孔子突然熱起來了。于丹女士在說什么，不是十分清楚，因為沒有讀過她的暢銷書。但李零教授的著作是值得認真對待的。就像很多論者所說，李零以其杰出的語言、歷史功底，為閱讀《論語》提供了一個可信的文本。不僅如此，李零在解讀過程中，也是議論橫生，甚至大講俏皮話�！秵始夜贰芬粫�讀來，或許竟然比于丹女士的暢銷書更輕松。

　　不過，恰恰是這些出彩兒的地方，令人懷疑，今天這個時代，包括博學如李零教授者，我們究竟還有沒有意愿、有沒有能力閱讀孔子，閱讀一部作為經(jīng)典的《論語》。

　　孔子、經(jīng)與經(jīng)學

　　《論語》被公認為群經(jīng)之首。

　　經(jīng)典之所以成為經(jīng)典，或者說“經(jīng)”之所以為“經(jīng)”，前提是人們普遍信奉一種信念：這個世界上存在某種永恒而普遍的東西，某些人——就是圣人，由于某種原因而系統(tǒng)地闡述了真理，而制作出“經(jīng)”。這些經(jīng)典包含著世間萬物的法則，其中包括著法治與憲政所需要的基本規(guī)則。后人如果要把握永恒，尋找真理，或者尋找善治，那自然地就需要從經(jīng)入手。

　　長期以來，人們承認，《論語》就是這樣一部經(jīng)。在周的禮治秩序下，人是不平等的，但卻是自由的�？鬃友垡姷弥艿亩Y治秩序崩潰，所謂王道衰微、霸道興起，政治正在迅速地滑向“強權(quán)即真理”（Might is Right）——李零教授所說的“兵以詐立”，其實就是禮崩樂壞的重要象征。面對這種情勢，孔子試圖通過對古典的重新闡釋，發(fā)明優(yōu)良政治的基本運作原理，其核心就是，用禮、至少是用蘊涵于其中的仁，重新捆縛住那種已經(jīng)顯示出純?nèi)螌嵙Α⑺翢o忌憚的權(quán)力。他的設(shè)想是否奏效，是另一回事，但孔子所討論的問題，乃是人們思考的永恒主題，而他也提出一整套進行這種討論的話語體系。

　　后人之所以把孔子奉為圣人，大約正因為這兩者。李零教授質(zhì)疑“半部論語治天下”的有效性。但其實，古人并不像今人想象的那樣愚蠢，他們不是從字面上理解這句話。事情是明擺著的，哪怕是為了應(yīng)科舉之試，士子們也需要閱讀更多著作，更不要說治國平天下了。推測起來，“半部論語治天下”，只是一句政治諺語而已。意思不過是說，政治及社會的治理不完全是權(quán)力之事，而是有原則的，原則之大部分就蘊涵在《論語》中。《論語》在某種程度上相當于憲法原則匯編，因而，治理活動必須不斷回歸《論語》，以其作為標準、作為原則。

　　后人解孔，亦正在于探究孔子曾經(jīng)揭示過的真理，利用孔子提供的話語體系展開治理問題的討論也是經(jīng)濟的。因此，面對著現(xiàn)實問題，古人回到經(jīng)書中，依據(jù)原則，進行討論、設(shè)計。古人把自己的智力和激情投入到對經(jīng)的研究和闡釋中，但由此生產(chǎn)出來的知識、觀念，卻會對現(xiàn)實的政制、倫理、社會組織產(chǎn)生重大影響。道統(tǒng)、學統(tǒng)是古代憲制的構(gòu)成性要素。古代政制演變的歷史，在很大程度上就可以視為孔子設(shè)想的“君子”或者“士”，以經(jīng)中所蘊涵的原則，重新設(shè)計政制與政策的歷程。董仲舒的公羊?qū)W解釋，直接啟動了漢代的政制轉(zhuǎn)型。余英時先生也曾深入地分析了宋學與當時“士大夫與天子共治天下”的憲制安排的密切關(guān)系。

　　近世中國思想學術(shù)現(xiàn)代化，悲劇性地以經(jīng)學之崩潰為起點。彼時的先進分子看到的是西方世俗學術(shù)圈中“科學的”學科體系，如獲至寶，匆忙加以模仿對接、照搬。這些人士幾乎完全忽略了西方世界一直綿延不斷的神學傳統(tǒng)，也完全忽略了西方現(xiàn)代學術(shù)與古典、中世紀的連續(xù)性，忽略了現(xiàn)代性中的古典性。據(jù)此，人們用現(xiàn)代學科把孔子、及古代學術(shù)劈開，比如，人們熱烈地研究孔子的形而上學或認識論或討論所謂的中國“哲學”史。

　　經(jīng)學傳統(tǒng)的斷裂，導致了中國現(xiàn)代學者討論倫理、社會、政治等問題的話語體系的斷裂。話語體系的斷裂反過來又讓人們無法理解孔子及整個經(jīng)學討論的含義，尤其無法設(shè)想其對于現(xiàn)實的相關(guān)性。于是，古代思想被博物館化，古代的思想與今天無關(guān)了，甚至，僅僅是今天的一種負擔，是一種需要擺脫的舊體制。回想一下西人關(guān)于西方整個哲學史、思想史就是對柏拉圖、亞里士多德的的說法注解，則中西在這方面的對比是觸目驚心的。

　　李零的這本《喪家狗》，則是明確地致力于將孔子及其思想博物館化的一個最新成果。

　　關(guān)于孔子的知識分子想象

　　李零聲稱自己在還原一個真實的孔子，很多論者也因為對李零的小學功底十分了解而盛贊李零確實“還原”了一個真實的孔子——但是，這在很大程度上純屬想當然耳。

　　從理論上說，要做到字面意義的“還原”，即恢復“歷史的本來面目”，是不可能的事情。因為，歷史不可能被恢復。每一位還原者所還原的，不過是自己心中的孔子，依據(jù)著有自己的立場、預(yù)設(shè)，他的一切解釋、還原是由此出發(fā)的�！�—這些是解釋學的常識，毋庸多說。就此而言，李零教授當然可以鄙視朱子、錢穆等人對孔子的解釋，他說，那其中充滿了偏見。

　　但是，承認還原的不可能性，并不等于說，解孔就不可能。這只是提醒人們注意解釋的限度。不過，各人解釋不同，也不等于彼亦一是非，此亦一是非。在不同的解釋中，讀者可以進行某種比較、取舍，而對文本及其作者的思想，作一種相對合理的理解。在此，最為要緊的是解釋者本身的預(yù)設(shè)，是否具有相對合理，及是否能夠提供有效的知識。

　　那么，李零的解釋是否給我們提供了關(guān)于孔子的有效的知識？為此，需要考察李零解孔的預(yù)設(shè)。對此，他倒是說得十分清楚：“我想思考的是知識分子的命運，用一個知識分子的心，理解另一個知識分子的心，從儒林外史讀儒林內(nèi)史”。容我坦率地說，依據(jù)這樣的預(yù)設(shè)所解之孔子，也許是離歷史真相最遙遠的。

　　孔子的自我定位從來不是“知識分子”�，F(xiàn)代有人說孔子是思想家、倫理學家、政治哲學家，盡管同樣很不恰切，但還都稍微靠點譜兒。只是，知識分子們都知道，“知識分子”是個現(xiàn)代現(xiàn)象，大約盛產(chǎn)于理性啟蒙階段及啟蒙之后的法國、俄羅斯——還有現(xiàn)代中國。孔子在討論其政治、道德、社會理論時，確實特別地談到了一種人——“君子”�？鬃右院蟮目婆e時代，中國有一個“士大夫”群體。不論是君子，還是士大夫，都有點“疑似”知識分子，因為他們受過教育，也好發(fā)議論。但是，只要稍微具有一點歷史感的人都明白，孔子不是“知識分子”，士大夫也不是“知識分子”。他們也都沒有近代知識分子的角色意識。那么，李零試圖理解作為“一個知識分子”的孔子的“心”，差不多就是不著邊際的事情。

　　現(xiàn)代人或許真的沒有必要把孔子當成圣人來理解。李零要“去圣化”，不想讓孔子看起來像圣人，這本來就是十分時髦的事情，也是他的學術(shù)自由。但孔子的角色是否只能在圣人與“知識分子”之間作非此即彼的選擇，而沒有別的可能？李零似乎正是這樣想的。他把孔子從圣人的臺上拉下來后，直接就放到了知識分子的模子里�？鬃泳妥匀坏鼐哂辛死盍闼�想象的現(xiàn)代知識分子的種種可愛之處，可悲之處，以及可恨之處。

　　這或許只能說明一點：李零自己就是一位典型的啟蒙后知識分子。李零在序言中再三表示對某些知識分子的深惡痛絕，并且認為他們喪失了其他人的淳樸而更加邪惡。這種看法，與王朔、王小波如出一轍。事實上，法國、俄羅斯歷史上的某些知識分子，向來喜歡把不同意自己見解的其他知識分子視為最邪惡的敵人；
知識越多越反動，也曾經(jīng)流行一時，而這話正好出自某小知識分子之口。帶著知識分子對于自己同伙說不清理還亂的愛恨情仇，李零確實消除了孔子身上的神圣性。

　　但是，孔子之所以不再是圣人，不是因為孔子的心智不夠偉大，而僅僅因為，李零先蒙上了自己的眼睛，不去探究孔子真正關(guān)心的問題。所以，孔子的偉大貢獻，在他眼里當然也就不存在了。

　　閱讀經(jīng)典的可能性

　　不僅如此。

　　李零與啟蒙知識分子、尤其是民粹知識分子一樣，最終仍然堅信，理性在寄存在自己身上。別人——其實就是所有不贊成他們想法的人，都需要由他們來開啟其蒙昧。這個別人，當然包括古人，古代的圣人也不例外。具有現(xiàn)代知識分子心智的人是不可能把經(jīng)典當作經(jīng)典解讀的。而中國現(xiàn)代學人幾乎都不是嚴格意義上的學者，而是啟蒙后知識分子。他們的根本信條是：懷疑一切，把一切都放到理性的天平上去衡量。這里的理性，當然是知識分子自己的理性，這種理性是至高無上的。這些知識分子也是歷史主義者。他們相信，歷史是“進步”的，希望在未來。所以，現(xiàn)代知識分子都是自戀者，他們堅信，自己的時代再丑惡，也總比古人更先進�，F(xiàn)代歷史學向我們敘述了一副人類從蒙昧到文明、從落后到先進的圖景。這種歷史的必然性賦予了知識分子傲慢的本錢，僅僅因為生在今天，所以，他就可以鄙視古人——李零著作的副標題是“我”讀《論語》，“我”比《論語》更重要，因為，我比《論語》更先進。

　　但這樣一樣，“我”當然不可能去解讀經(jīng)典，“我”不過是在自說自話。在知識分子看來，這個世界上唯一真實的是自己的理性，理性對于一切的懷疑。啟蒙后知識分子對孔子、以及所有經(jīng)典的所謂解釋、“還原”，歸根到底其實就是一個動作：運用自己的理性，戳破神話，把偉大還原為庸俗，用經(jīng)濟人的理性來解釋一切。這幾乎是一種知識慣例。整理國故者在這樣做，古史辯派在這樣做。

　　李零教授在《喪家狗》一書中所做的主要工作幾乎相同。他的結(jié)論是，孔子從來不認為自己是圣人，只是一條有一點點理想、但找不到實現(xiàn)渠道、因而牢騷滿腹的“喪家狗”而已。圣人是學生吹捧出來、是后世的統(tǒng)治者為了方便統(tǒng)治而人為樹立起來的，是一場騙局——這話聽起來十分耳熟�！墩撜Z》也沒有什么神圣的，不過是一些講課筆錄零亂地編輯在一起而已�？鬃铀�說的那些話，也沒有什么微言大義可以索解，無非就是發(fā)發(fā)牢騷、罵罵學生、對時局、人物發(fā)表點怪論而已。李零甚至吝嗇到不愿稱孔子是思想家、倫理學家或政治哲學家——這也難怪，相比于啟蒙后學者們自大的倫理學、政治哲學大套著述，孔子的著述何足道哉。

　　一個絕對地懷疑經(jīng)典價值的人，其解讀經(jīng)典當然就是摧毀經(jīng)典。李零教授對于自己把孔子還原成為一個他心目中的普通知識分子，十分自豪。問題是，如此我們便向著歷史的真實逼近了一步了嗎？令人懷疑。顧頡剛先生曾經(jīng)興奮地揭示說，大禹是一條蟲。但是，這個貌似科學的客觀知識，對于研究中國歷史幾乎毫無意義。因為，我們沒有時間機器，所以，取消大禹，并不能讓圍繞著大禹神話的種種解說消失。而這個神話本身，及后人的解說，對于古代社會、思想、觀念產(chǎn)生了重要影響。所以，關(guān)于大禹的“神話”本身，及后人的解說，恰恰是重要的、需要嚴肅對待的事實。社會科學中的事實，其實正是這類主觀事實，哪怕是虛構(gòu)的事實。忽略了種種類似的事實，比如，忽略孔子被人們奉為圣人的事實，我們將無法完整地理解自孔子以來的歷史。把孔子還原成為一個普通知識分子，究竟是在還原歷史，還是抽刀切斷歷史？

　　李零對《論語》的解讀，是一個現(xiàn)代性標本——但很可能也是最后的標本。在“老先生們”斷檔的時候，現(xiàn)代性解讀赤裸裸地表現(xiàn)了自己的獨斷、傲慢與荒唐。這或許可以讓很多具有啟蒙情懷者再次享受解構(gòu)的狂喜，不過，這種解讀終究只是啟蒙后知識分子的自戀游戲而已。誠摯地面對歷史、面對經(jīng)典、面對先賢的心智，已經(jīng)作為對啟蒙的反撥，在學術(shù)界悄然復興：確實，如果我們不愿同情地解讀經(jīng)書，或者喪失閱讀經(jīng)典的能力，那我們何以了解我們自己，了解我們所生活的這個世界，了解永恒的原則，從而尋獲一種美好的生活？

　　這也正是李零的解讀遭遇激烈批評的原因，盡管很多批評可謂激情多于理性。但是，李零的反經(jīng)典的解讀，有可能激發(fā)出一場經(jīng)典解讀的反啟蒙運動。而現(xiàn)代人、尤其是現(xiàn)代中國知識界確實需要這么一場反啟蒙的知識解放運動，擺脫啟蒙對人的心智的奴役，這種奴役妨礙知識人認真對待中國自己偉大的知識與制度傳統(tǒng)，也懶于辯析西方傳統(tǒng)的豐富性，從而使得中國的知識生產(chǎn)與制度轉(zhuǎn)型始終是盲人騎瞎馬，誤打亂撞。

　　中華讀書報，2007，8，1

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