前臺灣學界早在20 世紀60 年代就已出版了該書的張漢裕先生的節(jié)譯本以及后來由錢永祥先生編譯的《學術與政治,M. 韋伯選集( Ⅰ) 》(1985) ,但由于當時兩岸信息隔絕的情況,這樣的圖書很難抵達大陸學者手中。此外還應提及的是,中國學者此前也曾零星出版過M. 韋伯的一些著作譯本, 譬如, 姚曾廙譯的《世界經(jīng)濟通史》(1981) 、黃曉京等人節(jié)譯的《新教倫理與資本主義精神》(1986) ,但由于前者是以經(jīng)濟類圖書刊發(fā)的,顯然其社會學意義在一定程度上會受到遮蔽,后者則是一個刪除了全部注釋重要內(nèi)容的節(jié)譯本,難以從中窺視M. 韋伯思想全貌,無疑也會減損其學術價值。

　　中國學術界在20 世紀80 年代中后期引介M. 韋伯思想固然與當時社會學剛剛復出這一契機有關,除此之外還有其重要的現(xiàn)實社會背景和深刻的學術原因。眾所周知,20 世紀80 年代是中國社會經(jīng)濟改革開放方興未艾的年代,經(jīng)濟改革由農(nóng)村向城市逐步深入,社會生產(chǎn)力得到很快發(fā)展。但是,社會轉型必然會伴隨著制度創(chuàng)新的陣痛和風險,改革舊有體制的弊端涉及眾多部門的切身利益,需要人們按照市場經(jīng)濟模式轉變思維方式和行為方式,重新安排和協(xié)調(diào)人際關系。加之,由于中國幅員廣袤,南北方自然條件和東西部開發(fā)程度存有殊多差異,在改革過程中也可能產(chǎn)生新的不平等,以及隨著收入差距的拉大,社會分層開始顯露,公務人員貪污腐化等不正之風蔓延開來為虐日烈,社會問題叢生,社會矛盾漸趨激烈。這些都表明中國的改革開放政策帶來的社會經(jīng)濟發(fā)展遇到了新的瓶頸。針對這些新現(xiàn)象、新問題,社會科學界必須作出自己的判斷和回答。

　　撇開其他因素暫且不論,單從民族國家長遠利益上考量,當時中國思想界可以從M. 韋伯論述19 世紀末德意志民族國家的著作中受到許多啟發(fā)。當時的德國容克地主專制,主張走農(nóng)業(yè)資本主義道路,成為德國工業(yè)發(fā)展的嚴重障礙;而德國中產(chǎn)階級是經(jīng)濟上日益上升的力量,但是領導和治理國家又缺乏政治上的成熟。M. 韋伯基于審慎的觀察和思考作出了自己的選擇:出于對德意志民族國家的使命感和對歷史的責任感,他自稱在國家利益上是“經(jīng)濟上的民族主義者”,而在國家政治生活中自我期許“以政治為志業(yè)”。聯(lián)想到M. 韋伯有時將自己認同于古代以色列先知耶利米,并將其視為政治上的民眾領袖,亦即政治宣傳鼓動家,他在街頭鬧市淚眼面對民眾,或批判國家內(nèi)外政策,或揭露當局特權階層的腐化墮落,只是出于將神意(啟示) 傳達給民眾的使命感,而非由于對政治本身的傾心。然而M. 韋伯內(nèi)心又清醒地認識到,__現(xiàn)代性是一個理智化、理性化和“脫魅”(disenchantment ) 的時代,其間已沒有任何宗教先知立足的余地,作為一個已經(jīng)選擇了政治為職業(yè)的人,只能依照責任倫理去行動。這意味著要忠實于自己,按照自己既定的價值立場去決定自己的行動取向,本著對后果負責的態(tài)度果敢地行動,以履行“天職”的責任心去應承日常生活的當下要求�；蛟S,M. 韋伯這一特立獨行的見解以及他對作為一種合理性的勞動組織的現(xiàn)代資本主義的論述,與中國當時的改革開放的形勢有某種契合,對知識分子的思考有某種啟迪,因而促使人們將目光轉向這位早已作古的德國社會學家。

　　此外,第二次世界大戰(zhàn)結束以來,國際學術界以及周邊國家興起的“M. 韋伯熱”也對中國學界關注M. 韋伯思想起到觸發(fā)作用。M. 韋伯的出名首先在美國,這與后來創(chuàng)立了結構功能學派的帕森斯有關。帕氏早年留學德國攻讀社會,1927 年他以德國學術界(M. 韋伯和桑巴特) 關于資本主義精神的爭論為題獲得博士學位,返美后旋即將M. 韋伯的《新教倫理與資本主義精神》一書譯成英文于1930 年出版,并在其成名作《社會行動的結構》中系統(tǒng)地論述了M. 韋伯在廣泛領域中對社會學做出的理論貢獻,遂使M. 韋伯此后在英語世界聲名鵲起,并在國際學界遐邇聞名。上個世紀50 年代以后M. 韋伯著作很多被翻譯成不同文字在世界各地出版,研究、詮釋M. 韋伯的二手著作也如雨后春筍般地涌現(xiàn)。1960 年代聯(lián)邦德國(西德) 興起的“M. 韋伯復興”運動,其起因是二戰(zhàn)后仿效美國做法發(fā)展起來的德國經(jīng)驗主義社會學(科隆學派) ,與戰(zhàn)后陸續(xù)從美國返回德國的法蘭克福學派的批判理論從理論旨趣到方法論立場發(fā)生了嚴重抵牾,從而點燃了一場長達十年之久的德國社會學關于實證主義的論戰(zhàn)。由于參加爭論的兩派領軍人物都是當時的學界泰斗,加之論戰(zhàn)中的幾個論題———社會科學的邏輯問題(卡爾•波普爾vs 阿多諾) 、社會學的“價值中立”問題(帕森斯vs 馬爾庫塞) 、晚期資本主義問題(達倫多夫、碩依西vs 阿多諾) (參見Adorno ,1976) ———都直接或間接源于對M. 韋伯思想的理解,對這些重大問題展開深入研討和論辯,其意義和影響遠遠超越社會學一門學科的范圍,對當代整個社會科學界都有重要參考借鑒價值。作為這場論戰(zhàn)的結果,一方面促使M. 韋伯思想研究在國際學術界的升溫;另一方面也對美國社會學界長期以來以帕森斯為代表的對M. 韋伯思想的經(jīng)驗主義解讀———“帕森斯化的M. 韋伯”———作了正本清源、去偽存真性的梳__理。譬如,在帕森斯式的解讀里,M. 韋伯豐富而深刻的社會多元發(fā)展模式之比較的歷史社會學思想,被扭曲地比附成線性發(fā)展史觀之現(xiàn)代化理論的例證或圖示。因此,在論戰(zhàn)中從方法論上揭示M. 韋伯思想的豐富內(nèi)涵,還M. 韋伯思想之本來面目,以及“去帕森斯化”,正是“M. 韋伯復興”運動的題中應有之義。

　　隨著東亞“四小龍”的經(jīng)濟騰飛,M. 韋伯研究熱潮開始東漸。二戰(zhàn)結束后不久日本經(jīng)濟很快得到復蘇,特別是1960 年代以后傳統(tǒng)上受儒家文化影響的一些東亞國家或地區(qū),如韓國、新加坡和臺灣、香港成為當時世界上經(jīng)濟發(fā)展的黑馬,甚至被喻之為“四小龍”。如何解釋這一現(xiàn)象以及它與M. 韋伯關于儒教的論述是什么關系就成為國際學術界共同關心的課題。美國漢學家們曾就“儒家傳統(tǒng)與現(xiàn)代化”的關系于上世紀60 年代先后在日本和韓國召開了兩次國際學術研討會;80 年代初香港也舉行了“中國文化與現(xiàn)代化”的國際學術會議,其中心議題就是探討儒家倫理與東亞經(jīng)濟起飛的關系。許多學者都試圖用M. 韋伯的宗教觀念影響經(jīng)濟行為的思想去解釋東亞經(jīng)濟崛起和現(xiàn)代化問題。有將“宗教倫理”視為“文化價值”者;也有將“儒家文化”當作“新教倫理”替代物者,在解釋東亞經(jīng)濟崛起和現(xiàn)代化時把儒家傳統(tǒng)對“四小龍”的關系類比為基督教對歐美、佛教對東亞的關系;還有人將M. 韋伯論述肇源于西歐啟蒙運動的理性主義精神推展至西方以外,譬如日本,等等。所有這一切,無論贊成抑或反對,都使傳統(tǒng)上受儒家文化影響的地區(qū)圍繞東亞經(jīng)濟騰飛而展開的文化討論,與M. 韋伯關于現(xiàn)代資本主義起源和中國文化的論述發(fā)生了密切關系,客觀上推動了M. 韋伯著作及其思想在中國的出版和傳播。

　　二、中國思想與M. 韋伯的對話:以牟宗三為例

　　M. 韋伯關于亞洲宗教的論述,集中在《中國的宗教:儒教與道教》和《印度的宗教:印度教與佛教》兩書,至于他對《古代猶太教》的論述,雖然地緣上屬于西亞,但其影響主要在亞洲以外的歐美基督教世界,故不在亞洲宗教論列。在M. 韋伯(2006) 看來,倘從亞洲文化上考察,中國文化在其中扮演了類似法蘭西在近代歐洲的角色,而印度哲學則可媲美于古代的希臘。意思是說,在亞洲,中國文化關注世俗生活,長于對人情世故的洞察和處理,是一種入世文化;印度文化擅長于超越的形而上的哲學思辨,屬于一種出世文化。M. 韋伯的比較文化研究之參照標準是歐洲文化或說歐洲文化的統(tǒng)一性,他對中國宗教和其他東方宗教的論述,猶如上面這個比喻一樣,只是為了突顯西方文明的特色而用來作為反襯,因而難于超脫他那時代西方殖民者所固有的“歐洲中心論”(eurocent rism) 視角。從這個意義上說,M. 韋伯關于中國的論述既包含有許多真知灼見,同時也存在著偏見謬誤。大體說來,中國人在接受M. 韋伯的早期(1970 - 80 年代) ,適逢改革開放政策推行伊始,社會科學界剛剛與國際學術界接觸,當務之急在于更多地了解外部世界的情況,奉行的是“拿來主義”做法。當時關注作為中國文化的異在他者(Ot herness) ——西方文化——對中國文化的看法、論述和挑戰(zhàn),按照中國人“兼聽則明”的古訓,以期通過學習別人長處彌補自己之不足,從中汲取自我發(fā)展的參考借鑒。如果說那時是對M.(點擊此處閱讀下一頁)

　　 韋伯思想的學習、接受階段, 那么三十年后的今日,則處于一種消化和反思的時期,更多地表現(xiàn)出中國人在對外文化交往中的文化自覺(cult ural awareness) 。

　　M. 韋伯在為其《宗教社會學論文集》所作的總序(“資本主義精神與理性化”) 中開宗明義地指出,其比較文化研究的宗旨在于找出導致現(xiàn)代資本主義在歐洲產(chǎn)生的原因。他在詳細考察了東西方世界在宗教、文化、科學技術、法律、行政、事業(yè)經(jīng)營諸領域中的不同特征后,認為西方文化具有一種其他文化所沒有的、“具有普遍意義和價值之方向”、獨特形態(tài)的“理性主義”,再加上其他一些社會結構和制度因素的配合,終導致現(xiàn)代資本主義在歐洲得以產(chǎn)生。盡管M. 韋伯在《中國的宗教:儒教與道教》中從相對主義立場出發(fā),認為以儒教為代表的中國文化也屬于理性主義,但儒教的這種理性主義與以清教(p uritanism) 為代表的西方文化的理性主義具有重要差別:“儒教的理性主義意指理性地適應世界,清教的理性主義意指理性地支配世界”(M. 韋伯,2004 :332) 。

　　在M. 韋伯的解釋中,清教徒本來出于一種宗教倫理動機———拒斥現(xiàn)世誘惑而專注靈魂拯救,但中間經(jīng)過“預定論”和“天職觀”教義的轉折,卻導致教徒熱心世俗經(jīng)濟行為,這本是一種“在世而不為世”的、“無心插柳柳成蔭”式的非預期行為,顯示了基督教“從內(nèi)向外”的超越性�！罢嬲�的基督徒,出世而又入世的禁欲者,希望自己什么也不是,而只是上帝的一件工具;在其中,他尋得了他的尊嚴,既然這是他所期望的,那么他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。”(同上:333) 在M. 韋伯看來,儒教缺乏這一“將世界加以理性化的轉化的工作”(同上:325) 。換言之,一心引導人們誠意、正心、格物、致知的“內(nèi)圣”功夫,儒家倡導的“君子不器”式的獨立人格與清教徒一心想成為“神的工具”截然對立,怎么就能轉化成修身、齊家、治國、平天下的“外王”抱負和事功業(yè)績,其間缺少類似清教徒的“預定論”、“天職觀”那種中介式的轉化,再加上其他一些因素的配合(如家產(chǎn)、官僚制、社會結構等) ,導致儒家專注內(nèi)在道德修養(yǎng)和個人人格自我完善,而忽視外在事功,終使科學認知和民主政治無法得到長足發(fā)展。M. 韋伯的這一結論性的判斷,不僅對西方的中國學研究具有重要啟示,而且在當代中國有關傳統(tǒng)文化復興的討論中也不時地被提及并以不同形式發(fā)生著直接或間接的影響。

　　當代新儒學的代表人物牟宗三先生在自己的著述中曾涉及與此相關的問題,可視為新儒家面對西方文化的挑戰(zhàn)作出的正面回應。牟宗三(1988 :164) 在《歷史哲學》一書中用“綜合的盡理之精神”界說中國文化的本質(zhì),用“分解的盡理之精神”解釋西方文化的本質(zhì)。之后,他又提出“理性之運用表現(xiàn)與理性之架構表現(xiàn)”兩個概念。所謂運用表現(xiàn)(f unctional presentation) ,發(fā)自德性,即禪宗所說“作用見性”之意,宋明儒學的“即用見體”,易經(jīng)所說的“于變易中見不易”;這種運用表現(xiàn)中的“理性”顯然指康德意義上的實踐理性,是說人格中的德性,而其運用表現(xiàn)就是此德性之感召,或德行之智慧妙用,顯然屬于德性層面,亦即內(nèi)圣功夫。架構表現(xiàn)(const ructive presentation , f rame2p resentation)中之“理性”,是就失去人格中德性,即實踐理性之意義而轉化為非道德意義的理論理性,因此也是知性層面上的(牟宗三,1992 :155) 。牟氏認為,西方文化系統(tǒng)是智的“知性形態(tài)”,其背后精神是“分解的盡理之精神”,其外在表現(xiàn)就是概念的心靈(concept ual mentality) ,故在西方文化中形成了國家制度、法律體系、民主政治、邏輯、數(shù)學和科學等。而中國文化是仁智合一的文化,以仁統(tǒng)智的文化。因此,如何由“綜合的盡理之精神”轉化出“分解的盡理之精神”,由“理性之運用表現(xiàn)”轉化出“理性之架構表現(xiàn)”,從儒學的內(nèi)圣中開出科學民主的新外王,這是儒學復興必須解決的三個相互聯(lián)系的問題。牟宗三在《理性的運用表現(xiàn)和架構表現(xiàn)》一文中,試圖用“道德理性自我坎陷”來解決中國文化的現(xiàn)代轉化問題。他認為從內(nèi)圣、道德理性的運用表現(xiàn)中直接推不出民主與科學來,必須經(jīng)過一個“曲折”。換言之,道德理性只有通過自我坎陷、自我否定的“曲通”辦法才能成為觀解理性(理論理性) ,從而才能成就民主與科學。道德理性的自我坎陷就是使仁讓開一步,使智在仁智合一的文化模型中暫時脫離仁,成為“純粹的知性”,開出智之獨立系統(tǒng):

　　從內(nèi)圣到外王,在曲通之下,其中有一種轉折上的突變,而不是直接推理。這即表示,從理性之運用表現(xiàn)直接推不出架構表現(xiàn)來。然則,從運用表現(xiàn)轉架構表現(xiàn)亦必不是直轉,而是曲轉。這曲轉即表示一種轉折上的突變。(牟宗三,1992 :166)

　　牟氏的“道德理性自我坎陷說”,從積極意義上說,它承認中國文化確有不足,即所謂“有道統(tǒng)而無學統(tǒng)與政統(tǒng)”。為此他主張否定那些阻礙在中國產(chǎn)生、形成科學與民主的不利因素,解決儒學中如何從內(nèi)圣開出新外王的難題;從消極意義上說,它有如梁漱溟的“中國文化是理性的早熟”說法一樣,帶有為中國文化倫理本位壓抑認知不能長足發(fā)展辯護的意味:

　　論境界,運用表現(xiàn)高于架構表現(xiàn)。但若缺了架構表現(xiàn),則不能有建筑物。是以中國文化一方面有很高的境界,智慧與氣象,而一方面又是空蕩蕩的,令近人列舉的頭腦發(fā)生太慘的感覺。⋯⋯所以中國不出現(xiàn)科學與民主,不能近代化,乃是超過的不能,不是不及的不能。中國文化只向運用表現(xiàn)方面發(fā)展,而沒有開出架構表現(xiàn)。光用運用表現(xiàn)在現(xiàn)在已顯不夠。理性之架構表現(xiàn)與運用表現(xiàn)都需要,都要出來。只要明白理性表現(xiàn)精神發(fā)展的全部義蘊及其關節(jié),則早熟的說法便顯得不恰當,亦可不必要。(牟宗三,1992 :161)

　　乍看起來,牟氏“中國文化是超過的不能,不是不及的不能”與梁漱溟的“中國文化早熟”說法,雖然都帶有為儒學辯白的痕跡,但牟氏把分解的盡理之精神/ 綜合的盡理之精神、架構表現(xiàn)/ 運用表現(xiàn)、理論(觀解) 理性/ 實踐理性、智之知性形態(tài)/ 仁智合一形態(tài)、倫理中立性(ethical neut rality / 倫理關聯(lián)性(et hical relevance) 、宗教型/ 禮樂型、方以智/ 圓而神(二者同為易經(jīng)語) 、并列關系(co 2ordination ,牟氏稱為“對列之局”) / 隸屬關系( sub2ordination) 等一系列對應概念分別對舉,用以表征中西方文化的不同特征,其中確有比梁氏說法更深刻、更值得深思的內(nèi)容,即他從學理上深刻地揭示了作為理性之運用表現(xiàn)的中國文化的內(nèi)在超越性質(zhì),以及它與作為理性之架構表現(xiàn)的西方文化所具有的外在超越性質(zhì)的區(qū)別及其互補關系———“相輔助以盡其美,相制衡以去其蔽”。M. 韋伯批評中國文化缺少超驗的制度與世俗的制度之間的緊張和對立,從牟氏的“辯證思維”觀點看來,其正確之處在于指出了中國文化缺少了科學與民主這一種中間架構的東西,這既是作為一種“綜合的盡理之精神”的中國文化之缺憾,但也是它與西方文化相比較而言所具有的長處;同理,這既是作為一種“分解的盡理之精神”的西方文化之長處,也是它與中國文化相比較而言所具有的短處。中國文化是“綜合的盡理之精神”。所謂“綜合”,是指“上下通徹,內(nèi)外貫通”;“盡理”,即盡心、盡性、盡倫、盡制。盡心盡性是從仁義內(nèi)在一面說的,是指禮樂的禮制意義上的;盡倫盡制則是從社會禮制一面說的,也就是盡了仁義內(nèi)在之心性。所盡之理均屬道德政治之事,不是自然外物的;是實踐的,不是認知的或觀解的;是屬于價值、“應然世界”的事,而不屬于自然、“實然世界”的事。

　　中國(文化) 首先把握生命,西方文化生命的源泉之一的希臘,則首先把握“自然”。他們之運用其心靈,表現(xiàn)其心靈之光,是在觀解“自然”上。⋯⋯中國人之運用其心靈是內(nèi)向的,由內(nèi)而向上翻;而西方則是外向的,由外而向上翻。即就觀解自然說,其由外而向上翻,即在把握自然宇宙所以形成之理。其所觀解的是自然,而能觀解方面的“心靈之光”就是“智”。所以西方文化,我們可以叫他是“智的系統(tǒng)”,智的一面特別凸出。(牟宗三,1988 :169)

　　西方文化所見長的智屬于“知性之智”,固然可以彰顯“知性主體”,突出“概念之心靈”,因而也能產(chǎn)生科學與民主;而中國文化生命無論道儒釋,其用心端在超知性的“直覺之智”。西方文化認為這種超知性之智只屬于上帝的神心,中國圣哲則認為在人心中即可轉出。牟氏把這種“直覺之智”稱之為“圓智或神智”,并認為“人心之超知性一層,則彼(西方文化) 不能通透,是固其文化生命中本源處之憾事也”(同上:179) 。據(jù)此,牟氏得出結論說:“西方的文化生命雖是分解的盡理之精神,卻未嘗不可再從根上消融一下,融化出綜合的盡理之精神。而中國的文化生命雖是綜合的盡理之精神亦未嘗不可從其本源處,轉折一下,開辟出分解的盡理之精神”(同上:174) 。這就是說,中西文化,兩相比較,各有所長,各有所短。從未來遠景看,中學未必不如西學,西學并不注定就優(yōu)于中學;從現(xiàn)實上看,也只是功能各有所司,目的各有側重罷了。未來理想的文化,必然是揚棄二者之短、兼具二者之長的統(tǒng)一形態(tài)的文化。顯然這與M. 韋伯那種從二元分立對決、零和博弈上比較中西文化的視角迥然有別,牟氏全然是從互補、匯通的和合視角看待中西文化之間的差異。這就使中國文化的“致中和”思想將為中西文化會通、邁向自然諧一的遠景開辟道路,在當前全球化時代更具建設性意義。

　　這就是牟氏所說的“理性表現(xiàn)精神發(fā)展的全部義蘊及其關節(jié)”。明乎此,才能理解儒學思想家是在內(nèi)心世界的維度消除了M. 韋伯式的張力和對立,從而獲致人格上的圓成。換言之,M. 韋伯批評儒學沒有超驗地詮釋這種對立自有其道理,但他并不理解儒家在內(nèi)心世界里消除這種對立以及外向超越與內(nèi)向超越這二者之間具有的根本性區(qū)別之重要意義。就是說,外在地克服超驗與世俗之緊張和對立是西方文化的特點,確保知性得到長足發(fā)展并在事功上結出民主、科學的豐碩成果,這確是西方文化的一大長處;而在內(nèi)心里消除超驗與世俗的緊張和對立是中國文化的特色,內(nèi)向超越專注仁義之心性,卻阻塞了知性發(fā)展的道路,為此就必須經(jīng)過自我坎陷(自我否定) 的轉折,為知性發(fā)展讓開道路,務使內(nèi)圣開出科學、民主的新外王。M. 韋伯以西方文化之長比中國文化之短,卻又不屑于正視別人的長處,以庇護自家之短,這正是其意識中的“歐洲中心論”在作祟。這里征引R. 貝拉在“基督教與儒教中的父與子”一文的分析,闡明內(nèi)向超越與外向超越的區(qū)別及其意義。R. 貝拉通過對明朝天啟(1621 - 1627) 年間御史大夫左光斗因反宦官魏忠賢被誣陷下獄、受盡酷刑彌留之際所寫家書的考察,對比中西文化對父與子關系的立場(親親孝道與俄狄浦斯[弒父]情結) :

　　這種態(tài)度(指儒家倡導的“威武不能屈、富貴不能淫”一類的修養(yǎng)———引者注) 體現(xiàn)了一種真正的英雄式的忠誠,即使在這樣[臨危]的時刻也不為所動。一個偉大文明的力量與綿延的根就展現(xiàn)在這些字句中。但是與此同時,儒教對于父與子關系的論述卻阻斷了俄狄浦斯情結產(chǎn)生任何結果,除了孝順———在最后的分析中孝順不是針對某個人的,而是針對一種個人關系的模式,人們持有這種模式是為了擁有終極的合法性。⋯⋯在西方,從摩西啟示時代開始,社會關系的每一特殊模式原則上都是從終極性( ultimacy) 中派生出來的。在中國,孝與忠卻成了絕對(absolutes) (Bellah ,1970 :96) 。

　　從外向超越的觀點看,這個終極性的所在不是自然的有機社會秩序,而是轉向一個超驗的參照點,即超驗的絕對實在:自然的一切只具有相對價值,而上帝才是絕對。譬如在猶太- 基督教傳統(tǒng)中,知性的理性化賦予了上帝“造物主”的地位,并且認為它是絕對不變、全能、全知、也就是絕對地超越現(xiàn)實的終極實在。而內(nèi)向超越的中國文化則正好相反,用牟氏的話說,儒學的正心誠意、格物致知的內(nèi)圣功夫,乃用心立言,一切自“仁”發(fā),自始即把握著“生命”這一根本,對待渾噩質(zhì)樸之現(xiàn)實生活而由以“人”為本,“內(nèi)而調(diào)護自己之生命,外而安頓萬民之生命”,故其與人間之關系乃人之自然的有機關系(仁) ,(點擊此處閱讀下一頁)

　　這種以世俗性、社會性關系為聯(lián)結的文化要比一切從“智”出發(fā)的西方文化更為契合而親切。故而,中國文化“以其生活之智慧滲透上天好生之德,親切地證實了那個超越的絕對實體乃是一‘普遍的道德實體’”(牟宗三,1988 :66) 。職是之故,在中國文化里,沒有什么事物能超出這一普遍的道德實體———仁義之心性———而能被證明具有正當性。這就是中國文化就道德而言的內(nèi)在超越性。從這個意義上講,儒學講“內(nèi)在性”意指“人的本性”,即人之所以為人者的內(nèi)在精神,如“仁”,“神明”等;所謂“超越性”指宇宙存在的根據(jù)或宇宙本體,即“天道”、“天理”、“太極”等。誠如當代另一位持儒學觀點的學者湯一介(1991 :2 - 3) 所說“, 儒家哲學的‘超越性’和‘內(nèi)在性’是統(tǒng)一的,這樣就形成了‘內(nèi)在超越性’或‘超越的內(nèi)在性’的問題———就成為儒家哲學‘天人合一’的思想基礎,是儒家所追求的理想境界,也是儒家之所以為儒家的精神所在�！边@樣,湯一介就把“內(nèi)在性”、“超越性”分別與孔子所說的“性命”、“天道”對應起來。對比起來看,西方講的“超越性”(t ranscendence or t ranscendency) 詞義是指外在的、超乎己身之外的卓越、超絕;哲學上是指超越經(jīng)驗即超驗的獨立存在、先在,如柏拉圖的“絕對理念”;神學上是指基督教將摩西啟示時代(猶太教) 的“終極實在”與古希臘哲學的“絕對理念”結合在一起而成為“絕對存在”,即上帝( God) 。簡言之,基督教講的“超越性”為西方文化中的“神人隔絕”確立了根據(jù);儒學主張“超越性”和“內(nèi)在性”的統(tǒng)一,構成了中國文化中“天人合一”的基礎。前者是“分”的理路,后者是“合”的理路,其間的差別,洞若觀火,由此導致中西文化迥然不同的發(fā)展路向。

　　　 從知識論而言,理性主義的一個基本特征是它鑒定規(guī)律或規(guī)則的存在,對規(guī)律的預設正是理性思維的前提。就這點而言,西方文化和儒家文化都是理性主義的。西方文化假定了自然規(guī)律( t he law ofnature) 和自然法(nat ural law) 的存在,而儒學也預設有“道”和“理”的存在。盡管“道”的概念在先秦時期主要是由道家哲學所闡發(fā),但它同時也為儒家和其他流派所共有,后來的宋明理學從中衍生出“理”的概念,這兩個概念都強調(diào)有某種普遍規(guī)律或秩序的存在。不過,西方理性主義所說的規(guī)律是指作為知識對象的自然界與自然法,而儒學理性主義所關注的規(guī)律主要是指任何社會中的“道”和“理”。故儒學主要經(jīng)典之一的《大學》開宗明義就寫道:“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”,這正是孔子所說的“知人”之知。前者從自然出發(fā),并把任何社會視為與自然相類似;而后者的主要關注點則在于人和社會,并以人和社會為中性來看待自然。從這個意義上可以概括地說,西方文化是以自然為中心的,而中國文化是以人為本位的。在社會理論上,西方理性主義和儒學理性主義都相信社會世界存在著某種普遍的秩序(前者稱自然法,后者則曰作“禮”) ,并都把這種秩序視為同社會的公正、正義和道德相一致,且都認為理性的人能認識、產(chǎn)生和遵守這種秩序,因而人能成為道德主體。不過西方主流哲學與儒學立交之間還有重要區(qū)別:第一,西方文化的普遍秩序之超越性在于人與自然(或神圣的) 東西的同一性(外在超越性) ,而儒學文化中的普遍秩序既是超越的,又是內(nèi)在的(內(nèi)在超越性) ;第二,前者認為社會秩序是原子論的和機械論的(社會唯名倫) ,后者認為社會秩序是整體論和有機體論的(社會唯實論) ;第三,在前者重道德規(guī)律(自然法) 是與自然規(guī)律相類似的,而在后者看來正是人的道德存在(禮) 使人有別于自然和其他存在。據(jù)此可知,西方的自然法是由外向內(nèi)地從社會加諸個人的,所強調(diào)的是權利;而禮是對種種人際關系的界定,它強調(diào)的是義務和責任。

　　牟氏上述觀點也可視為傳統(tǒng)儒學在道德與科學關系上一貫的、有根據(jù)的立場選擇,即當學者內(nèi)在于科學本身,完全不考慮其與道德的關系,這時科學可說具有“倫理中立性”;但當學者外在于科學,從人世間作反省時,即從人性活動和人的文化理想上看,則科學不能與道德截然分開,這時可說科學具有“倫理關聯(lián)性”,二者是相輔相成的。這里的外在與內(nèi)在是指認知主體對科學的關系或立場而言的,中國文化相對而言可說是倫理本位,對科學而言顯然傾向外在立場。這一立場非常接近當代科學哲學關于科學知識增長的宏觀解釋策略中所強調(diào)的社會因果性(social causation) 的“強綱領”( strong program) 見解。譬如以巴恩斯(B. Barnes) 和布魯爾(D. Bloor ) 等人為代表的英國愛丁堡學派(Edinburgh School) 的科學知識社會學(scientific sociology of knowledge)以及科林斯(H. Collins) 等人的巴思學派(Bath School) 主張的科學的社會研究(social studies of science) 觀點就認為,利益、信仰、道德、價值等外在于科學理性的社會性因素,不僅通過科學政策、科學組織、科學共同體的評價標準、科學發(fā)展水平和方向等對科學認知活動外在地發(fā)生影響,而且對科學認知的內(nèi)容也內(nèi)在地施加影響。科學史家把這種觀點稱為“科學合理性的社會學轉向”( the sociological turn of scientificrationality) ,認為這是受T. 庫恩( T. Kuhn)《科學革命的結構》一書影響的科學哲學中出現(xiàn)的一種社會歷史學派的見解(J . R. Brown ,1984) 。類似的見解還可在W. 蒯因(W. Quine) 對經(jīng)驗主義教條———概念與事實在范疇上的同一性———的抨擊、費耶阿本德(P. Feyerabend) 通過對歷史事例的研究證明科學認識中無政府主義方法的長處、維特根斯坦L.Wittgenstein) 后期語言哲學關于理解事實與某種生活形式(form of life)的框架存在相互關聯(lián)的論斷,以及羅蒂(R. Rorty) 對哲學和科學在文化中所處地位的論述中得到體現(xiàn)。他們的一致之處在于強調(diào)人類認知的“相對性”或“實用性”立場,質(zhì)疑科學賴以對世界進行分類整理的規(guī)范概念體系并不真實存在,由此形成了概念上的相對主義,直接威脅到了康德哲學對現(xiàn)象進行確知性研究的認識論�？茖W哲學家L. 勞丹(Laudan ,1997) 則把它稱為外理性(arationality) 觀點,相反的見解則被稱為合理性(rationality) 觀點。這說明,即使在西方文化的核心部位———科學哲學中也已出現(xiàn)了類似中國文化提法的異質(zhì)性因素。可見,外理性的說法不僅存在于中國文化,而且在西方文化中也是其來有之。

　　其次,牟氏的觀點雖然與M. 韋伯的社會科學方法論之“價值中立性與價值關聯(lián)性”(value neut rality and value relevance) 概念在表述形式上相似,但實質(zhì)上內(nèi)容上卻有殊多不同:第一,M. 韋伯的概念指涉的是社會學一類的社會科學;而牟宗三是就科學作為一個全稱概念而言說的,他是從康德哲學的理論理性與實踐理性上(即在認識論上) 論述科學與道德的關系,進一步闡明中西方文化的特征及其互補關系。第二,M. 韋伯的用意是在社會科學方法論層面闡明,何以社會研究只探究現(xiàn)象之間的因果關系難以奏效,還必須輔之以對隱蔽于現(xiàn)象背后的主觀意義即行動動機即意義的“理解”(ver stehen) ,因為意義- 價值之于社會行動猶如時間- 空間之于自然現(xiàn)象,它們都參與了對象- 事實的構成,故屬于構成性原則(constitutive principle) 。在這種脈絡下,“價值關聯(lián)性”是社會科學具有“價值判斷”(value judgment) 的理據(jù),屬于應然斷言( ought ) ; 而“價值中立性”則具有事實描述( factdescriptions) 的性質(zhì),屬于實然陳述(is) 。在表層意義上,它提醒科學研究者應恪守職業(yè)倫理并嚴格自律,不能因為社會現(xiàn)象有價值介入就放縱主觀偏好,做到“學術上的禁欲”。在這個脈絡下“價值中立性”是個規(guī)范性原則( regulatory principle) 。但在深一層意義上,這是M. 韋伯的“理解的社會學”內(nèi)在張力的表現(xiàn):他用“價值關聯(lián)性”拒斥19 世紀后期歐洲社會學中主張社會科學只關注事實而不涉及價值的實證主義思潮,而用“價值中立性”反對德國經(jīng)濟學中的歷史學派抹殺社會科學客觀性的主觀主義偏頗。而在更深層面上,這是M. 韋伯作為一名新康德主義者區(qū)分現(xiàn)象(p henomena) 與物自體( noumena) 、解決科學與道德之間關系的一個進路。在這個意義上,M. 韋伯顯然是把原因(說明) 和意義(理解) 兩方面融合起來,要比單純的實證主義進路顯得全面而合理�？墒且�申地進一步來看,在M. 韋伯的脈絡中,價值中立性(因果分析) 是與責任倫理(t he ethic of responsibility) 相關,而價值關聯(lián)性(意義理解) 則與信念倫理(the et hic of conviction) 相聯(lián)(參見施路赫特,1986) 。這樣,外在最終還須走向內(nèi)在,超越性還是透過復歸倫理發(fā)揮作用,這與儒家原本就以內(nèi)在倫理為本可謂殊途同歸。

　　但是,M. 韋伯的做法,在某些人———譬如列奧•施特勞斯(LeoSt rauss) ———看來,正是現(xiàn)代性迫使人們接受的典型的現(xiàn)代二元論。啟蒙運動以降,隨著自然科學的長足發(fā)展,機械論的宇宙觀開始風行開來,前現(xiàn)代的目的論的宇宙觀已逐漸被非目的論的(如機械論的) 宇宙觀所取代,這導致在西方學術界兩種截然相反的思潮風行。一種屬于唯理主義,因為非目的論的宇宙觀要求一種非目的論的人生觀才能與之相匹配,這就意味著必須從機械論等“自然的”觀點及理性的觀點看待社會生活,換言之,只能用欲望、沖動即本能去解釋人生及其意義,這就是孔德的“社會物理學”等實證主義社會學的進路。這導致在社會認識中將理性絕對化,由此引出黑格爾自然哲學式的一元論( nat uralisticmonism) 、規(guī)則學知識( nomological knowledge) 以及機械論史觀的線性進步觀念流行。用這種辦法研究人的行動及其屬人意義,表現(xiàn)出方法與對象性質(zhì)之間的錯位,顯然無法令人滿意。于是,一種折衷的辦法應運而生:即自然科學上的非目的的宇宙觀和社會科學上的目的論的宇宙觀。其典型做法就是M. 韋伯對事實與價值的區(qū)分以及價值中立與價值相關的不同對待辦法�！斑@種立場表示著與亞里士多德以及托馬斯•阿奎那本人那種融通觀念的決裂”,并導致社會理論上相對主義和虛無主義泛濫(列奧•施特勞斯,2006 : 8) 。在M. 韋伯的思想中,“終極價值之間的沖突是人類理性無法消解的”觀點是其理論的前提和歸宿,因為這一沖突中最根本性的乃是理性與價值之間的沖突,從西方的文化背景來說就是理性與權威亦即理性與啟示之間的沖突:理性無法解決其他價值的沖突,因為這些價值最終不過是“雅典與耶路撒冷”(亦即希臘哲學的理性精神與希伯來宗教的信仰意識) 這一西方文化中最普遍、根本、而又“永恒”問題(亦即歐洲文化統(tǒng)一性) 的表現(xiàn)形式。列奧•施特勞斯這里表面上并沒有從他的有神論立場指責M. 韋伯,因為在這一終極價值上再直接訴諸信仰理由就近乎一種獨斷了,而是批評M. 韋伯: (1) 沒有回到前科學、前哲學的日常經(jīng)驗的世界或對世界的“自然”理解的可能性;主張對哲學史作非歷史主義研究,目的在于揭示“與人類思想相生相伴的根本問題,以及有關解決這些問題的根本抉擇的“不變框架”,就像亞里士多德的《形而上學》一樣。按照這一觀點,人們不應從對事物的“科學”理解出發(fā),而應從對事物的“自然”理解出發(fā)。在前科學時期人們簡單地把“好的”與“祖?zhèn)鞯摹钡韧�起�?“古老的”和“自己的”就意味著“祖?zhèn)鞯摹?因而相信“自然正當性”( nat uralright) ,而在科學時期人們往往以歷史名義或以事實與價值分野的名義排斥“自然正當”,并用“自然權利”(nat ural right s) 概念取代“自然正當”。然而,按照施特勞斯的說法,(點擊此處閱讀下一頁)

　　“自然正當”是“諸善為本”(virt ues2 based) 的,而自然權利是“權利為本”( right s2based) 的,二者是不可通約的(incommensurable) 。(2) M. 韋伯用建構諸如責任倫理與信念倫理之類的理想類型去取代這種分析,在施特勞斯看來,那種人為的建構也不得要領,因為它并不在意要與社會實在的內(nèi)在關聯(lián)相一致,故其作用也不甚了了(參見列奧•施特勞斯,2006 :29 、34) 。在筆者看來,列奧__•施特勞斯從政治哲學上對M. 韋伯社會科學方法論———譬如M. 韋伯對社會變遷所持的傳統(tǒng)/ 理性的二分預設、刻意突出對立面的矛盾斗爭關系、以及理想類型作為一種純粹的思維建構與實在并不必相符合的反本質(zhì)主義規(guī)定———的批判關乎現(xiàn)代性的屬性及其自反性乃至可能帶來的危機等問題,并非沒有一定道理,但他骨子里秉承啟示神學的絕對主義立場指責事實與價值的區(qū)分是造成相對主義泛濫、虛無主義盛行的禍根,則完全無視現(xiàn)代社會變遷中的分化與整合關系,以先驗的本體論獨斷代替認識論的經(jīng)驗分析,一筆勾銷了從黑格爾意義上的自然哲學分化蛻變?yōu)槲锢韺W、社會學、人類學等一系列經(jīng)驗科學的合理性及其成就。其理路類似于董仲舒的“天不變,道亦不變”,令人難于茍同。關于這一問題,擬以專文論述,此處不再旁及。

　　牟宗三的概念雖然學理上也源于康德哲學,但其根本目的在于“本中國內(nèi)圣之學解決外王問題”。在這個意義上,他指出西方的科學與民主政治是理性的架構表現(xiàn)之成果,而中國文化中較為發(fā)達的是理性之運用表現(xiàn),亦即仁智合一、道德統(tǒng)領認知的文化。為彌補自身文化之不足,解決過去將外王視為內(nèi)圣的直接延續(xù)、造成歷代儒者- 官員外王總無成(講實用者總無用,講事功者總無功) 內(nèi)圣亦有憾這一中國歷史文化的尷尬局面,必須先令道德理性通過自我坎陷(自我否定) 轉出分解的盡理之精神與事功精神,如是方能使外王與內(nèi)圣不對立而相適應,從而完成從內(nèi)圣向外王的轉化。而且不止于此,在牟氏看來,中國文化盡管在表現(xiàn)形態(tài)上有其不圓滿、虧欠,但在“本原形態(tài)”上并沒有什么缺陷。以儒學為大傳統(tǒng)的中國文化是以德為本的文化,盡管儒學內(nèi)部也存在著“尊德性”與“道問學”孰先孰后的爭議,但通常認為二者是不可分的。誠如陸象山所言:“既不知尊德性,焉有所謂道問學?”另據(jù)鄭玄《周禮》注:“德行,內(nèi)行之稱。在心為德,施之為行”�？梢姷滦�,廣義指美德,狹義指人的內(nèi)在人格品質(zhì);德行,則指人的行為的道德的特性。如“孝”本來是德行,但在作為人之能孝的內(nèi)在品質(zhì),就是德性。中國文化早期價值理性的建立,首先是通過夏商周三代政治對政治道德的強調(diào)而開始實現(xiàn)的。這種敬德的政治思想從三代交替的“以德代暴”的歷史經(jīng)驗中很容易得到解釋,并造就了中國前軸心時代文化的價值取向(陳來,1996) 。中國文化在“本原形態(tài)”上作為“仁且智精神實體”,屬于“圓智或神智”,類似黑格爾之“絕對精神”,在客觀歷史行程中“, 必須要披露所戴于個人以外之社會及天地萬物而充實自己、彰著其自己。即必須要客觀化其自己,且絕對化其自己�？陀^化其自己,即須披露國家政治及法律。依此,國家政治及法律即是精神之客觀化,而為客觀精神也�！迸c此同時,精神還必須絕對化自己,即精神主體向上升,由此而建體立極,當下即通于絕對,證實“絕對實在”亦為精神的,因而亦即證實

　　絕對精神(牟宗三,1988 :116 - 118) 。這其中所包含的必然性,是一種類似黑格爾之絕對精神外化為客觀精神的內(nèi)在發(fā)展的必然性。即所謂的“辨證的必然性”。據(jù)此,牟氏(1992 :4) 得出結論說:

　　“儒家與現(xiàn)代化并不沖突,儒家亦不只是消極地去‘適應’、‘湊合’現(xiàn)代化,它更要在此中積極地盡它的責任。我們說儒家這個學問能在現(xiàn)代化的過程中積極地負起它的責任,即是表明從儒家內(nèi)部的生命中即積極地要求這個東西,而且能促進、實現(xiàn)這個東西,亦即從儒家的‘內(nèi)在目的’就要發(fā)出這個東西、要求這個東西。所以儒家之于現(xiàn)代化,不能看成‘適應’的問題,而應看成‘實現(xiàn)’的問題”。

　　牟宗三這里不僅直接反駁了M. 韋伯關于“儒教的理性主義意指理性地適應世界”的論斷,而且表現(xiàn)出這位新儒家的學者,作為中國文化復興的擔綱者,意欲在文化上返本開新,繼往開來(肯定道統(tǒng)、開出學統(tǒng)、繼續(xù)政統(tǒng)) ,重建道德理想主義的使命感、責任感和價值關切。

　　三、否思“西方中心論”:M. 韋伯思想批判

　　牟宗三和M. 韋伯二人分別作為中西方文化的代言人,他們關于中西方文化本質(zhì)的論斷是截然相反的,盡管雙方都在為本方文化辯護因而帶有我族中心主義(et hnocent rism) 的味道,但仔細揣摩便會發(fā)現(xiàn)其中的差別。牟氏雖然坦承中國文化存有缺憾,邁向現(xiàn)代化途中需要向西方學習加以彌補,但他確乎是從儒家和合觀念出發(fā)認為惟有透過

　　互補“, 中西文化自然諧一之遠景亦可得其途徑矣”(同上:65) 。這里凸顯的是中國文化的缺失和中西文化之間的“自然諧一”和互補。而M.韋伯關于中西文化的論斷形式上是“價值中立的”,但實質(zhì)上與其“作為歐洲文化之子”擔綱者的“西方中心論”情結有著諸多關聯(lián),因而是“價值關聯(lián)的”;強調(diào)西方文化“支配世界”的施動性、自足性,凸顯中國文化“適應世界”的受動性和依賴性,內(nèi)里充滿著西方文化的優(yōu)越感。通常認為M. 韋伯在比較文化研究中是個相對主義者,譬如他分別從禁欲主義和享樂主義立場上界定合理性的相對主義視角就是一例。從這一視角出發(fā)就無法在不同文化之間做孰優(yōu)孰劣的價值評判,因而這時研究是“價值中立的”,接下來要看文化作為價值、規(guī)范如何引導人們的社會行動以及由這一行動達致何種目標,然后從后果的“妥當性”(validity) 作出判斷。不消說,后果是否妥當以及妥當?shù)某潭仁轻槍μ囟ㄖ黧w的預定目標而言的,因而這時的研究必然是一種與特定標準、規(guī)范相關聯(lián)的價值判斷。對M. 韋伯(2004 :448) 來說,這個標準就是西方文化:

　　身為近代歐洲文化之子,在研究世界歷史時,應當提出如下的問題:即,在且僅在西方世界,曾出現(xiàn)具有普遍性意義及價值之發(fā)展方向的某些文化現(xiàn)象,這到底該歸諸怎樣的因果關系呢?

　　接下來,M. 韋伯歷數(shù)了西方在經(jīng)濟、科技知識、文化、法律、行政管理等各領域的驕人成就后,對上述問題作出了回答:“實際上,在上述的一切例子中,問題的核心是西方文化獨見的、特殊形態(tài)的‘理性主義’的本質(zhì)”(同上:459) 。據(jù)此,M. 韋伯把他的社會學視為一種“文化史”研究“, 其首要任務是去認識(一般的) 西方理性主義的特質(zhì),以及(特殊的) 近代西方的理性主義,并解釋其起源”。為此,他的社會學主旨分布一方面是以《經(jīng)濟與社會》為代表的關于“經(jīng)濟之決定因素”的研究,另一方面是他的一系列比較宗教學研究,除了在此之前發(fā)表的旨在揭示“資本主義精神與理性化”之本質(zhì)聯(lián)系的《新教倫理與資本主義精神》這一開宗明義的扛鼎作之外,他還在“世界諸宗教之經(jīng)濟倫理”的總題目下考察了源于中國和印度這兩支古老東方文明的宗教(儒教與道教以及印度教與佛教) 及其種種與西方理性主義本質(zhì)相悖的表現(xiàn),以及地緣上雖屬西亞、但卻對西方文明發(fā)生重要影響的古代猶太教。浸透在這一系列比較宗教研究中的問題意識在于:“為何資本主義的營利心在中國或印度就不曾發(fā)生同樣的效用? 何以在這些國家,一般而言其科學、藝術、政治以及經(jīng)濟的發(fā)展皆未能走進西方獨具之合理化的軌道?”(同上:459) 在這些言之鑿鑿的論述中,似乎唯有西方文化才具有這種獨特的理性主義本質(zhì),唯有西方文化才是一種有著與世界其他文明毫不相干的、獨特的發(fā)展系譜、并高踞于其他各種文明之上、封閉自足的體系�，F(xiàn)在回過頭來重新審視這些結論,就需要從西方文明的主體及其“他者”——歐洲文化與東方文化——以及其相互關系上檢驗其論述是否妥當。

　　從文化人類學角度看,文化是一個由表意符號組成的意義系統(tǒng),它非常容易在不同系統(tǒng)中傳播。文化傳播的作用方式和生產(chǎn)方式就是一種流動狀態(tài),所以傳播學用流通、交流、溝通等詞匯名狀文化。從文化變遷角度上看,任何一種文化都在不同程度上經(jīng)歷著發(fā)生、發(fā)展、衰退、再生的過程,這是一個普遍的現(xiàn)象。文化變遷或發(fā)展說到底,就是選擇、吸納、同化不同系統(tǒng)的文化成分,將其變成自己的構成性要素的過程,這在古今中外不同民族文化中概莫能外。因此,文化在任何時候都是一個動態(tài)的、開放的、不斷變化著的體系,它的發(fā)展、壯大永遠離不開與其他文化的交流、溝通和傳播。在M. 韋伯的母語——德語里,文化和文明是有清楚界限的:文化是一個社會中特有的東西,而文明是指可以從其他社會傳播而來的東西;文化是基因性的,而文明是可傳播的;文化發(fā)展是對特殊模式的同化和吸納,文明的發(fā)展則表現(xiàn)為量的不斷積累(莫蘭,2005) 。M. 韋伯之前的滕尼斯,把文化從社會學義涵上隱喻為共同體,認為它是靠血緣、風俗、習慣建立起來的群體組合,其基礎是“本質(zhì)意志”,它與生命過程密不可分,在共同體這個有機整體里目的與手段是一致的;而文明則表征社會,其基礎是靠理性權衡,即“選擇意志”建立起來的群體組合,在這里人們通過契約、規(guī)章、制度發(fā)生各種關系,社會生活是靠權力、法律組織起來的,手段受制于目的而使二者互相分離,缺乏“生命統(tǒng)一原則”,因而是一種機械的合成體。雅斯貝爾斯把古代(公元前數(shù)百年) 稱為軸心文明時代,既是因為那是由中國、印度、猶太、希臘和波斯諸文明構成的“軸心文明時代”,也是因為所有后續(xù)文明都是由這些“軸心文明”衍生而來;這些文明在人類文明史上都曾做出過卓越貢獻,因而是人類文化的主要源流。中古(公元5 - 15 世紀) 以后,世界進入了各軸心文明相互交匯的時代,特別是15 世紀以后,沒有一個文明體系能夠自外于其他文明體系。所謂歐洲文化或西方文化,是指由中古時代開啟的兩大軸心文明交匯、即由希臘文明將宇宙范疇化和因果推理的理性精神與希伯來(猶太) 文明的一神崇拜把本屬部族神擴展成普世神的信仰意識(所謂的“亞伯拉罕信仰體系”) 衍生而成。M. 韋伯一類的“歐洲中心論者”往往喜歡標榜歐洲文化自身的統(tǒng)一性,而有意避開歐洲文化在自身發(fā)展過程中主要繼承了猶太、基督、希臘、拉丁四種主要遺產(chǎn)并汲取了其他民族文化的精華逐漸壯大而成的事實。其中的希臘、拉丁源頭遠在三面環(huán)地中海的邊陲半島上,確實早在歐洲概念形成之前即已存在;而猶太、基督教則誕生于更為遙遠的亞洲西部,并且是在歐洲概念形成之后才開始發(fā)展。在歐洲文化內(nèi)部歷來存在著雅典- 耶路撒冷之間,亦即理性與權威、科學與啟示之間的張力。其他幾種主要文明也大致如此。古代波斯的軸心文明與古代猶太的軸心文明相交匯,衍生出伊斯蘭文明。中國古代文明后經(jīng)佛教傳入,遂使中印兩大軸心文明經(jīng)過接觸、調(diào)適后,終于互補融合為中古以后儒釋道三教合流的中華文明秩序的重要組成部分。而伊斯蘭文明與印度文明在南亞次大陸交匯后迄今尚未形成新文明,目前兩種文明仍呈分庭抗禮相互倚角之勢。大體說來,文明融合或文化變遷通常呈現(xiàn)為不同系統(tǒng)之間相互選擇、吸收、同化的過程,導致不同系統(tǒng)的構成要素之間同中有異、異中存同的辯證發(fā)展態(tài)勢,決非像M. 韋伯所說的那樣,歐洲文化是個同質(zhì)性的、獨立自存、不假外求的封閉體系。“歐洲中心論”已為迄今為止的文化人類學的研究成果所證偽。

　　就晚近幾個世紀以歐洲為中心的現(xiàn)代史而言,“歐洲”主體認同的修辭( rhetoric) 確實是個有力的譬喻,就連“東方”也相應地形成自己的受害史觀。但是歐洲主體認同卻依賴一個從希臘羅馬而來的純正系譜,所謂從柏拉圖到北約( Plato toNA TO) 的歷史/ 神話。只有在這個歷史認同的基礎上,歐洲才能宣稱從外在的、他異的東方或非洲“take in”科學與技術,包括字母、代數(shù)、天文歷法、非洲的農(nóng)業(yè)水利、阿拉伯的帆船、員工懂得造紙、羅盤、火藥、印刷、攻橋、制圖,宗教與藝術上的猶太、伊斯蘭影響,摩爾人的詩歌、宮廷禮儀、乃至基督教的儀式、節(jié)日、經(jīng)典。事實上,所有這些所謂“外來的”影響,都先于一個能夠向外欲求、具有自我認同的“歐洲”主體。希臘、羅馬、文藝復興、基督教,與其說是“歐洲”純正的出身證明,不如說都是先于“歐洲”的文化融合。( Ella & Stam ,1994 : 4 。轉引自朱源鴻,(點擊此處閱讀下一頁)

　　1996)

　　無怪乎有人對此評論道:“對于被宣稱為‘歐洲’系譜起源的希臘與羅馬而言,近東、中東與埃及的文化距離要比北方歐洲蠻族更為接近。有主體認同的‘歐洲’是個非常晚近的現(xiàn)代神話。許多想象中是‘歐洲’主動的攝取( take in) ,事實上是先于主體認同的‘建構’(constit utedby) ”(朱源鴻,1996) 。換言之,M. 韋伯所津津樂道的歐洲文化的本質(zhì)在于對世界的支配,只是類似“歐洲中心論”式的“迷思”(myth) ,至多是一種人為建構的話語霸權,真實的情況是歐洲文化的生成是吸納異己的東方文化并與外來文化的融合形成自身的過程。盡管M. 韋伯在其論述中也提到中國與歐洲相比有比較長期的和平、統(tǒng)一局面,沒有強制性的身份限制、自由遷徙、自由選擇職業(yè),以及沒有借貸和貿(mào)易上的法律限制等有利于資本主義產(chǎn)生的條件,但這些有利條件都是為了襯托、凸現(xiàn)由于缺乏像禁欲主義的新教教義那樣的“特殊心態(tài)”、終使資本主義無由在中國產(chǎn)生的這一事實。實際上這是佯褒實貶,褒是為了貶。且不說他在征引歷史文獻時表現(xiàn)出的極大主觀隨意性,從東漢(公元一世紀) 一躍跳到清初(十七世紀) ,中間雖然也曾蜻蜓點水地偶爾提及北宋王安石的改革,但那只是在論述中國國家賦役制度時的偶然舉例,不具實質(zhì)意義,正所謂“不知魏晉,遑論唐宋元明”,其間正好跨越了幾乎在所有方面中國都比歐洲先進的中世紀。單說M. 韋伯寫作中國問題的時候,有關中國歷史的主要著作西方已然具備,倒是有關中國宗教尤其民俗信仰方面的材料還很不齊全、支離破碎、很不系統(tǒng),大多散見于各國傳教士的記述、二手資料中。然而M. 韋伯在闡釋中國宗教的神秘主義性質(zhì)時剖析之縝密、周延,與其論述中國歷史變遷時的思維巨大跳躍,同樣給人留下深刻的印象�？此茻o心,實則有意,其間的差別是耐人尋味的。畢竟,資料的取舍、繁簡、疏密要為論旨服務,自然關聯(lián)著作者的價值取向。無獨有偶,施本格勒在《西方的沒落》中也認為自秦始皇建立大一統(tǒng)的秦帝國之后,中華文明即已停滯不前,及至東漢王朝

　　以后,就已陷入僵化靜止狀態(tài),其后的中國歷史即已湮沒無聞,至少在他的論述中語焉不詳。

　　有人認為M. 韋伯并非歐洲中心論者,理由之一是他在論證西方文化所具有的理性化特征與現(xiàn)代資本主義精神之間的選擇性親和的同時,也揭示了現(xiàn)代性在取得高度物質(zhì)文明后已不復需要禁欲主義宗教倫理的支撐,片面追求工具理性和貶抑價值理性,必將把人類帶入理性化的“鐵籠”(iron cage) 這一令人堪憂的處境,這說明M. 韋伯對人類發(fā)展前景持個人主義式的悲觀態(tài)度并對西方文化持一種批判立場。它與西方啟蒙運動以來的樂觀情緒并不合拍,也與一般的“西方中心論”立場,譬如帕森斯的結構功能主義及其變種———現(xiàn)代化理論———那種典型的一切以西方價值為依歸相比,尚有區(qū)別,因此不能一概而論。這種見解乍看起來似有道理,但認真思考就會發(fā)現(xiàn)其中的問題和破綻。

　　譬如,M. 韋伯是從宗教進化角度開始其宗教社會學論述的。在他對宗教演化的進步過程的論述中,宗教的變遷正是循著前泛神論- 泛神論- 多神論- 一神論的途徑,類似于人類的知性從巫術向理智、從非理性向理性的方向進化。人們有關宗教起源的知識都是從這種進化論角度習得的。在這種習而不察的概念所組成的知識框架影響下,自然而然會得出一神論信仰要比多神論和泛神論信仰高級、精致、甚至理性這樣的價值判斷,殊不知這種貌似客觀- 中立的宗教知識、概念里浸透著濃厚的西方中心論的價值觀念。從M. �？碌闹�識/ 權力觀點中可以看到,這種宗教社會學知識作為一種權力對人們精神領域具有重要的宰制作用,用這種概念框架去研究東方或中國宗教或民俗信仰,必然會得出中國人在宗教信仰領域中的無知、愚昧、迷信傳統(tǒng)、非理性、實用主義、功利心態(tài)等,并就像M. 韋伯所論證的那樣,進一步推論出西方文明優(yōu)于東方文明的結論。其實,這個結論早已為19 世紀以來的人類學研究所證偽,這種以己之長比人之短的做法也成為西方的比較文化研究或跨文化研究最為人所詬病之處,適足表現(xiàn)出西方中心主義所固有的世界是由善、惡二元因素分立對決、機械論的線性進步史觀思維定式的偏狹、不寬容、文化上以我為判準、排斥異己,其根源恰恰存在于西方的宗教基要派信仰之中。反觀中國的宗教觀念或民俗信仰,倘以西方宗教(亞伯拉罕信仰體系) 為基準,那么中國的宗教信仰確有包括祖先崇拜的多神信仰、“臨時抱佛腳,有事才拜神”的功利心態(tài)等方面的問題和弊端。但如果換個角度思考(譬如,就像女性主義者批評男權主義那樣) ,從中國文化所習慣的和合思維方式和行為方式上去認識,這反倒可能是中國文化的一個特色,一種長處,因為正是這種對宗教信仰的來世、彼岸世界所抱持的超脫、不甚關心、無可無不可、權當為維系人際關系和群體秩序或為垂范后人而例行的禮節(jié)、儀式而看待的敷衍應付心態(tài)(正如孔子所說“, 祭如在,祭神如神在”“, 不知生,焉知死”) ,這與西方人把宗教信仰視為人的“終極關切”( ultimate concern ) 的救贖心態(tài)(依靠信仰通過贖罪企盼靈魂得到拯救) 完全不是一回事,不可同日而語。在中文中,用“宗教”傳譯西文religion 只是借用。據(jù)《說文解字》:宗,從宀從示(礻) ;示謂神也,宀謂屋也。宗尊雙聲(同音) ;宗,尊也,祖廟也。凡尊者謂之宗,尊之則曰宗之。尊莫(過于) 尊於祖廟,故謂之宗廟。教,上所施下所效也,故從攵從孝。引申為所教所學之內(nèi)容,即教規(guī)教義(doct rines) 。合起來,宗教就是為人們所尊崇的一種學說或思想體系。作為一種思想體系,儒教學說引導人們關注個人的內(nèi)心道德世界,注重人格的修習圓滿,走的是一種內(nèi)在超越的理路,而較少關注崇拜、信仰內(nèi)容的純正,客觀上導致中國人在行動舉止上的寬容、豁達、包容異己、兼收并蓄的待人接物方式。正如一些古語、諺語中所說:“水至清則無魚,人至察則無徒”、“金無足赤,人無完人”、“過潔世同嫌”,這些都體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化的“毋意,毋必,毋固,毋我”(孔子語) 中和變通的哲理,這與西方宗教信奉的“基督以外無救恩”的絕對性、排他性適成鮮明對照。惟其如此,才使中華民族幾千年的歷史上避免了歐洲發(fā)生過的基督教十字軍東征和伊斯蘭教圣戰(zhàn)式的宗教屠戮。

　　按照哈貝馬斯的說法,信奉西方宗教的歐洲人,其強烈的民族主義情緒最集中表現(xiàn)在歐洲歷史上長期以來排猶主義盛行。發(fā)人深省的是,公元70 年猶太人被羅馬人打敗,首都耶路撒冷被攻陷亡國后,人民慘遭屠戮,被迫背井離鄉(xiāng)、顛沛流離輾轉于世界各地近兩千年,憑借著一神論的宗教信仰和民族語言文化的支撐迄今仍保留著猶太民族的獨立身份和地位,受到世人的廣泛尊重并傳為美談。韋伯的《古代猶太教》一書正像其他兩部論述亞洲宗教的著作一樣,主題在于通過揭示猶太教的經(jīng)濟倫理,論述理性的資本主義何以不能在猶太人中產(chǎn)生的原因,其中他對猶太人作為到處受驅逐的“賤民”的描述及其原因的分析,是與對猶太教斷然拒斥巫術及其對耶和華一神論信仰的論述相聯(lián)系的。猶太人在其居住地巴勒斯坦以崇信和維護耶和華為唯一神而聚集在一起,與周圍的腓尼基人和迦南人為信仰展開了激烈的競爭和戰(zhàn)斗。這些外邦人的神喜好縱欲的狂歡和神秘的巫術,而耶和華透過先知教導猶太人學習律法以抵御和反對巫術。獨特的耶和華一神崇拜,強烈的彌賽亞信仰,篤信猶太人是與神立約并被揀選的民族、先知能與神直接溝通并傳達神的啟示,使猶太人卓爾不群地區(qū)別于周邊其他民族。此外,猶太教還強化了一套與眾不同的宗教儀軌和律令,譬如行割禮、恪守安息日不工作、不得向本民族成員放貸取息等等,這些做法也是猶太民族面對周邊他民族的敵意自然而然地奉行對內(nèi)對外雙重倫理的原_因和具體情境。盡管韋伯從猶太教的宗教倫理進一步追溯到猶太民族的社會倫理,認為猶太人從來沒發(fā)展出理性的資本主義,而只是一種傳統(tǒng)的商業(yè)資本主義的形式———“賤民資本主義”。但他對猶太人“賤民”的論述凸顯了這個民族與其他民族迥然有別的個別性特征,使猶太教變成一個被徹底隔絕與他民族聯(lián)系的孤立宗教。人們從韋伯的論述中可以看出,這些特征客觀上起到了使處于長期分散于異地的猶太人免被周邊其他民族同化的危險而能保全自己民族身份的功用。

　　但是,潘光旦先生在《中國境內(nèi)猶太人的若干歷史問題:開封的中國猶太人》(1983) 的研究證明,猶太人流落在中國的一支卻在開封融入了中華民族。當然,開封的猶太人融入中華民族的史實,有著復雜的主觀和客觀因素的交互作用,造成這一既定事實的固然是猶太人扮演了主要角色,但誰人又能說與其所處周圍的民族及其文化、社會制度、宗

　　教信仰沒有關系? 為什么猶太人沒有融入東歐的波蘭、俄羅斯,也沒有融入西歐的法、德(歷史上這些地區(qū)都曾有過猶太人出沒) ,更沒有融入亞洲毗鄰的印度、中東等國,這一切難道都是偶然的嗎? 更具諷刺意味的是,在世界其他地方生活的猶太教徒和伊斯蘭教徒,或相互視為路人彼此老死不相往來,或為爭奪領土生存空間兵戎相見打得不可開交。而置身于中國的兩教信眾卻早已融為一家。著眼于歷史沿革上的淵源關系,猶太教在中國自稱為回回古教,而伊斯蘭教則被稱為回回新教;與此相適應,兩教信徒的稱謂之間也僅以所戴帽子的顏色來加以區(qū)分。譬如在開封,猶太教徒戴黑色帽子而自稱蘭回回或青回回;而伊斯蘭教徒則因戴白帽而稱白回回(同上) 。聯(lián)想到第二次世界大戰(zhàn)期間,納粹德國血腥地迫害猶太人慘不忍睹,世界各主要國家均不接納猶太人,即使連號稱最自由民主的美國也不是無條件地收留猶太移民,只有中國不講任何身份、條件一視同仁地接納了所有來華避難的猶太人,致使上海成為當時猶太人聚集最多的城市。同樣的例證還有:蘇俄革命后,大批白俄貴族、猶太人避難于中國東北,曾使哈爾濱成為當時俄國猶太人聚集的城市。所有這些都說明中國文化在信仰問題上的寬厚包容心態(tài),與其適成鮮明對照的是西方人篤信的一神論救贖宗教的狹隘排他性。聯(lián)想到近年來釀成中東問題僵局的巴勒斯坦與得到美國支持的以色列———兩個民族之間的沖突,幾近演變成冤怨相報、輪回式仇殺的慘烈戰(zhàn)爭。由此不難看出,一神論的救贖宗教———無論美國、以色列信仰的基督新教、猶太教抑或阿拉伯民族、巴勒斯坦人崇信的伊斯蘭教———在終極關切上的排他性,以及在行為取向上對“異教徒”一向不寬容、不妥協(xié),集中體現(xiàn)了宗教原教旨主義(或稱基要派) 的偏狹,及其背后作為精神支撐的啟示神學之絕對主義的文化獨斷,必然減弱或背離他們口頭上宣稱的“宗教信仰自由”和多元文化主義的精神實質(zhì)。在當今全球化時代,中華民族傳統(tǒng)文化中的“天下一家”觀念,正如儒家所說“四海之內(nèi)皆兄弟也”,主張以文化、道德對待周邊他人,而不以種族、宗教作為標準。這種海納百川、有容乃大的氣度和精神必將進一步得到發(fā)揚光大,因為這種精神本身從和合觀點上看,就是“全球性”的題中應有之義或根本精義,這必然是構成全球文化的一個不可或缺的組成部分。

　　注釋：

　　1 最初, 嚴復借鑒先秦荀子“人不能無群”的思想率先將英人斯賓塞的S tudy of S ociology 一書譯為《群學肄言》(1896) ,可見社會學最初被稱為“群學”,后章太炎譯日人岸本能武太的《社會學》(1902) 一書,此后,在中國這門學科才開始使用“社會學”的名稱。

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