梁捷:多元化視角下的《孔門理財(cái)學(xué)》
發(fā)布時(shí)間:2020-06-07 來(lái)源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:
【內(nèi)容提要】陳煥章是二十世紀(jì)初第一代赴美學(xué)習(xí)的中國(guó)留學(xué)生,受到專業(yè)的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)訓(xùn)練,并且取得經(jīng)濟(jì)學(xué)的博士學(xué)位?墒撬质强涤袨榈牡茏,篤信今文經(jīng)學(xué)的倫理觀。他在博士論文《孔門理財(cái)學(xué)》中,堅(jiān)持今文經(jīng)學(xué)的“大一統(tǒng)”、“通三統(tǒng)”、“張三世”和“尊孔”學(xué)說(shuō),堅(jiān)持同時(shí)并用孔歷和公元紀(jì)年,從中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中梳理出能與西方近代斯密、李嘉圖、馬爾薩斯等經(jīng)濟(jì)學(xué)家思想契合的內(nèi)容,完成了一部中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史,也完成了一部中西經(jīng)濟(jì)思想比較的專著。這本書(shū)體現(xiàn)出一部分傳統(tǒng)學(xué)者在面對(duì)西學(xué)沖擊時(shí)的思維方式和立場(chǎng)選擇,對(duì)于理解西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在中國(guó)逐漸傳播和展開(kāi)的過(guò)程,乃至理解辛亥革命前后的保守主義思想,都具有深遠(yuǎn)的意義。
【關(guān)鍵詞】孔教會(huì) 公羊?qū)W 理財(cái)學(xué) 倫理學(xué)
作者:梁捷[1],復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院博士生
一 西書(shū)東譯與東書(shū)西譯
經(jīng)濟(jì)學(xué)乃至社會(huì)科學(xué)的翻譯問(wèn)題在十九世紀(jì)末期成為了一個(gè)大問(wèn)題。甲午一役,中國(guó)知識(shí)分子猛然警覺(jué),整個(gè)世界的格局再非“天下”,而是“萬(wàn)國(guó)”,“宇內(nèi)”變成“國(guó)家”。中國(guó)再不能居高臨下地對(duì)待其他國(guó)家,即使對(duì)待東鄰日本也不行。中國(guó)人必須平等面對(duì)東西方的文化挑戰(zhàn),必須重新確立自身政治體制和思想體系的合法性地位。以康有為為代表的今文經(jīng)學(xué)家,開(kāi)始構(gòu)思新的“公理體系”。在這過(guò)程中,語(yǔ)言必然是首先要克服的障礙。
到了十九世紀(jì)末,已有不少西學(xué)書(shū)籍被譯成中文,其中絕大多數(shù)是傳教士的貢獻(xiàn)。從梁?jiǎn)⒊?896年所著《西學(xué)書(shū)目表》來(lái)看,目錄分為西學(xué)、西政、雜書(shū)三類,總計(jì)883本,353種。又據(jù)徐維則1899年編輯的《東西學(xué)書(shū)錄》[2]統(tǒng)計(jì),總共有537種目錄。這些譯著中西方科技書(shū)籍占了75%左右,包含了最早進(jìn)入中國(guó)的數(shù)、理、化教材和天文、地理、地質(zhì)、礦業(yè)、機(jī)器制造和醫(yī)學(xué)等方面的專業(yè)書(shū)籍,也有一部分社會(huì)科學(xué)著作。其中涉及經(jīng)濟(jì)學(xué)的著作并不多,產(chǎn)生影響的主要有福西特著、丁韙良譯的《富國(guó)策》,杰文斯著、艾約瑟譯《富國(guó)養(yǎng)民策》、布萊德著、傅蘭雅譯《保富述要》、李提摩太著《局外旁觀論》等。[3]
據(jù)統(tǒng)計(jì),在十九世紀(jì)下半葉的40年中,傳教士共創(chuàng)辦了近170種報(bào)刊雜志,約占我國(guó)同期報(bào)刊的95%。到1907,基督教文字事業(yè)總目錄共收錄1114種。
與此同時(shí),東書(shū)西譯的工作也在有條不紊地開(kāi)展。翻譯中國(guó)儒家經(jīng)典的工作,最早一直可以追溯到天主教傳教士利瑪竇。而真正在西方產(chǎn)生較大影響的翻譯家,首推傳教士理雅各(James Legge)。
理雅各原是英國(guó)倫敦會(huì)的傳教士。他于1840年到達(dá)馬六甲開(kāi)始傳教生涯。不久,他即擔(dān)任由馬禮遜創(chuàng)辦的英華書(shū)院的院長(zhǎng),通過(guò)書(shū)院培養(yǎng)傳教人員。事實(shí)上,他從1841年就開(kāi)始著手翻譯中國(guó)經(jīng)典。1862年,理雅各有機(jī)會(huì)獲得王韜的協(xié)助,大大加快了工作進(jìn)程。從1861年起,理雅各的翻譯成果開(kāi)始在香港出版,總名定為《中國(guó)經(jīng)典》(The Sacred Books of China)。全書(shū)共分五卷,第一卷包括《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》;
第二卷是《孟子》;
第三卷《書(shū)經(jīng)》;
第四卷《詩(shī)經(jīng)》;
第五卷《春秋左傳》。
1873年,理雅各回英國(guó)。理雅各在英國(guó)期間,又在王韜的協(xié)助下又完成了《易經(jīng)》與《禮記》的翻譯。他們?cè)?879年到1891年期間陸續(xù)出齊《中國(guó)經(jīng)典》。把中國(guó)的四書(shū)五經(jīng)全部譯畢后,理雅各又先后譯出《老子道德經(jīng)》、《莊子秋水篇》及《離騷》等書(shū)。臨終前夕,他還在致力于《楚辭》的翻譯。英國(guó)后來(lái)的漢學(xué)家小翟理思評(píng)論理氏的功績(jī)說(shuō)“五十余年來(lái),英語(yǔ)讀者所以能博覽孔子之書(shū),吾人不能不感謝理雅各先生的不朽工作!
理雅各的翻譯至今仍被奉為經(jīng)典,還在廣泛被引用,成為西方讀者認(rèn)識(shí)儒學(xué)的基礎(chǔ)。正是由于理雅各的杰出貢獻(xiàn),使得后來(lái)的陳煥章等學(xué)者在用西文寫(xiě)作時(shí),能夠較為便利地引用原文來(lái)闡述儒學(xué)思想。而理雅各翻譯和理解不夠準(zhǔn)確的地方,也成為西方學(xué)者誤解中國(guó)傳統(tǒng)的重要原因。
陳煥章是最早在西方獲得博士學(xué)位的中國(guó)學(xué)者之一。他用英文寫(xiě)作博士論文《孔門理財(cái)學(xué)》(1910年),內(nèi)容是對(duì)儒學(xué)和中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想做的詳盡梳理,從而成為中西思想交通過(guò)程中的一個(gè)有趣的產(chǎn)物。
陳煥章的《孔門理財(cái)學(xué)》的附錄里,總共給出引用文獻(xiàn)55種,基本都在“經(jīng)”和“子”的范疇之內(nèi)[4],其中也包括康有為的近著《新學(xué)偽經(jīng)考》和《孔子改制考》,而其中只有四書(shū)五經(jīng)等少量著作有英譯本。陳煥章用的就是理雅各本。當(dāng)時(shí)西方學(xué)者可以接觸到的翻譯中國(guó)典籍極少,一般無(wú)力籍此來(lái)查對(duì)陳煥章工作的準(zhǔn)確性,反過(guò)來(lái)是把陳著作為了解東方和儒學(xué)的基本材料。馬克斯.韋伯在他名著《儒教與道教》中就大量借鑒陳煥章的陳述。一直到20世紀(jì)50年代,熊彼特的遺作《經(jīng)濟(jì)分析史》中仍然把《孔門理財(cái)學(xué)》作為了解東方經(jīng)濟(jì)思想的最基本的閱讀材料。
在20世紀(jì)初的東西交往中,陳煥章的《孔門理財(cái)學(xué)》扮演了具有豐富內(nèi)涵的多重角色。它既是中國(guó)人用西文寫(xiě)作、表達(dá)中國(guó)傳統(tǒng)思想的手段,又是西方人了解東方思想的少數(shù)可信文本;
中國(guó)學(xué)者認(rèn)為它堅(jiān)持了儒學(xué)特別是公羊?qū)W的思想,西方學(xué)者則傾向于忽視它的政治思想背景,看重它介紹的中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)政策。所以,我們必須在多重視角下審視《孔門理財(cái)學(xué)》的內(nèi)容及其試圖傳遞的思想,這樣才能對(duì)這本著作在經(jīng)濟(jì)思想史乃至中國(guó)思想史上的位置有比較明確的認(rèn)識(shí)。
二 公羊?qū)W的公理觀
今文經(jīng)學(xué)(公羊?qū)W)是中國(guó)一門古老的學(xué)說(shuō),通過(guò)對(duì)《春秋》文字上的闡釋,表達(dá)出“微言大義”的政治理念。這門學(xué)問(wèn)在漢代經(jīng)過(guò)董仲舒和何休的加工,具有了較為完整的體系。但它在千百年的中國(guó)歷史中,一直處于很邊緣的位置。一直到了近代,它突然變成了顯學(xué),魏源、廖平等幾代學(xué)者都對(duì)它推崇備至,借用公羊?qū)W的思想來(lái)分析晚清時(shí)期岌岌可危的政治局面。在這股潮流當(dāng)中,影響最大的學(xué)者莫過(guò)于康有為。
康有為早年接觸到西方科學(xué),意識(shí)到“公理體系”的重要性?涤袨樽詣(chuàng)的“公理體系”多年來(lái)不斷修正補(bǔ)充,逐漸形成“以勇禮義智仁五運(yùn)論世宙,以三統(tǒng)論諸圣,以三世推將來(lái),而務(wù)以仁為主,故奉天合地,以合國(guó)合種合教一統(tǒng)地球。”[5]的龐大結(jié)構(gòu)。其中最為關(guān)鍵的思想資源正是來(lái)自傳統(tǒng)的公羊?qū)W。
按照蔣慶的解析,公羊?qū)W的思想應(yīng)該包括“《春秋》新王說(shuō)”、“《春秋》王魯說(shuō)”、“孔子為王說(shuō)”、“孔子改制說(shuō)”、“天子一爵說(shuō)”、“天人感應(yīng)說(shuō)”、“夷夏之辯說(shuō)”、“經(jīng)權(quán)說(shuō)”、“張三世說(shuō)”、“大一統(tǒng)說(shuō)”、“通三統(tǒng)說(shuō)”、“大復(fù)仇說(shuō)”等諸多方面。[6]這些理論相互支持、相互補(bǔ)充,構(gòu)成公羊?qū)W的完整體系。對(duì)于康有為及其弟子,公羊?qū)W的資源中有兩方面的內(nèi)容特別重要,一方面是以“大一統(tǒng)”、“統(tǒng)三統(tǒng)”、“張三世”為核心的社會(huì)歷史進(jìn)化理論;
一方面是以“尊孔”為核心的倫理思想理論。
所謂“通三統(tǒng)”,在公羊?qū)W中原是指夏、商、周三代朝代更替,每個(gè)朝代有一個(gè)統(tǒng),夏是“黑統(tǒng)”,商是“白統(tǒng)”,周是“赤統(tǒng)”。也就是說(shuō),夏、商、周三代的制度是因革損益,并非一成不變!皬埲馈眲t是春秋中根據(jù)孔子所親歷、所耳聞、所傳聞而對(duì)應(yīng)分為“所見(jiàn)世”、“所聞世”、“傳聞世”。東漢時(shí)期,何休認(rèn)為“傳聞世”為“衰亂”、“所聞世”為“升平”、“所見(jiàn)世”為“太平”,不同歷史時(shí)期對(duì)應(yīng)不同的社會(huì)水平?涤袨槔^承公羊家特別是何休的觀點(diǎn),將“通三統(tǒng)”理解為變革的歷史觀,將“張三世”理解為進(jìn)化的社會(huì)觀。其實(shí)這還與早期的公羊家的觀點(diǎn)還不一致,早期公羊家其實(shí)是一種歷史循環(huán)論的觀念,而康有為實(shí)際上是向公羊?qū)W中滲入西方近代的進(jìn)化史觀,也是賦予古老的經(jīng)學(xué)以深刻的現(xiàn)實(shí)意義和全新的闡釋。
康有為認(rèn)為“三世說(shuō)”具有最普遍的意義。他說(shuō),“’三世’為孔子非常大義,托之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂,所聞世托升平,所見(jiàn)世托太平。亂世者,文教未明也;
升平者,漸有文教,小康也;
太平者,大同之世,遠(yuǎn)近大小如一,文教全備也。大多義屬小康,微言多屬太平。為孔子學(xué),當(dāng)分二類,乃可得之。此為《春秋》第一大義。”[7]
用“三代之制”的觀念來(lái)詮釋近代的政治、經(jīng)濟(jì)觀念,這種行動(dòng)包含很多深刻意味。它暗示了變法不僅能夠幫助國(guó)家實(shí)現(xiàn)制度和發(fā)展水平上的現(xiàn)代化,直接與西方抗衡,還可以通過(guò)恢復(fù)三代的理想勾勒出一種超現(xiàn)實(shí)的藍(lán)圖。這種具有烏托邦特點(diǎn)的思想是西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中沒(méi)有的,而包含馬克思主義在內(nèi)的社會(huì)主義理論在二十世紀(jì)之初還沒(méi)有引起人們的廣泛關(guān)注,“托古改制”的思想就成為當(dāng)時(shí)一派極狂熱的社會(huì)思潮。
與此同時(shí),“三世說(shuō)”還和孔子的“王制”密不可分!肮胖跽呤苊,改制稱號(hào)正月,服色定,然后郊告天地及群神,遠(yuǎn)追祖安道爾,然后布天下。諸侯廟受,以告社稷宗廟山川,然后感應(yīng)一其司。三統(tǒng)之變,近夷遐方無(wú)有,生煞者獨(dú)中國(guó)。而三代改正,必以三統(tǒng)天下。曰:三統(tǒng)五端,化四方之本也。天始廢始施,地必待中,是故三代必居中國(guó)。[8]所以康有為認(rèn)為,“天下所宗師者,孔子也,義理、制度皆出于孔子,故經(jīng)者孔子而已!盵9]
孔子雖然沒(méi)有稱王,但他是“素王”,一切學(xué)問(wèn)都出于孔子,概無(wú)例外。所以中國(guó)學(xué)者無(wú)論按照西方標(biāo)準(zhǔn)治何種學(xué)問(wèn),都應(yīng)該“尊孔”?涤袨榈牡茏踊旧侠^承了公羊?qū)W“尊孔”的傳統(tǒng)。陳煥章在美國(guó)接受西方經(jīng)濟(jì)學(xué)熏陶以后,寫(xiě)作論文時(shí)不尊斯密、馬爾薩斯,而是尊孔,這才有了《孔門理財(cái)學(xué)》。它不僅是研究“孔門”的思想,更是一門“尊孔”的思想,將自己的信仰大大地置于學(xué)術(shù)研究之上。陳煥章在美國(guó)完成《孔門理財(cái)學(xué)》之后,又回國(guó)寫(xiě)作了推行孔教的《孔教論》,后者才是他真正看重的、有更明確社會(huì)意義的論述。
三 陳煥章的生平背景
陳煥章,字重遠(yuǎn),廣東高要人,生于1881年,自幼便胸有大志,崇拜孔子。[10]他喜歡翻看日歷,得知農(nóng)歷八月廿七日是孔子圣誕,便請(qǐng)求父母設(shè)壇祭拜,以后年年都依期舉行。由于天資聰穎,加之勤奮好學(xué),11歲赴肇慶府應(yīng)童子試,13歲補(bǔ)縣學(xué)弟子員,14歲中秀才,成為同科最年幼的中試者。主考官對(duì)陳煥章甚是激賞,鼓勵(lì)之曰:回去要更加努力,望下次得見(jiàn)于京城!
陳煥章15歲時(shí)辭親赴省城廣州,入康有為創(chuàng)辦“萬(wàn)木草堂”?涤袨殛P(guān)于建立“孔教”的主張理論與其夙志不謀而合。經(jīng)數(shù)年研習(xí)和深思熟慮,至18歲時(shí),他立志于“尊孔崇儒,振民族精神”,并從此一生孜孜以求,至死不悔。與同門梁?jiǎn)⒊攘Τ鹂祝菩辛?huì)昌教。光緒二十四年(1898年),陳煥章任澳門《知新報(bào)》主筆,撰文倡明孔學(xué),主張變法維新。
光緒二十五年(1899年),陳煥章在家鄉(xiāng)設(shè)立“昌教會(huì)”,集一族男女老少悉入會(huì)中,在陳氏宗祠設(shè)立孔子牌位祭祀,開(kāi)始了尊孔崇儒并將其宗教化的首次實(shí)踐;
光緒二十八年(1902年),陳煥章該年22歲,擔(dān)任廣州時(shí)敏學(xué)堂教習(xí),翌年即升任校長(zhǎng)。此間,他虛心向該校外語(yǔ)老師學(xué)習(xí)英文,并日見(jiàn)長(zhǎng)進(jìn),為日后留學(xué)美國(guó)打下了語(yǔ)言能力的基礎(chǔ);
陳煥章23歲中舉人,24歲考中“恩科聯(lián)捷進(jìn)士”,保和殿復(fù)試朝考“欽點(diǎn)內(nèi)閣中書(shū)”。
光緒三十一年(1905年),陳煥章奉派成為留美學(xué)員。先入庫(kù)克學(xué)院學(xué)習(xí)英語(yǔ),兩年后考入紐約哥倫比亞大學(xué)學(xué)習(xí)政治經(jīng)濟(jì),到1910年用英文撰寫(xiě)成36卷的《孔門理財(cái)學(xué)》,英文題目是“The Economic Principle of Confucius School”即“孔子及其學(xué)派的經(jīng)濟(jì)理論”。
(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))陳煥章此書(shū)的范圍不僅局限于孔教(儒家)一脈,“孔子以前之學(xué)說(shuō),亦在于是。諸子朋興,各持異說(shuō),且與孔孟為同時(shí)。故諸子之學(xué)說(shuō),不得不取以比較,故是書(shū)實(shí)可名為《中國(guó)理財(cái)學(xué)史》。不過(guò)于諸子學(xué)說(shuō),尚未詳備耳”[11]。學(xué)界一般認(rèn)為中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想研究的興起開(kāi)始于20世紀(jì)20-30年代[12],其實(shí)陳煥章此書(shū)已有系統(tǒng)梳理中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史的意圖,并且做出不少實(shí)質(zhì)性的貢獻(xiàn)。
探究陳煥章的西學(xué)思想淵源,則他在哥倫比亞大學(xué)的指導(dǎo)老師中有兩位值得一提,他們幫助促成了陳煥章的理財(cái)/經(jīng)濟(jì)思想。一位是經(jīng)濟(jì)思想史家塞利格曼(Edwin Robert Anderson Seligman)。塞利格曼終身任教于哥倫比亞大學(xué),先后教出了陳煥章、馬寅初、趙乃摶等幾代中國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)人。他素來(lái)講求詳實(shí)的史料考證和思想源流的分析,對(duì)各種思想流派并無(wú)偏見(jiàn)。塞利格曼曾大力向美國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)同行介紹社會(huì)主義思想即是一個(gè)證據(jù)!犊组T理財(cái)學(xué)》的順利通過(guò)也和他力求多元、廣采博收的學(xué)術(shù)傾向分不開(kāi),因?yàn)椤犊组T理財(cái)學(xué)》從某種角度說(shuō)也是一種烏托邦思想。
另一位是德裔漢學(xué)家夏德(F.Hirth)。他曾在中國(guó)考察多年,1902年被聘為哥倫比亞大學(xué)第一位“丁龍講座教授”,這是北美大陸第一個(gè)以特別基金設(shè)立的漢學(xué)講座。夏德曾翻譯過(guò)宋代趙汝適的《諸蕃志》,書(shū)中扎實(shí)的注解令學(xué)界嘆服,成為美國(guó)漢學(xué)的發(fā)軔之作。他的代表作有《中國(guó)上古史》和《中國(guó)與東羅馬交通史》等等。據(jù)后來(lái)同為夏德弟子的胡適說(shuō),夏德在哥倫比亞大學(xué)非常寂寞,合適的學(xué)生都找不到,晚年還是回到了德國(guó)。在這種環(huán)境下,不難想象他結(jié)識(shí)深諳中國(guó)傳統(tǒng)文化的陳煥章時(shí)的欣喜。正是他教會(huì)了陳煥章如何撰寫(xiě)英文學(xué)術(shù)論文,把后者領(lǐng)進(jìn)了西方主流學(xué)術(shù)界的大門。
陳煥章巧妙地將西方學(xué)術(shù)規(guī)范與自己的孔教追求結(jié)合在一起。他自己解釋過(guò)寫(xiě)作這本書(shū)的用意,“理財(cái)為進(jìn)化之母”,而“《春秋》之意,由據(jù)亂世而升平世,而太平世,進(jìn)化之說(shuō)也!彼,這本理財(cái)學(xué)的最終目的就是用西方理財(cái)(經(jīng)濟(jì))思想與孔子思想相對(duì)應(yīng),更好地應(yīng)用于不斷進(jìn)化的現(xiàn)實(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中。
當(dāng)然陳煥章準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到這種研究寫(xiě)作的困難!邦櫞耸掠凶畲笪kU(xiǎn)者二:其一則附會(huì)之弊。我們中國(guó)人向來(lái)喜歡以西學(xué)附會(huì)中學(xué),動(dòng)輒謂西人竊取吾說(shuō),此不值一笑者也…其二則偏私之弊。我們孔教徒而談孔教之學(xué)說(shuō),以中國(guó)人而談?wù)撝袊?guó)之事實(shí),誠(chéng)恐不免出于敬教之誠(chéng)、愛(ài)國(guó)之熱,而持論或涉于偏私,有不盡公正之處。凡此二弊,兄弟皆極力除去,總以西人科學(xué)家之法而著此書(shū)!盵13]
不過(guò)陳煥章認(rèn)為“總以西人科學(xué)家之法而著此書(shū)”,此點(diǎn)頗值得討論。從著作結(jié)構(gòu)上看,此書(shū)很大程度上仿照西方典籍(如亞當(dāng).斯密《國(guó)富論》)的體例而作,也順利地被哥倫比亞大學(xué)接受為博士論文,并評(píng)為優(yōu)秀。但是究其思想內(nèi)部邏輯和寫(xiě)作的目的指向,無(wú)疑還是中國(guó)化或者說(shuō)公羊?qū)W化的。陳煥章則辯解說(shuō),“孔子之圣,日月無(wú)逾,即兄弟犯附會(huì)偏私之弊,于孔子何足重!盵14]
陳煥章畢業(yè)回國(guó)以后,就積極地投入設(shè)立孔教的運(yùn)動(dòng)之中,對(duì)一切理財(cái)/經(jīng)濟(jì)問(wèn)題都毫無(wú)興趣,也沒(méi)有擔(dān)任過(guò)與經(jīng)濟(jì)有關(guān)的職務(wù)。我們從中可以窺見(jiàn)陳煥章內(nèi)心深處真正的理想和追求。
四 孔門理財(cái)學(xué)的體系結(jié)構(gòu)
20世紀(jì)初,中國(guó)學(xué)人關(guān)于Economics的翻譯產(chǎn)生分析,引起激烈的討論。嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊、留日學(xué)生、留美學(xué)生都積極參與,各執(zhí)一詞。陳煥章堅(jiān)持使用“理財(cái)”,主要出于遵循傳統(tǒng)的理由。他特意辯解說(shuō),“理財(cái)學(xué)”三字,實(shí)當(dāng)西文之Economics,而日本人譯為經(jīng)濟(jì)學(xué),則兄弟期期以為不可也!敖(jīng)濟(jì)”二字,包含甚廣,實(shí)括政界之全,以之代政治學(xué)尚可,以之代理財(cái)學(xué)或生計(jì)學(xué)則嫌太泛。吾國(guó)人向無(wú)以“經(jīng)濟(jì)”二字作如是解者,何必奴效日本之名詞,而不計(jì)其確當(dāng)否乎!“理財(cái)”二字,在吾國(guó)極古,其意義又盡人可曉,實(shí)至當(dāng)而無(wú)以易之名詞也。[15]
從外觀來(lái)看,陳煥章完全按照西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的模式來(lái)安排《孔門理財(cái)學(xué)》的結(jié)構(gòu)和體例。全書(shū)共分五個(gè)部分。第一部分通論,總述儒學(xué)思想背景、中國(guó)人認(rèn)識(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)以及一般經(jīng)濟(jì)學(xué)原理;
第二部分討論消費(fèi),即中國(guó)人的消費(fèi)觀念,幸福和快樂(lè)的感受;
第三部分討論生產(chǎn),分別從古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的三大要素——?jiǎng)趧?dòng)、自然和資本來(lái)分析,繼而再?gòu)漠a(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、分配、社會(huì)政策等層面來(lái)討論;
第四部分財(cái)政,主要討論國(guó)家財(cái)政和稅收問(wèn)題;
第五部分是結(jié)論。
很明顯,從結(jié)構(gòu)上來(lái)看,這是最典型的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)模式,和以亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》為代表的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)寫(xiě)作體例有親緣關(guān)系。故而這本書(shū)在表面上是很容易為西方學(xué)者所接受的。這本書(shū)的形式和內(nèi)容卻構(gòu)成了極強(qiáng)的張力。
在總綱上,西方學(xué)者認(rèn)為經(jīng)濟(jì)過(guò)程分為生產(chǎn)-交換-分配-消費(fèi)四大環(huán)節(jié),其中交易可以被歸入生產(chǎn)這一環(huán)節(jié)。陳煥章認(rèn)真分析了《大學(xué)》中“生財(cái)有大道”這一節(jié)!洞髮W(xué)》的原文是,“生財(cái)有大道,生之者眾,食之者寡,為之者疾,用之者舒,則財(cái)恒足矣。仁者以財(cái)發(fā)身,不仁者以身發(fā)財(cái)。未有上好仁而下不好義者也,未有好義其事不終者也,未有府庫(kù)財(cái)非其財(cái)者也。”陳煥章注意到《大學(xué)》里只有“生之者眾,食之者寡”,即生產(chǎn)和消費(fèi)兩個(gè)環(huán)節(jié),沒(méi)有分配一節(jié)。后來(lái)他從克拉克(John Bates Clark)的論述中認(rèn)識(shí)到,分配亦可被視為生產(chǎn)的一個(gè)環(huán)節(jié),所以整個(gè)經(jīng)濟(jì)體系就可分為生產(chǎn)與消費(fèi)兩大部類,這樣便與《大學(xué)》完美地一致了。他說(shuō),“生財(cái)有大道”一節(jié),包括理財(cái)學(xué)之兩大部,固圓滿無(wú)憾也。蓋生之為之,皆屬生產(chǎn);
食之用之,皆屬消費(fèi)。理財(cái)學(xué)之分部,惟此而已。[16]
所以,全書(shū)第一部分的通論以后,亦可以看作只有生產(chǎn)與消費(fèi)兩大部類,經(jīng)濟(jì)政策等章節(jié)只是對(duì)這兩大部類的理論進(jìn)行補(bǔ)充和實(shí)踐應(yīng)用而已。
另有一點(diǎn)也必須指出,陳煥章在紀(jì)年的時(shí)候同時(shí)標(biāo)注了黃帝紀(jì)年和公歷紀(jì)年,而且以前者為主。從他的書(shū)里,我們從中可以隱約看出清朝末年劉師培等人發(fā)起關(guān)于紀(jì)年表示方法爭(zhēng)論的線索。劉師培、孫中山等人都采用過(guò)黃帝紀(jì)年,但最終沒(méi)有獲得推廣。陳煥章在這本英文著作里也使用了黃帝紀(jì)年,引起了一些外國(guó)學(xué)者的關(guān)注,但也沒(méi)有獲得推廣。公羊?qū)W
全書(shū)最重要的部分就是第一部“通論”,陳煥章在這一部中論述了“孔門理財(cái)學(xué)”與“儒學(xué)”、與其他科學(xué)(社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué))的一般關(guān)系,表達(dá)了他寫(xiě)作此書(shū)的初衷。正如康有為所說(shuō),“義理、制度皆出于孔子,故經(jīng)者孔子而已”,陳煥章認(rèn)為理財(cái)學(xué)亦只是儒學(xué)的一個(gè)分部,雖出于西方,卻與儒學(xué)的龐大系統(tǒng)完全一致,“理財(cái)有大道”的問(wèn)題就是明證。
中文“理財(cái)”完全能夠涵蓋西文“Economics”的范疇。陳煥章特別指出,西方人關(guān)注“理財(cái)”的財(cái),而中國(guó)人關(guān)心的則是“理財(cái)”的人。中國(guó)人研究“理財(cái)”的根本目的在于人必須集體生活,而需要財(cái)富來(lái)支持這種生活。人是研究的目的,財(cái)富只是手段。時(shí)刻記得“以人為本”,中國(guó)人就能很容易地把理財(cái)學(xué)和其他科學(xué)聯(lián)系起來(lái),共同成為支持儒學(xué)的基礎(chǔ)。
五 中西經(jīng)濟(jì)倫理觀
根本上,陳煥章從“消費(fèi)”和“生產(chǎn)”兩方面來(lái)闡述中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想!跋M(fèi)”雖僅占一部,卻最有中國(guó)特色,中國(guó)人對(duì)消費(fèi)和生活的態(tài)度與西方截然不同,從不是單純追求消耗財(cái)富。在中西方傳統(tǒng)中都發(fā)生過(guò)所謂的“義利之辯”。但是這種爭(zhēng)論在西方中世紀(jì)教會(huì)勢(shì)力衰落時(shí)就走向終結(jié),在中國(guó)則持續(xù)了兩千年,背后原因正是對(duì)“義”的追求不同。
陳煥章認(rèn)為儒家思想是一種宗教――孔教,而且比其他一切宗教更富于人道的含義,更能夠教化人們的行為。[17]所以,中國(guó)千百年來(lái)一直處于孔教的教化之下。所以,中國(guó)人理解的“需求”就不僅有經(jīng)濟(jì)意味,還同時(shí)有另一重倫理意味。人類的自然欲望固然是無(wú)限的,可是孔教教化人們“知足”,教化人們“適當(dāng)”,與西方建立在追求“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利主義相反,于是對(duì)待財(cái)富的態(tài)度也就不同。
陳煥章特別對(duì)比了佛教、基督教和孔教控制人類欲望的不同方式。佛教過(guò)于超脫,但不甚可行;
基督教過(guò)于嚴(yán)酷;
只有孔教中道而行,以禮教為主要手段,同樣包含了一切愛(ài)的原則,卻是一步一步施行的?捉虨閰f(xié)調(diào)人們的欲望,包含了道德控制、社會(huì)控制、財(cái)務(wù)控制等多種手段,保證個(gè)人和社會(huì)在“禮教”熏染之下,變得滿足與和諧。佛教和基督教的“完美世界”都無(wú)法在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn),可按照康有為的看法,“大同”世界是有可能隨著時(shí)間推移而在現(xiàn)世實(shí)現(xiàn)。在社會(huì)主義思想廣泛傳播之前,公羊?qū)W思想無(wú)疑是另一種極有吸引力的烏托邦思想。
在中國(guó),人們有兩種非經(jīng)濟(jì)的獲取快樂(lè)的途徑。從《儀禮》來(lái)看,第一種是“樂(lè)”即音樂(lè),第二種是“鄉(xiāng)飲”。
中國(guó)的“音樂(lè)”與西方音樂(lè)的作用頗為不同,或者說(shuō)中國(guó)在很大程度上保留了上古將音樂(lè)作為“儀禮”的功能。陳煥章指出,孔教推崇音樂(lè)功能處于四個(gè)理由:第一,音樂(lè)是人類精神的產(chǎn)物,美好的音樂(lè)應(yīng)該與美好的精神相一致;
第二,音樂(lè)有指導(dǎo)身體鍛煉的價(jià)值;
第三,音樂(lè)因此有社會(huì)與政治價(jià)值,可以通過(guò)演奏和聆聽(tīng)音樂(lè)的優(yōu)劣,決定社會(huì)政治地位的高下;
第四,音樂(lè)有它的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。已經(jīng)失傳的《樂(lè)經(jīng)》認(rèn)為,和諧的音樂(lè)才是政治經(jīng)濟(jì)最終標(biāo)準(zhǔn),它可以非常純粹地滿足人的一切需要,而不可能違背任何道德。音樂(lè)的價(jià)值是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中幾乎從未考慮過(guò)的。[18]但是必須指出的是,陳煥章對(duì)“樂(lè)”的描述不無(wú)夸大之處,更多是引用《儀禮》中的理想描述,而并非嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)。
另一種非經(jīng)濟(jì)的追求快樂(lè)的方式則是“鄉(xiāng)飲”,是《儀禮》中所謂八禮“冠、婚、喪、祭、鄉(xiāng)、射、朝、聘”中的一部分!秴问洗呵铩氛J(rèn)為“鄉(xiāng)飲”是古時(shí)鄉(xiāng)人因時(shí)而聚會(huì),在舉行射禮之前的宴飲儀式。周代時(shí),以致仕之卿大夫?yàn)猷l(xiāng)飲酒禮的主持人,賢者為賓,其次為介,又其次為眾人。儀式嚴(yán)格區(qū)分尊卑長(zhǎng)幼,升降拜答,俱有規(guī)定!抖Y記.射義》中解釋說(shuō),“鄉(xiāng)飲酒之禮者,所以明長(zhǎng)幼之序也!敝袊(guó)人通過(guò)這種明確長(zhǎng)幼之序的“鄉(xiāng)飲”儀式,能夠體會(huì)到人與人共同相處的愉悅,從而達(dá)到追求快樂(lè)的目的,也不涉及任何經(jīng)濟(jì)沖突。
這些與“禮”相關(guān)的經(jīng)濟(jì)理論,正是《孔門理財(cái)學(xué)》或者說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)思想的精粹之處?墒怯捎谒凸髁x完全基于不同觀念,故而幾乎沒(méi)有被任何當(dāng)時(shí)的西方學(xué)者所注意到。
而在生產(chǎn)領(lǐng)域的思想,中西的差異就要小很多,相對(duì)容易被西方學(xué)者所接受。比如說(shuō),西方經(jīng)濟(jì)理論一直認(rèn)為基本的生產(chǎn)要素包括人口、土地和資本。這一點(diǎn)很容易在中國(guó)傳統(tǒng)文化中找到對(duì)應(yīng)物。但是陳煥章指出,中國(guó)的人口乃至土地都和“宗族”這樣的社會(huì)組織關(guān)系有著密切聯(lián)系,“婚姻”這樣的制度在中國(guó)有著極豐富的含義,不能單獨(dú)抽出而研究人口的增長(zhǎng)。馬爾薩斯的理論基于個(gè)人主義和功利主義的前提假設(shè)。但是放在中國(guó)這個(gè)被孔教統(tǒng)治的宗族社會(huì)里,馬爾薩斯的預(yù)測(cè)必定要落空。
在具體制度方面,陳煥章列舉了大量中國(guó)古代的公共政策。其中既有經(jīng)過(guò)實(shí)踐的政策(如引起西方學(xué)界重視的“常平倉(cāng)制”),也有只是留于紙面而未經(jīng)考證和檢驗(yàn)的制度(如著名的“井田制”,它在歷史上是否真實(shí)存在過(guò),學(xué)家迄今尚未一致意見(jiàn))。顯然陳煥章的興趣并不是檢驗(yàn)它們的真實(shí)性和有效性,只是把它們作為例證,一方面與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)理論做對(duì)比,一方面籍此闡發(fā)孔教的基本思想。
陳煥章認(rèn)為,孔子的思想博大而龐雜,完備地包含了一切理論。理財(cái)學(xué)是其中引出的一個(gè)分支,結(jié)構(gòu)上與《大學(xué)》所述接近,內(nèi)容上可以用《儀禮》來(lái)佐證,而根本思想和未來(lái)前景則仍是由《公羊》所指明。康有為認(rèn)為,《公羊》的精神就是進(jìn)化論的精神,孔教能夠把整個(gè)社會(huì)帶向“大同”之世?鬃右呀(jīng)把進(jìn)化論的一般規(guī)律包含在內(nèi),只是這些進(jìn)化論思想散落在很多地方,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))陳煥章從各類孔門典籍中歸納出八條,分別是:
n 禁革戰(zhàn)爭(zhēng)。和平社會(huì),為實(shí)業(yè)發(fā)達(dá)所必須。
n 藝術(shù)之發(fā)明。此生計(jì)進(jìn)化之根本,亦各種進(jìn)化之根本也。
n 宰制天然界。人之所以能參天地而贊化育者此也。
n 井田制度。每人于最重之生產(chǎn)要素,各得其平均之名份。
n 學(xué)校制度。每人各得均等之機(jī)會(huì),以發(fā)達(dá)其德力智力。
n 選舉制度。以代議政治寓于學(xué)校制度之中。
n 大同世界。至是而社會(huì)法則,如國(guó)家,如家族,如私產(chǎn),將皆革除矣。
n 人性丕變。孔教之目的,止于至善,至于人性皆善,則進(jìn)化達(dá)于極點(diǎn)。[19]
理財(cái)只是手段,“大同”是終極目的,一般的功利主義西方經(jīng)濟(jì)學(xué)往往缺少這個(gè)終極目的。陳煥章也想指出,這一點(diǎn)是中西學(xué)者研究的最大不同?捉淌且环N完整改變社會(huì)的方案,提供了從理財(cái)?shù)叫叛、從制度到秩序的全部方案,而西方?jīng)濟(jì)學(xué)則不能單獨(dú)地完成這個(gè)任務(wù)。所以,理財(cái)學(xué)在中國(guó)是孔教的一部分,絕對(duì)不能單獨(dú)抽出而談?上В悷ㄕ碌倪@一洞見(jiàn)逐漸被遺忘,20世紀(jì)20年代以后興起的中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想研究就在很大程度上割裂了中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想和傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的關(guān)系。應(yīng)該說(shuō),這種牽強(qiáng)比附的問(wèn)題在今天的中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究中還廣泛存在。
六《孔門理財(cái)學(xué)》在中西方的影響
陳煥章此書(shū)一出,在中西學(xué)界都產(chǎn)生極大影響,雖然影響的方式有所不同。中國(guó)學(xué)者少能閱讀此書(shū)的英文原著。但是陳煥章力倡孔教,并著有《孔教論》,這一立場(chǎng)是中國(guó)學(xué)者所非常熟悉的。與陳煥章共同支持孔教會(huì)的遺老遺少們都對(duì)此書(shū)贊譽(yù)有佳。沈曾植大力夸獎(jiǎng)?wù)f,“重遠(yuǎn)又有《孔門理財(cái)學(xué)》,亦針盲起廢之經(jīng)方,撮提大要,付諸后焉。”[20]
詞學(xué)大師朱古微(孝臧)更是贊揚(yáng)說(shuō),“是書(shū)剌取群經(jīng)大義與計(jì)學(xué)學(xué)理相合者,條而出之,條分縷析,綱舉目張,歐美今日最新之學(xué)說(shuō)求之我二千年前之古經(jīng),固已燦然明備,然后知孔教之大,而我國(guó)舊學(xué)果非窳陋而不適于用也!盵21]
陳煥章的導(dǎo)師夏德對(duì)陳煥章也頗為了解,為他做序時(shí)說(shuō),“陳博士之為后學(xué)也,誠(chéng)可謂有功于其大教主矣。彼愛(ài)護(hù)大圣及其教旨之熱心,未有能過(guò)者也。彼既為孔教中人,又得西方科學(xué)之法以精研之,西方之讀者,于其書(shū)也,其將由純粹之孔教家,而見(jiàn)孔教之代表也乎!盵22]
西方經(jīng)濟(jì)學(xué)界的評(píng)論視角則完全不同!犊组T理財(cái)學(xué)》出版的第二年,權(quán)威的《美國(guó)經(jīng)濟(jì)評(píng)論》上出現(xiàn)了一篇由威斯康星大學(xué)的學(xué)者羅斯(E.Ross)撰寫(xiě)的書(shū)評(píng)。該文章認(rèn)為陳煥章打通了中西經(jīng)濟(jì)傳統(tǒng),為西方的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)接上了孔子以降的中國(guó)倫理學(xué)和社會(huì)學(xué)資源,相互補(bǔ)充,使得《孔門理財(cái)學(xué)》在浩如煙海的西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)文獻(xiàn)中占據(jù)一個(gè)獨(dú)特的位置。
而另一篇更重要的書(shū)評(píng)則是大名鼎鼎的凱恩斯(J. M. Keynes)所寫(xiě),發(fā)表在《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》(The Economic Journal)上。二十世紀(jì)初,這本劍橋的經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志是國(guó)際上影響最大的經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)報(bào)。那時(shí)凱恩斯在劍橋嶄露頭角,擔(dān)任《經(jīng)濟(jì)學(xué)雜志》的主編。他親自操刀為陳煥章撰寫(xiě)書(shū)評(píng),足可見(jiàn)其對(duì)這此書(shū)的推重。
在凱恩斯的視野中,孔夫子應(yīng)該被看作極端經(jīng)濟(jì)自由主義的先驅(qū)?墒沁@個(gè)形象中國(guó)人反而會(huì)覺(jué)得陌生?鬃涌隙私(jīng)濟(jì)在社會(huì)生活中的重要性。凱恩斯從書(shū)中轉(zhuǎn)引挑出的句子是《論語(yǔ)·子路》:“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之!眲P恩斯堅(jiān)信,孔子把富民放在了第一位。他也許不知道,孔子還說(shuō)過(guò)“見(jiàn)利思義”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)。在《左傳》中,孔子更是說(shuō)“禮以行義,義以生利,利以平民,政之大節(jié)也” (《左傳·成公二年》)。研究孔子對(duì)財(cái)富即“利”的闡述,必須先追溯到“義”,再上溯到“禮”。陳煥章在《孔門理財(cái)學(xué)》一書(shū)的開(kāi)頭就提到這一點(diǎn),可惜很難為西方學(xué)者所理解。
在談?wù)撠?cái)富分配時(shí),凱恩斯又從《孔門理財(cái)學(xué)》中發(fā)現(xiàn)了《中庸》的價(jià)值!叭帐≡略嚕葟[稱事,所以勸百工也”,這是最典型的按勞分配思想;
討論到婦女地位時(shí),凱恩斯則引用《詩(shī)經(jīng)·邶風(fēng)·谷風(fēng)》:“涇以渭濁,湜湜其沚。宴爾新婚,不我屑以。毋逝我梁,毋發(fā)我笱。我躬不閱,遑恤我后!彼詣P恩斯認(rèn)為,孔子在兩千多年前應(yīng)該就具有超前的女權(quán)思想了。
凱恩斯正是陳煥章所設(shè)想的理想讀者,即受過(guò)良好經(jīng)濟(jì)學(xué)訓(xùn)練卻對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)缺乏了解的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。中國(guó)的傳統(tǒng)資源足夠構(gòu)造完備自足的理論體系。正因?yàn)閯P恩斯不懂四書(shū)五經(jīng),更不了解陳煥章從康有為那里所繼承的今文經(jīng)學(xué)的背景,所以無(wú)法真正了解中國(guó)經(jīng)濟(jì)倫理的背景,即陳煥章在引論部分所表達(dá)的含義。
但是凱恩斯卻從陳煥章的書(shū)里讀出傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)對(duì)婦女和老年人的保障,讀出中國(guó)貨幣制度的變遷、人口理論的發(fā)展、土地制度的特征等等。顯然,他更在意的是這些傳統(tǒng)思想的現(xiàn)代意義。中國(guó)的貨幣理論尤其讓他著迷,他作為杰出經(jīng)濟(jì)學(xué)家的敏感性也在這些方面充分表現(xiàn)出來(lái)。他從《周官》里讀出了最早的貨幣交易體制;
通過(guò)陳煥章的轉(zhuǎn)述,他發(fā)現(xiàn)賈誼大約已經(jīng)明白“格雷欣法則”(劣幣驅(qū)逐良幣)的含義,最晚到明初,浙西大儒葉子奇也已經(jīng)明確地說(shuō)出了“格雷欣法則”的內(nèi)容。[23]
可是凱恩斯始終無(wú)法明白陳煥章為什么一再?gòu)?qiáng)調(diào)“八股文”或者說(shuō)“時(shí)文”(modern essay)。八股文在維持了數(shù)百年后,在20世紀(jì)初終于被廢除。陳煥章寫(xiě)作《孔門理財(cái)學(xué)》時(shí),面臨八股文被廢除的現(xiàn)狀,深有感觸。所謂“文以載道”,文體承載了孔教的基本思想,廢除八股文,不但是廢除科舉取士、尊崇儒學(xué)的官員選拔方式,也是對(duì)孔教傳承模式的一次重要打擊。陳煥章對(duì)八股文的感慨,背后包含最激烈的思想沖突。
七 陳煥章與孔教會(huì)
早在陳煥章尚未學(xué)成歸國(guó)之時(shí),他就開(kāi)始著手籌劃孔教會(huì)的事宜。當(dāng)時(shí)他聯(lián)系了很多遺老遺少,其中對(duì)創(chuàng)辦孔教會(huì)比較熱心的學(xué)者有沈曾植、朱古微、梁鼎芬、陳三立、麥孟華等人。大家對(duì)組織成立孔教會(huì)的共識(shí)是:“以講習(xí)學(xué)問(wèn)為體,以救濟(jì)社會(huì)為用……宗祀孔子以配上帝,誦讀經(jīng)傳以學(xué)圣人!痹谶@段時(shí)間里,辛亥革命爆發(fā),清政府被推翻,整個(gè)國(guó)家政治格局發(fā)生巨大變化。就在1912年10月7日,孔教會(huì)成立,陳煥章任主任干事,開(kāi)始刊行《孔教會(huì)雜志》?涤袨楸煌婆e該會(huì)的會(huì)長(zhǎng),但具體事務(wù)皆由陳煥章負(fù)責(zé)。
1913年,在國(guó)會(huì)討論制定憲法的時(shí)候,陳煥章和梁?jiǎn)⒊、夏曾佑、王式通領(lǐng)銜上書(shū)國(guó)會(huì),提出把儒教定為國(guó)教。陳煥章解釋說(shuō),“孔教存則國(guó)存,孔教昌則國(guó)昌……故定孔教為國(guó)教,非欲以拒外教,特欲以昌孔教,非必欲昌孔教,實(shí)欲以存國(guó)脈耳!鄙蠒(shū)的最終目的是“定孔教于國(guó)教,立于憲法”。有趣的是,最早在中國(guó)傳播西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的嚴(yán)復(fù)也是孔教會(huì)堅(jiān)定的支持者。
當(dāng)時(shí)反對(duì)孔教為國(guó)教最激烈的則是章太炎。章太炎與康有為本來(lái)就有古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的分歧。關(guān)于孔教問(wèn)題,章太炎撰寫(xiě)了《駁建立孔教論》,稱“今人狠見(jiàn)耶蘇、路德之法,漸入域中,乃欲建樹(shù)孔教,以相抗衡,是猶素?zé)o創(chuàng)痰,無(wú)故以成癱,乃徒師其鄙劣,而未以相君也”。[24]章太炎還在他的國(guó)學(xué)講座中聲明,本會(huì)“與宗教絕對(duì)不能相混”,“凡入孔教者不準(zhǔn)入會(huì)”。
1913年的《天壇憲草》最終協(xié)調(diào)折中了雙方的意見(jiàn),在第19條中寫(xiě)道:“國(guó)民教育以孔子之道為修身大本”,但沒(méi)有通過(guò)定孔教為國(guó)教。這也是袁世凱的意思。1916年,袁世凱倒臺(tái),黎元洪主政,國(guó)會(huì)復(fù)會(huì),可以繼續(xù)推進(jìn)憲法制定工作。黎元洪本人非常支持孔教,于是陳煥章與康有為舊事重提,重新上書(shū)定孔教為國(guó)教。而張勛也借助康有為擬定了“定孔教為國(guó)教”電文,向國(guó)會(huì)施壓。據(jù)說(shuō)當(dāng)時(shí)憲法會(huì)議收到的有關(guān)定孔教為國(guó)教的電文“不下一萬(wàn)三千件”。
在第二輪反對(duì)定孔教為國(guó)教的潮流中,陳獨(dú)秀和李大釗等人也加入了進(jìn)來(lái)。陳獨(dú)秀發(fā)表《駁康有為致總統(tǒng)總理書(shū)》等多篇措辭激烈的文章,稱“孔教與帝制,有不可離散之因緣”。最終憲法會(huì)議多次投票,仍無(wú)法通過(guò)這個(gè)提案。后來(lái)又由于對(duì)德參戰(zhàn)以及張勛復(fù)辟等問(wèn)題,這個(gè)提案不了了之。
同樣是堅(jiān)持孔教,應(yīng)該說(shuō)陳煥章和康有為的理念并不完全相同。陳煥章更堅(jiān)持孔教在日常生活中的教化作用,他堅(jiān)持說(shuō),孔教可以用于指導(dǎo)現(xiàn)代生活,而且孔教本身不是一成不變的,可在不同時(shí)代下不斷改良!叭裟乜鬃右粫r(shí)有為而發(fā)之言,而不變通盡利,是非孔子之意也!蔽覀儚摹犊组T理財(cái)學(xué)》中可以看出,陳煥章在提到儒學(xué)時(shí),常常不用“宗教”而用“倫理”,恐怕也是出于這個(gè)目的。陳煥章本人也在20年代以后逐漸退出政治,轉(zhuǎn)入教育。
按照《公羊》的看法,孔子之教類似于進(jìn)化之教。由“據(jù)亂世“而至”升平世“,進(jìn)而至于“太平世”。但陳煥章說(shuō):“然此尚不過(guò)普通進(jìn)化論。若欲求特別之理財(cái)進(jìn)化論,則宜求諸井田之制矣。”所以康有為重《公羊》,而陳煥章則更重《大學(xué)》,清醒地認(rèn)識(shí)到“孔門理財(cái)學(xué)”的局限,而要倡導(dǎo)孔門的教化之學(xué)。
嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊完悷ㄕ逻@一代的學(xué)者,中年倡導(dǎo)理財(cái)/經(jīng)濟(jì)學(xué)之后,晚年都紛紛放棄,轉(zhuǎn)向更深沉的學(xué)問(wèn)[25],這一點(diǎn)絕非偶然。我們研究清末民初的經(jīng)濟(jì)思想,不能不對(duì)這幾位關(guān)鍵性學(xué)者的最終取向抱以關(guān)注。
八 結(jié)論
1927年,紐約耶穌教和平聯(lián)合會(huì)來(lái)函,邀請(qǐng)孔教會(huì)派員參加在瑞士日內(nèi)瓦召開(kāi)的世界宗教和平籌備會(huì)。陳煥章認(rèn)為這是周游列國(guó)宣揚(yáng)孔教的極好機(jī)會(huì),積極參加。他由上海出發(fā),經(jīng)神戶、橫濱、東京、檀香山至三藩市,渡大西洋至巴黎,再至捷克首都布拉格參加耶穌教世界和平會(huì),之后至日內(nèi)瓦參加世界宗教和平籌備會(huì),又再到巴黎、倫敦。陳煥章還應(yīng)邀參加了“第一屆世界祝圣大會(huì)”,他在會(huì)上深入淺出地闡明了孔子思想。
1927年12月,世界宗教和平會(huì)執(zhí)行委員會(huì)議在巴黎召開(kāi),陳煥章被推選為世界宗教和平會(huì)副會(huì)長(zhǎng);貒(guó)途中,意氣風(fēng)發(fā)的陳煥章寫(xiě)詩(shī)寄往在北京的母親。詩(shī)云:“任道何曾敢息肩,古巴除日獨(dú)登船。東南西北人無(wú)定,春夏秋冬歲已遷。肅整衣冠迎正朔,靜歌雅頌樂(lè)吾天。每逢佳節(jié)思親倍,況是初行五十年!
年近五十的陳煥章,在這次漫長(zhǎng)的歐美之行中繼續(xù)不遺余力地積極推行孔教,祈禱和平,堪稱其一生中努力實(shí)現(xiàn)其“尊孔崇儒”理想的高潮。1930年,陳煥章在香港創(chuàng)立了孔教學(xué)院,自任院長(zhǎng)。1931年,他與吳公甫等人從事修訂《宣統(tǒng)高要縣志》的工作。1933年10月24日,陳煥章因中風(fēng)于香港孔教學(xué)院內(nèi)辭世,終年52歲。
陳煥章的《孔門理財(cái)學(xué)》至今沒(méi)有中譯本,也很少有學(xué)者從該書(shū)的本意去探究陳煥章的內(nèi)在想法。陳煥章往往被形容成為最頑固的“保守主義者”,“孔教的倡導(dǎo)者”,或者“招搖撞騙者”[26],或者偶然地成為“早期留美經(jīng)濟(jì)學(xué)家”。而他的理財(cái)觀念的邏輯,以及《孔門理財(cái)學(xué)》與《孔教論》的內(nèi)在聯(lián)系都很少被關(guān)注,因?yàn)樗睦碡?cái)學(xué)已經(jīng)不能在今日的西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中找到對(duì)接的入口。
本文將陳煥章與《孔門理財(cái)學(xué)》置于公羊?qū)W、西方經(jīng)濟(jì)學(xué)、孔教以及進(jìn)化論等多種理論視野之下,通過(guò)描述和分析其人其書(shū)的多元復(fù)雜性,試圖為研究清末民初的經(jīng)濟(jì)學(xué)思想(乃至整個(gè)社會(huì)思想)的轉(zhuǎn)型提供一個(gè)參照樣本。陳煥章的工作很難說(shuō)對(duì)理財(cái)學(xué)或者孔教做出實(shí)質(zhì)性的理論貢獻(xiàn),但是他的真誠(chéng)努力,至少代表了當(dāng)時(shí)一部分飽受儒學(xué)倫理熏陶的知識(shí)分子對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)態(tài)度。
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[1] 復(fù)旦大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)院 世界經(jīng)濟(jì)系
[2] 此書(shū)可見(jiàn)于熊月之 編《晚清新學(xué)書(shū)目提要》,上海書(shū)店出版社,2007年12月
[3] 可參閱拙文“西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在華早期傳播與譯介”,載《學(xué)習(xí)與探索》2007年第2期
[4] 55種附錄中也包括了《十三經(jīng)注疏》、《皇清經(jīng)解續(xù)編》、《御纂七經(jīng)》和《二十四史》,但是陳煥章自己注釋說(shuō),全書(shū)寫(xiě)作中并沒(méi)有引用這些規(guī)模宏大的典籍,只是一同列出這些叢書(shū)名字,以方便西方讀者籍此來(lái)了解中國(guó)文化。
[5] 康有為《康有為自編年譜》,中華書(shū)局,1992年,p.13
[6] 參見(jiàn) 蔣慶《公羊?qū)W引論》第3-5章,遼寧教育出版社,1995年6月。
[7] 康有為“春秋董氏學(xué)”卷二,載《康有為全集》(二),p.671
[8] 董仲舒《春秋繁露》卷七
[9] 康有為“桂學(xué)答問(wèn)”,載《康有為全集》(二),p.52
[10] 陳煥章生平事跡可以參考鄭則民著《陳煥章傳》,載李新、孫思白主編《中華民國(guó)史料叢稿.民國(guó)人物傳》第2卷,中華書(shū)局1980年版,p.393-399
[11] 陳煥章,“《孔門理財(cái)學(xué)》之旨趣”,載《孔門理財(cái)學(xué)》,p.807
[12] 參見(jiàn)葉坦,《1920—30年代中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究之分析》》,《中國(guó)研究》(東京)1995年12月號(hào)、1996年1月號(hào)。此后的發(fā)展參見(jiàn)James.L. Y. Chang: History of Chinese Economic Thought: Overview and Recent Works, History of Political Economy,19:3,1987 by Duke University Press. 拙作《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究的回顧與展望》,載《經(jīng)濟(jì)學(xué)動(dòng)態(tài)》1993年第4期;
《中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史研究現(xiàn)狀與課題》(岸本美緒譯),載東京大學(xué)《中國(guó):社會(huì)與文化》第9號(hào),1994等。
[13] 陳煥章,“《孔門理財(cái)學(xué)》之旨趣”,載《孔門理財(cái)學(xué)》,p.808
[14] 同上
[15] 同上,p.810
[16] 同上,p.814
[17] 陳煥章在《孔教論》一書(shū)中專有一篇演講稿“論孔教是一種宗教”來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。亦收入《孔門理財(cái)學(xué)》附錄。
[18] 法國(guó)學(xué)者阿達(dá)利著有《噪音:音樂(lè)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)》,上海人民出版社,2000年12月。該書(shū)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的工具研究了音樂(lè)的歷史,但是仍然沒(méi)有分析音樂(lè)本身所具備的政治經(jīng)濟(jì)含義。
[19] 陳煥章,“《孔門理財(cái)學(xué)》之旨趣”,載《孔門理財(cái)學(xué)》,pp.812-813
[20] 沈曾植,“《孔教論》序,載《孔門理財(cái)學(xué)》,p.762
[21] 朱古微,“《孔門理財(cái)學(xué)》書(shū)后”,載《孔門理財(cái)學(xué)》,pp.817-818
[22] 夏德,“華文教授夏德先生序”,載《孔門理財(cái)學(xué)》,p.816
[23] 葉子奇的原文是,“引至錢出。引出錢入。以錢為母。以引為子。子母相權(quán)。以制天下百貨。出之于貨輕之時(shí)。收之于貨重之日。權(quán)衡輕重。與時(shí)宜之!保(jiàn)葉子奇《草木子.卷三.雜志篇》,中華書(shū)局,1959年5月。
[24]《章太炎全集》第四冊(cè),上海人民出版社,1985年。pp.196-197
[25] 這幾人都有留學(xué)背景,但最后的取向卻都背叛西學(xué),回復(fù)本源。嚴(yán)復(fù)晚年有神秘主義傾向,梁?jiǎn)⒊瑐?cè)重佛學(xué),而陳煥章日益篤信孔教。故而理解這幾位學(xué)者的經(jīng)濟(jì)思想,都必須置于他們的思想背景中來(lái)看,觀點(diǎn)差異很大。
[26] 魯迅在1927年9月27日給臺(tái)靜農(nóng)回信論及諾貝爾獎(jiǎng)時(shí)說(shuō),“諾貝爾賞金,梁?jiǎn)⒊匀徊慌洌乙膊慌洌眠@錢,還欠努力。世界上比我好的作家何限,他們得不到。你看我譯的那本《小約翰》,我那里做得出來(lái),然而這作者就沒(méi)有得到;蛘呶宜阋说,是我是中國(guó)人,靠著這‘中國(guó)’兩個(gè)字罷,那么,與陳煥章在美國(guó)做《孔門理財(cái)學(xué)》而得博士無(wú)異了,自己也覺(jué)得好笑!,收入《魯迅全集》第12卷,人民文學(xué)出版社,1981年。
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