在基督教哲學史上，關於上帝的本體論論證是指一組帶有相似邏輯傾向的證明方式，即認為上帝的存在是一個自明的、必然的真理，而否認上帝之存在勢必導致邏輯上的自相矛盾。就邏輯特徵而言，這種論證是一種先驗性的證明方式。它所專注的是上帝概念本身的邏輯內(nèi)涵，而不著重感官印像意義上的經(jīng)驗證據(jù)。正因為這樣，本體論論證在西方思想史上又是一種最易引起爭論的證明方式。在許多基督教思想家、特別是正統(tǒng)神學家看來，這是一種最理想的證明方式，其優(yōu)越性就在於不依賴任何有限的經(jīng)驗事實而能確證上帝的無限存在。但另一些哲學家則，認為，這種論證方式無異於一種邏輯詭辯，其可靠性很值得懷疑。但無論如何，這種傳統(tǒng)的證明方式對論爭雙方似乎總是不失一種思辨魅力，吸引著一代又一代的哲學家和神學家去反覆探究，或是尋求進一步推理的可能性，以充份展開其固有的邏輯潛力，或是考察其本身留有的破綻性，以根本駁倒這一貌似邏輯推論的詭辯方式。

　　大致說來，作為一種先驗證明方式的本體論論證在西方基督教哲學史上主要經(jīng)歷了以下叁個階段：中世紀經(jīng)院哲學、近代哲學、現(xiàn)代哲學。

　　一、中世紀經(jīng)院哲學：安瑟倫與高尼羅

　　本體論論證的經(jīng)典表述形式是由安瑟倫（St. Anselm, 1033-1109）提出來的。安瑟倫原是意大利人，曾任英國諾曼底的貝克修道院院長，坎特伯雷的大主教。他是早期實在論的著名代表，在西方思想更上被人看作「最後一位教父和第一個經(jīng)院哲學家」。安瑟倫的主要著作有《獨白篇》、《宣講篇》、《上帝為何化身為人》等。在宗教哲學觀念上，安瑟倫遠承柏拉圖的理念論，近師奧古斯丁的上帝觀。就理性與信仰的關系而言，他認為信仰高於理性，即理性的思考必須符合信仰的原則。因此，信仰在先，理解在後。安瑟倫有這樣一段名言：「我決不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因為我相信：除非我信仰了，我決不會理解�！拱采獋惖谋倔w論論證主要就是基於上述宗教哲學觀念推導出來的。

　　安瑟倫的本體論論證主要見於《宣講篇》的第二章至第四章。這一論證始於上帝的概念。安瑟倫首先指出，上帝的觀念實際上存在於每一個人的心靈中。盡管《圣經(jīng)》□的的「愚頑人」在心□說「沒有上帝」，但這種說法本身便證明他心中也有上帝的觀念的本義來說，所謂的上帝就是無法設想比他更偉大或更完善的那一位存在者。這種上帝概念便是安瑟倫本體論論證的出發(fā)點或邏輯前提。

　　在上述前提的基礎上，安瑟倫進一步區(qū)分了「心靈中的存在」與「現(xiàn)實中的存在」。他指出，作為最偉大或最完善的存在者，上帝決不可能僅僅存在於心靈中。因為假如上帝僅僅存在於心靈中，那麼，人們便可以設想出一個比上帝更偉大或更完善的存在者，他既存在於心靈中又存在於現(xiàn)實中。換言之，若是上帝僅僅存在於人們的心靈中，那他就稱不上是最偉大或最完善的了。因此，無法設想比他更偉大或更完善的存在者，必然既存在於心靈中又存在於現(xiàn)實中。在《宣講篇》的第二章，安瑟倫是這樣來表述以上推論過程的：「如果說那種不可設想的無與倫比的偉大東西，只在心中存在那麼，凡不可設想的無與倫比的偉大的東西，和可設想的無與倫比的偉大的東西，就是相同的了。但是，這明明是不可能的，所以，毫無疑問，某一個不可設想的無與論比的偉大的東西，是

　　既存在於心中，也存在於現(xiàn)實中。」以上推論往往被看作是本體論論證經(jīng)典形態(tài)中的「第一種形式」也是最關鍵的一步。

　　安瑟倫在《宣講篇》第叁章□提出了本體論論證的「第二種形式」。這一形式的邏輯主旨在於窮根究底，即不僅要進一步論證上帝的存在性，而且還要充份確證上帝之存在的必然性。作為最偉大或最完善的存在者，上帝無疑具有自存性與無限性。也就是說，上帝的存在根本不為時間所限制，他的存在既沒有時間上的起點也沒有時間上的終點。因此，就上述意義而言，若是再想否認上帝的存在，勢必陷入邏輯上的自相矛盾。安瑟倫說：「上帝的存在，是那麼真實無疑，所以甚至不能設想它不存在，某一個不能被設想為不存在的東西，既是可能被設想為存在的，那末，這個存在就比那種可以設想為不存在的東西更為偉大，所以，如果那個不可設想的無與倫比的偉大東西可以被設想為不存在，那就等於說「不可設想的無與倫比的偉大東西」和「可以設想的無與倫比的偉大東

　　西」是不相同的，這是荒謬的說法。因此，有一個不可設想的無與倫比的偉大東西，是真實存在，這個東西，甚至不能被設想為不存在。而這個東西就是你，圣主啊，我的上帝�！�

　　安瑟倫的本體論論證，一提出來，便遭到了不少經(jīng)院哲學家的批評，其中一位最有名的批評者是安瑟倫的同時代人，法國馬牟節(jié)的僧侶高尼羅（Gaunilon）。高尼羅的生乎事跡不詳，身後只留下一篇匿名出版的《為愚人辯》（Pro Insipiente）。在這篇廣為流傳的論著中，他對安瑟倫的本體論論證主要提出了以下幾點批評意見：

　　首先，高尼羅指出理解的東西并非等於真實的東西。一般說來，當有人告訴我們世界上有一個不可設想的無與倫比的偉大事物，對此我們是可以理解，可以同意的，即同意這一偉大的事物可能存在於我們的心中。但是，在上述意義之外我們就不能再這麼說了。因為一經(jīng)考察心靈通過聽聞或理解來認識任何真實的東西的情形，我們就會一目了然：「這時真實的東西（或真理）是一回事，而把握真實東西（真理）的理解力又是另一回事�！顾�以說，即使世界上真有一個可以設想的、最偉大或最完善的存在者──上帝，那他也未必就是一個真實的存在者，因為我們既不知道這樣一位上帝，也不可能借助任何事物的具體屬性來設想他。

　　接著，高尼羅進一步指出，心靈中的存在未必就是現(xiàn)實中的存在。安瑟倫本體論論證的一個重要邏輯根據(jù)在於，上帝作為最偉大或最完善的存在者，必然既存在於心靈中又存在於現(xiàn)實中，否則的話，這個已被證明是存在於我們心中的存在者，就決不會較之世上一切事物更偉大或更完善了。關於這一點，高尼羅回答道：「假如有某一個甚至不能用任何事實來設想的東西，一定要說它在心中存在，那末，我也不否認這個東西也在我心中存在。但是，從這事實，我們卻萬萬不能得出結(jié)論；
這個東西也存在於現(xiàn)實中。所以，除非另有確切無疑的證明，我決不承認它是真實地存在著�！�

　　高尼羅對本體論論證的尖銳批評以一個生動形像的比喻而廣為流傳、發(fā)人深省。在他看來，安瑟倫所論證的那位上帝就好像是傳說中的一個仙島。這座海上的仙島沒有人煙，卻有無窮無盡的寶藏。高尼羅仍以「愚頑人」的口吻說道，假如有人告訴我，世上真的存在這麼誘人的一座仙島，我不難理解他的意思。但難以接受的是他的下一步推論：既然這個仙島比其他一切地方都更美好或更完善，你就必須承認，它不僅在心靈中是無比美好的，而且在現(xiàn)實中也是必然存在的。反之，如果你還在懷疑它的真實存在，那麼這座早已存在於你心中、早已被你所理解的仙島就不會是最美好、最完善的了。對於以上推論，愚頑人是這樣反唇相譏的，我只是感到要麼這人是開玩笑，要麼我倆之間不知該把誰看作傻瓜。如果我認可他的推理，我就是傻瓜；
假若他自以為嚴格證實了這座仙島

　　的存在，那他就是地道的傻瓜。

　　需要說明的是，高尼羅身為僧侶，顯然不是無神論者。因此，他的有關批評只是在挑剔安瑟倫本體論論證的邏輯破綻，而根本無意否認上帝的存在。但在客觀上，他的強硬言詞卻對本體論論證的經(jīng)典形式構(gòu)成了一種重大威脅，有力地促使後人意識到安瑟倫本體論論證的不合理性或不圓滿性，從而轉(zhuǎn)向更嚴謹、更深入的認識論思考。可以說，本體論論證的第二階段就是在這種思考的基礎上起步的。

　　二、近代哲學：笛卡爾　伽桑狄　康德

　　一般認為，本體論論證的第二階段始於笛卡爾（Rene Descartes, 1595-1650）。笛卡爾是十七世紀法國著名的數(shù)學家、哲學家。在數(shù)學上，他發(fā)明了坐標幾何，并把代數(shù)方法運用於幾何學。在哲學上，他的抱負是建立一個無所不包的知識體系一─「實踐哲學」。笛卡爾的實踐哲學主要由叁部分組成：形而上學，物理學，和其他各門具體科學。而關於上帝存在的本體論論證即是他的形而上學學說的一個重要組成部分。

　　如所周知，笛卡爾在哲學方法論上所推崇的是「普遍懷疑的原則」。在形而上學學說中，他根據(jù)這一方法論原則首先提出了「哲學研究的第一原理」，繼而又推出了關於上帝存在的本體論論證。因此，這個第一原理也就成了把握笛卡爾本體論論證的一個關鍵環(huán)節(jié)或邏輯前提。在笛卡爾看來，雖然這世界上的一切均是可懷疑的，但唯有一件事情是毋庸置疑的，即「我在懷疑」這一事實本身。我在懷疑也就是我在思想。既然我在懷疑，我在思想是千真萬確的，那麼，正在懷疑或思想的「我」也必定是存在無疑的了。因此，「我思故我在」。這就是著名的「笛卡爾哲學研究第一原理」。由此出發(fā)，笛卡爾進一步指出，當我對我所懷疑的東西進行思考的時候，我明顯地意識到「我的存在」是不完滿的，因為認識較之懷疑更完滿。這也就是說，在我的心中還有一個比「我」更完滿的實體的觀念。那麼，這種觀念是從哪□來的呢？不言而喻，它不可能來自虛無，因為這是一種邏輯上的不可能性；
同時它也不可能產(chǎn)生於我的思想，因為完滿的東西決不可能依賴於不完滿的存在者。所以，上述問題的答案只能是，這種觀念來源於「一個真正比我更完滿的本性」。而這個具有我所能想到的一切完滿屬性的「本性」就是大家所信仰的上帝。

　　笛卡爾本體論論證的一個顯著特點，就是把「存在」直接看作「屬性」或「賓詞」。根據(jù)他的推理，既然上帝是指一種最完滿的實體，那麼，上帝自然具有「存在」這一屬性。換言之，在上帝的觀念中必然含有「存在」這個賓詞。作為一個身棲哲學與數(shù)學兩大領域的思想家，笛卡爾對於上述論證有著自己獨特的表達方式。在他看來，有關上帝存在的證明如同任何幾何學證明一樣具有確定性。正如叁角形的內(nèi)角之和肯定等於兩直角，存在也必然是上帝的屬性。一個叁角形若無上述屬性，便不是叁角形；
同樣，上帝若不真實存在，也決不會是上帝。這兩種證明的主要區(qū)別僅僅在於，就叁角形的證明來說，我們不能推出任何叁角形的存在；
但就上帝的證明來說，我們卻能推出上帝的必然存在，因為存在是上帝的一個本質(zhì)屬性，而對叁角形來說則并非如此。笛卡爾的原始表述

　　如下：「如果假定了一個叁角形，它的叁只角就必須等於兩直角，但是我并沒有因此發(fā)現(xiàn)任何東西使我確知世界上有叁角形，而另一方面，當我回轉(zhuǎn)來考察我的關於一個完滿的實體的觀念時，我發(fā)現(xiàn)這個觀念已經(jīng)包含了存在，情形正如在一個叁角形的觀念中已經(jīng)包含了它的叁只角等於兩直角，或者在一個球形的觀念中已經(jīng)包含了球面任何一點都與球心等距離一樣，甚至於還要更明白一些。因此，說作為這個如此完滿的實體的上帝是有的或存在的，這個命題至少與幾何學上的任何一個證明同樣地確定�！�

　　伽桑狄（Pierro Gazzendi, 1592-1655）是與笛卡爾同時代的另一位著名的法國哲學家。他是神學博士，作過神甫，在大學講過哲學，後來因為批判經(jīng)院哲學而被迫離開大學講壇，但他并未因此而放棄自己的哲學信念。伽桑狄的代表作當推《沉思的詰難》。在這部名著中，他從方法論、本體論、認識論等諸多方面，對笛卡爾的形而上學學說進行了全面的批評，其中也包括對本體論論證的批評。

　　就一般哲學觀念而言，伽桑狄是伊壁鳩魯原子唯物主義的忠實解釋者。因此，他是抱著一種素樸唯物主義的認識論來看待笛卡爾的本體論論證的。根據(jù)他的看法，笛卡爾僅僅抓住人們心中具有完滿的上帝觀念來論證上帝的必然存在，這是很難成立的。首先，就認識的根據(jù)來說，伽桑狄認為，任阿觀念都是存在於我們理智之外的事物作用於我們感官的結(jié)果。因此，「觀念的實在性的原因是被觀念所代像的事物本身�！顾�以說，任何事物均應首先存在，我們才能談論某某事物具有何種屬性，譬如，是否具備完滿性�！甘聦嵣�，不存在的事物既沒有完滿性，也沒有不完滿性�！蛊浯危�就上帝的觀念來說，人們通常所贊美的上帝之完滿性，像全知、全能、至仁、至善等等，實際上也并非天賦的觀念，而是後天獲得的概念。伽桑狄明確指出：「我們習慣於加到上帝身上的所有這些高尚的完滿性似乎都是從我們平常用以稱贊我們自己的一些東西□抽出來的，比如持續(xù)、能力、知識、善、幸福等等，我們把這些都盡可能地加以擴大之後，說上帝是永恒的、全能的、全知的、至善的、完全幸福的，等等。」

　　由上可見，伽桑狄對笛卡爾本體論論證的批評主要是圍繞著認識來源問題展開的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　需要指出的是，這種批評本身包含著一種復雜的理論矛盾。表面看來，伽桑狄的認識論觀點似乎是在根本否認上帝的真實存在，可在實質(zhì)上，他的哲學批判主旨在於「竭力要使他的天主教的良心和他的異教知識相協(xié)調(diào)，使他的伊壁鳩魯和教會相適應」。因而，伽桑狄最後陷入的理論矛盾在於：作為一個哲學家，他所相信的是經(jīng)驗，而身為一個天主教徒，他不能背叛的是上帝。對於這樣一種復雜的理論矛盾，後人顯然應當從伽桑狄所處的文化背景、特別是個人經(jīng)歷中去找解釋。

　　笛卡爾的本體論論證遇到的一位最強人的批判者是康德（Immanuel Kant, l724-1804）。如所周知，康德是德國古典哲學的奠基人。他那龐大的批判哲學體系所要解決的核心問題就是：人類知識何以可能？在《純粹理性批判》一書□，康德將全部知識劃分為叁大類：數(shù)學、自然科學和形而上學。他對本體論論證的強烈批判見之於有關形而上學問題的探討，即該書中「先驗的辯證論」這一部分。

　　「先驗的辯證論」□專門辟有一節(jié)，就叫作「關於上帝存在之本體論證明的不可能性」。在這□，康德首先挑明，有關絕對的、必然的存在者的觀念，即上帝的觀念，實際上屬於純粹理性的一種假設。這使意味著：它的客現(xiàn)實在性是遠遠不能力理性所要求的事實來加以證明的。然而，在過去的有關討論中，人們只是在想方設法地論證上帝的存在，卻從來沒有明確意識到這類東西能否成為、并何以才能成為我們的思維對象。因而，以往的本體論論證僅就詞語概念來作文章，來論證「上帝之不存在絕對不可想像」，這種做法根本無助於我們正確認識上述判斷得以成立所必需的諸多條件。問題的關鍵就在於，這類條件對於我們的知識來說是必不可少的，因為只有依據(jù)它們，才能斷言，我們是否在思維、又在思維些甚麼。而傳統(tǒng)本體論論證的通病恰洽在於刪除了我們證明上帝之存在所必需的那些條件，這就必然導致論證者們「空而論道」或「無所思維」。

　　具體些說，傳統(tǒng)的本體論論證之所以不可成立，首先在於混淆了「邏輯的必然性」與「現(xiàn)實的必然性」。自笛卡爾以來，哲學家或神學家們往往引用幾何學的例子來支持本體論論證。在康德看來，諸如此類的例證無一不是出於「判斷」，而并非取自「事物及其存在」。但是，判斷上的無條件的必然性并非就是事物的絕對必然性。像「叁角形必有叁只角」之類的邏輯例證，對許多思想家之所以會有如此大的迷惑力，就在於這類論證誤把「存在」納入了有關事物的先驗概念的意域之中，進而再以同一律推出論證對象的必然存在�？档戮痛酥赋觯骸冈谝粋�同一的命題中，假如我刪除賓詞而保留主詞，這會產(chǎn)生矛盾；
因此，我可以說賓詞必然屬於主詞。然而，假若我把主詞跟賓詞一塊刪除，則沒有任何矛盾，因為這時已無任何任何矛盾的東西可言。假設一個叁角形，接著又去

　　除掉它的叁只角，這是自相矛盾；
但是，把這個叁角形及其叁只角一起除去，這并無任何矛盾。就絕對的必然的存在者的概念而言，同樣也是如此。」這樣一來，康德便破除了傳統(tǒng)本體論論證所炮制的一個神話，即「否認上帝的存在，必然導致邏輯上的自相矛盾」。

　　康德的批判并未就此罷手，他下一步要做的就是想徹底否定笛卡爾式本體論論證的基本精神。笛卡爾曾把「存在」明確規(guī)定為「屬性」或「賓詞」，這一般被看作是本體論論證第二階段起始的邏輯標志。而在康德看來，這種規(guī)定的致命缺陷在於混淆了「邏輯的賓詞」與「實在的賓詞」。因此，他期望通過嚴格界定「存在」這一基本概念，來直接終結(jié)由笛卡爾所引起的這場無聊的邏輯論爭�？档轮赋觯骸革@然，存在并非一個實在的賓詞；
也就是說，它不是有關某種東西的一個概念，可以給某一事物的概念增添一些甚麼，它只不過是按照某一事物或某種確定性的自身存在而對它們所作的設定�！乖谶壿嬌�，「存在」只是表示為一個判斷中的連系動詞，譬如，在「上帝是無所不能的」這一命題中，連系動詞「是」只是設定了賓詞與主詞之間的關系，并沒有為這個命題增加任何新的賓詞。就是說到這□，康德舉出了那個在哲學史上一直為人們所久引不厭的幽默比喻。一百塊實在的「泰拉」（thaler）和一百塊概念中的「泰拉」比起來，并不多出分文。但是，對於我的經(jīng)濟狀況來說，二者的影響卻是大不相同的。那一百塊實在的「泰拉」是實際存在的，因而并非在分析的意義上包含於我的慨念中，而是在綜合的意義上被加入了我的概念�？墒牵�那想像中的一百塊「泰拉」即使在我的概念以外真的存在，也對改善我的經(jīng)濟狀況無濟於事。所以說，試圖以笛卡爾式的本體論論證來確認上帝的存在，難道不像是一個商人想靠在帳簿上加幾筆收入來增加自己的財產(chǎn)一樣嗎？

　　三、現(xiàn)代哲學：馬爾科姆與黑特

　　諾曼，馬爾科姆（Norman Malcolm, 1911-）是當代美國知名的分析哲學家，曾任康內(nèi)爾大學哲學教授。他的主要著作有：《路德維希．維持根斯堪傳》、《夢境》、《知識與確定佳》等。在當代宗教哲學領域，馬爾科姆的主要影響在於，他抱著分析哲學的基本原則，特別是模態(tài)邏輯的主要原理，比較系統(tǒng)地考察了本體論論證的歷史與現(xiàn)狀，為重新確認這一傳統(tǒng)論證形式的邏輯價值而提供了現(xiàn)代哲學根據(jù)。

　　馬爾科姆的歷史考察遠至本體論論證的鼻祖安瑟倫。按照他的看法，在安瑟倫所作的經(jīng)典論證中實際上包含著兩個不同的邏輯論據(jù)，雖然我們沒有可靠的歷史論據(jù)來斷定安瑟倫本人是否有意劃分了這兩個論據(jù)，但它們對於理解整個推理過程都是至關重要的。因此，假如我們今天能把它們明確區(qū)分開來，那將十分有助於澄清本體論論證中存在的大量哲學問題及其邏輯爭論。

　　那麼，這兩種不同的邏輯論據(jù)是指甚麼呢？馬爾科姆分析道，綜合安瑟倫在《宣講篇》的第二、叁章□所作的有關論證，不難看出，作者主要是在強調(diào)這樣兩件事情：第一，就一位存在者而言，若是他不存在在邏輯上是不可能的，那麼，他較之那些在邏輯上有可能不存在的存在者無疑「更偉大」（因此，一位不可設想比他更偉大的存在者，在邏輯上必定是不可能不存在的）；
第二，「上帝」就是一位不可設想比他更偉大的存在者。馬爾科姆著重指出，首先應當注意，安瑟倫在第二個論據(jù)中所用的「上帝」一詞是有其獨特的用法的，即賦與了該詞一種更通俗化的涵義──一位不可設想比他更偉大的存在者。而這種獨特的用法正是安瑟倫本體論論證的長處所在，它使得下列諸多命題在邏輯上所表述的必然真理更加明確了。像「上帝是最偉大的存在者」，「上帝是最完善的存在者」、「上帝是最高的存在者」等等。關於第一個論據(jù)，馬爾科姆認為其中最費解的地方要數(shù)「更偉大的」（greater）一詞的用法了。從表面上看，該詞的意思就是指「更高的」、「更好的」、「更完善的」，可實際上後面這些詞匯同樣也是不易正確理解的。這就要求研究者們進一步分析它們的原本用法。

　　馬爾科姆的分析先從安瑟倫本體論論證的基本原則人手。他首先申明，我反對把「存在」看作是一種完善性。因為安瑟倫本人在論證過程中所主張的觀點；
并不是說存在是一種完善性，而是講「不存在之邏輯上的不可能」是一種完善性。換言之，「必然存在」是一種完善性。他的第一個本體論論據(jù)運用的原則是，存在的事物較之不存在的更偉大。他的第二個論據(jù)運用的是另一個不同的原則：「必然存在的事物較之并非必然存在的更偉大�！挂虼�，通過分析與比較「依存性」與「自存性」，「有限性與無限性」，「暫時性」與「永恒性」這樣一些基本概念的涵義，不難肯定，安瑟倫借助第二個論據(jù)中的邏輯原則想要強調(diào)的主要思想就是：上帝是自存的、無限的、永恒的，唯其如此，他才是必然存在的，才是更偉大的。也正是在上述意義上，安瑟倫才保留并使用了「更偉大的」、「更完善的」、「更好的」、「更高的」等詞的日常語義。大致就是根據(jù)上述分析，馬爾科姆建議通過修正下列傳統(tǒng)說法來重新理解安瑟倫本體論論證的邏輯本義：與其說「全能」是上帝的一種特性，不加講「必然全能」才是上帝的特性，與其說「全知」是上帝的一種特性，不如講「必然全知」才是上帝的特性，同樣的道理「必然存在」也是上帝的一種基本屬性。

　　接下來，馬爾科姆主要就兩個關鍵問題反駁了康德等人對傳統(tǒng)的本體論論證所作的哲學批判。如前所述，「存在并非屬性」，「所有的存在命題都是綜合的」，這是康德在批判傳統(tǒng)本體論論證時提出的兩個主要觀點。在當代宗教哲學的有關爭論中，許多西方哲學家不僅繼承了康德的基本觀點，而且予以發(fā)揮。例如，賴爾（Gilbert Ryle）、克龍比（I. M. Crombie）、斯馬特（J. J. C. Smart）等人都認為，所有的存在命題不但是綜合的而且還是偶然的。馬爾科姆指出，這類觀點事實上并不能推翻本體論論證。對於所謂的「存在命題」的意義問題，理應加以具體分析。若把「存在」，簡單理解為那些偶然存在的事物的屬性，經(jīng)典本體論論證當然也就難以成立了；
但是，將「必然存在」視為上帝的本質(zhì)屬性，這并沒有錯。其實，安瑟倫早已證明：如同「上帝是全能的」這個命題一樣「上帝是必然存在的」也具有「同一先驗根底」。因此，「認為關於存在的所有判斷具有相同的意義，這是不對的。正像論述主題是多樣的，關於存在的命題也是多種多樣的」。

　　「關於上帝存在的傳統(tǒng)證明忽視了認識所必需的條件」，這是康德等人對本體論論證提出的最根本的一點責難。但在馬爾科姆看來，這一指責也是站不住腳的。康德等人錯就錯在誤把「必然命題」當作「條件命題」，即在下面兩個互不相容的命題之間誤劃了一個等號：「上帝是必然存在的」＝「如果上帝存在，則他必然存在」。很明顯，後一個命題中的條件從句可以理解為「上帝也有可能不存在」。但這麼一來，勢必產(chǎn)生活句上的自相矛盾，因為假如要求「上帝是必然存在的」非得以「如果上帝存在（不存在也是可能的）」作為條件從句，就會造出這樣一個荒唐的連句：「上帝是必然存在的，但他也有可能不存在。」這無異於說，「一個矩形必有四條邊，但沒有四條邊的矩形也是有可能存在的」。

　　無論在理論淵源還是在邏輯結(jié)論上，馬喬里．黑特（Marjorie Haight）與馬爾科姆二人對待傳統(tǒng)本體論論證的態(tài)度均形成鮮明的對比。如果說馬爾科則是在重新闡釋安瑟倫，是在繼續(xù)為上帝的存在進行經(jīng)典的本體論論證，那麼，黑特則再次扮演了高尼羅的角色，對所謂的上帝存在又作了一次「本體論反證」（Ontological Disproof）。我們已經(jīng)看到，在當年高尼羅對本體論論證的批判中最富有戲劇性的一點，就是高尼羅十分逼真地模仿了安瑟倫的思路及用語，以「海上仙島的存在」來，譏諷「那個不可設想比他更偉大的存在者」。而黑特等人則再次借用了高尼羅的生動反駁手法，更富有對抗性地論證了上帝的死對頭──「魔鬼」（The devil）的存在。

　　黑特的觀點集中反映在他與大衛(wèi)合寫的一篇論文「為魔鬼而作的本體論論證」（An Ontological Argument for the Devil）。黑特等人在該文中打比方說，完全可以想像，我們心中也具有「一個不可設想比他更邪惡的存在者」的概念。這個其惡無比的存在者就叫作「魔鬼」。他不僅存在於我們的心靈中，而且也存在於現(xiàn)實之中。假如我們否認地具有現(xiàn)實的存在性，那他便稱不上是「一個不可設想比他更邪惡的存在者」了。所以說，由於我們不能不承認這樣一位存在者是現(xiàn)實存在的，而且他的本質(zhì)屬性就是其惡無比，因此，魔鬼如同上帝一樣，也是必然存在的。

　　在黑特和大衛(wèi)看來，上述關於魔鬼存在的證明顯然是跟傳統(tǒng)本體論論證的基本邏輯并行不悖的。因此，如果傳統(tǒng)的本體論論證可以成立，那麼這個證明也能夠成立；
如果傳統(tǒng)的本體論論證可以證實上帝的存在，這個證明就能論證魔鬼的存在。這便意味著：若是本體論論證真能用來證實甚麼東西的話，那麼，它所能證明的就是一種最偉大的事物的存在，而這種最偉大的事物既可以叫做「上帝」，也可以稱為「魔鬼」。因為在安瑟綸的經(jīng)典論證中，他并沒有明確規(guī)定，所謂的「不可設想比他更偉大的存在者」就是一位善良的存在者。退一步說，即使在安瑟倫的原始論述中早已暗含著這樣一個假定，即把「偉大的」視同為「善良的」，或使「偉大的」包含著「善良的」，這一暗含的假定也還是有待於證明的，因為未經(jīng)證明的假定顯然不能用於論證。從另一個角度來看，如果

　　說傳統(tǒng)本體論論證賴以推理的概念是指「一個最完滿的存在者」，相反的論證也還是可以隨這一概念的本義而推導下去，最終獲得完全不同於安瑟倫的結(jié)論。

　　到此應當指出的是，黑特等人對傳統(tǒng)本體論論證的反證并不是在簡單模仿高尼羅的批判手法，而是有意識地針對高尼羅與安瑟倫之爭所遺留下來的邏輯問題而發(fā)的。安瑟倫當年曾經(jīng)回應了高尼羅等人的批判觀點，他強調(diào)指出，本體論論證實際上只適用於證明上帝的存在，因為上帝的觀念有其獨特性。按照基督教經(jīng)典教義的說法，這種獨特性的首要成分在於，上帝具有「自存性」與「無限性」。所謂的自存性主要是指，就存在的終極原因而言，上帝的存在既不依賴於自身之外的其他任何存在物，更不是由其他任何存在者所派生的，換言之「上帝就是上帝存在的原因」。而所謂的無限性主要是指，上帝的存在就時間意義而言又是無始無終的，這是上帝之自存性的必然結(jié)論。安瑟倫正是根據(jù)以上經(jīng)典觀念反駁道，高尼羅把「海上仙島」的概念套用於本體論論證是不合邏輯的

　　。一座真實存在的海島，無論如何富饒、如何完美，也還是屬於偶然世界的組成部分，因而它必然有其成因、有其所依、有其始終。這樣一來，它便不能被稱為「一個不可設想比它更偉大或更完滿的存在者」，不能被用於本體論論證。後來的不少神學家或哲學家認為安瑟倫的這種辯護使其本體論論證能夠經(jīng)受得住高尼羅等人的批評，至少在一定程度上可以□銷這類批判，比如當代美國著名的宗教哲學家�？司统钟嗅嵋环N比較保守的看法。然而，黑特等人所作的「本體論反證」卻又一次瓦解了安瑟倫的自我辯護。這主要反映在，魔鬼作為一個其惡無比的存在者，顯然不同於偶然世界中存在的海上寶島，他也不乏「自存性」和「無限性」。因此，在邏輯規(guī)定上，魔鬼與上帝的唯一差異只是善惡之別。如果說上帝是「一個不可設想比他更偉大的存在者」，那麼，魔鬼則可以說是「一個不可設想比他更邪惡的存在者」。問題就在於，這二者較量起來究竟哪一個「更偉大」或「更強大」泥？這個，問題是安瑟倫沒有解答的，也并非傳統(tǒng)的本體論論證所能回答的�？傊�，黑特等人的邏輯意圖即在於讓那些仍然推崇傳統(tǒng)本體論論證的人們重新反省這樣一個問題：根據(jù)這種先驗的證明方式誠然可以推論出某個最高的或最偉大的存在者，但這個最高的或最偉大的存在者到底是「上帝」還是「魔鬼」呢？

　　節(jié)錄自：《貓頭鷹與上帝的對話：基督教哲學問題舉要》）

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