本文嘗試討論這樣幾個問題：（1）談?wù)摗叭褰獭睂τ谌寮壹爸腥A文化可能產(chǎn)生的危害何在？（2）如果要講儒教，那么此“教”的獨特之處何在？（3）有沒有必要“重建儒教”？（4）如果確有必要重建儒教，那么應(yīng)該采取什么方式？上行路線、下行路線，還是中行路線？（5）如果中行路線最好，那么實行它有什么可行性和文化效應(yīng)？從這些發(fā)問的方式中，讀者已經(jīng)可以看出作者的基本傾向，但更重要的還是說理過程。

　　儒“教”：一個危險的兩難話題

　　明朝末年來華耶穌會士利馬竇（M. Ricci, 1552-1610）提出儒家是否是宗教的問題，因為他要說清他所傳播的基督教（天主教）與中國儒家的關(guān)系，以便采取可行的傳教策略。此策略后來被稱為“利馬竇規(guī)矩”。[ 參見孫尚揚(yáng)：《基督教與明末儒學(xué)》，北京：東方出版社，1994年，22－23頁。]他的回答大致是：儒家在古代（比如西周）是宗教，因為它崇拜天帝、相信天罰等；
但它后來在現(xiàn)實中又不再是宗教了，因為它不相信有天堂地獄、不［再］相信靈魂不朽、沒有祭祀階層（神職人員）、沒有正式經(jīng)文、不講創(chuàng)世，所以或是走向無神論，或陷入偶像崇拜（佞佛）。[ 同上書，50－51頁。]這樣一種回答符合利氏“合儒、補(bǔ)儒、超儒”的傳教策略。因為儒家曾信上帝（在這一點上不同于佛家道家），它里邊就有與基督教相合之處；
又因為它后來不信了，所以它既需要基督教的拯救，又不以它的現(xiàn)實形態(tài)與基督教直接沖突，比如祭祖與祭孔按這個解釋就都不是宗教儀式，而只是“志意思慕之情”（荀子語）。于是，中國的基督徒祭祖與祭孔就都不與其基督信仰發(fā)生沖突，這就去掉了當(dāng)時在中國傳播基督教的一個最大障礙。

　　但后來來華傳播基督教的其他一些教派的代表，比如龍華民，破除了這個在“儒家是否是宗教？”問題上被利氏苦心維持的某種平衡（利馬竇的具體論證是否成立是另一個問題），主張拜祀孔子和祖先就是祀神，實際上是判現(xiàn)實中的儒家是西方意義上的宗教。這就導(dǎo)致教皇破除利馬竇規(guī)矩，禁止中國天主教徒敬孔祭祖，結(jié)果是康熙雍正的全面禁除基督教。到十九世紀(jì)中葉這個宗教再臨時，就沒有任何“規(guī)矩”了，靠鴉片和炮艇撞了進(jìn)來。

　　可見，判儒家是西方意義上的宗教，就去掉了儒家針對西方分類法的一種自保意義上的必要含糊或模棱兩可。它不僅在理路上不合適，而且對于儒家自身是件危險的事情。比如它忽視了儒家的許多活生生的特點，生硬地制造出儒家與其他宗教的正面沖突，促使儒家或排外，或被外排，而歷史上儒與道、佛之間就從來不是這種你死我活的關(guān)系。

　　將西方宗教的判教方式，乃至西方宗教學(xué)的研究方式用到印度的宗教，比如佛教，已呈左支右絀的窘態(tài)，用到中國的文化現(xiàn)象、特別是儒家上來，就更是勉為其難了。尤其是對孔子，西方的范疇分類實際上就不知拿他老人家怎么辦，因為夫子是一切形而上學(xué)的反例，一切“必、固”（《論語》9.4）式的說法的反例。黑格爾說他只是個“實際的世間智者”，龍華民等又?jǐn)喽ㄋ�在儒教中是神。確實，他既是“至圣”，又只是一“先師”而非“先知”；
［按公羊家］他是“王”，但又只是“素王”，或“日日新”意義上的“新王”，而非定格在歷史事實中的某一朝代的王。他處于周公的制禮作樂、“以神道設(shè)教”（《易·彖·觀》）與后來的孟荀、漢宋儒之間，既承續(xù)禮樂教化之天道大統(tǒng)，又使之仁［人］化、文化和歷史生命化。不論后世儒者如何不濟(jì)，不能充分領(lǐng)悟此至圣先師及素王的中庸或中行的豐滿大義，但只要是真誠的孔門弟子，就總不會完全將孔圣所闡發(fā)者都壓扁為一門西式的“宗教”。

　　清末民初，面臨以基督教和民主科技為核心的西方文化的壓迫，康有為以基督教為模式建構(gòu)儒教或孔教，主張“以孔教為國教”。后來，儒家隨著清朝、袁世凱和張勛的敗亡而亡敗了。

　　 文革后任繼愈、李申又重提“儒教是宗教”，目的之一是論證“儒教帶給我們的是災(zāi)難，是桎梏，是毒瘤，而不是優(yōu)良傳統(tǒng)。”[ 任繼愈：“論儒教的形成”，《儒教問題爭論集》，宗教文化出版社，2000年，16頁。]看來這些學(xué)者認(rèn)為文革對儒家的批判還不夠到位，似乎已經(jīng)死了的儒家還有“宗教”的“游魂”在飄蕩惑人。這之后，就有了“河殤”、“十字架上的真”一類的反應(yīng)。

　　將儒家判為西式意義上的宗教，在現(xiàn)代的、相當(dāng)西方化了的中文世界的分類結(jié)構(gòu)中，會大大簡化我們的話語（如同拼音簡化了漢字），讓關(guān)于儒家的討論進(jìn)入一個被人工道路化了的地域。這就出現(xiàn)了兩層贊成與反對的格局。在第一層上，大家同意儒家是宗教，這樣，贊成儒教和反對儒教的都有了一個可落實的著力對象。在第二層上，大家不認(rèn)為儒家是宗教，于是贊成和反對儒家的就都相信儒家只有世俗文化的價值，沒有神圣的價值。陳獨秀（晚年）、蔡元培等新文化運(yùn)動干將主張儒家不是宗教，只是文化或思想，但其意在判此思想為腐朽反動的思想，與整個新文化和新思想、實際上就是西方文化與思想沖突，而不只是與其他的宗教沖突。另一個潛藏的目的或后果，如某些學(xué)者所猜測的，是要否認(rèn)儒家作為一個正經(jīng)宗教在現(xiàn)代“信仰自由”的社會中的存在權(quán)。[ 蔣慶：“人‘儒教重建’視野下的‘政治儒學(xué)’論說”，“平和書院”網(wǎng)站（http://www.pinghesy.com/data/eajq/），《蔣慶文集》。]

　　今天，蔣慶先生又提出“重建中國儒教的構(gòu)想”。[ 蔣慶：“關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想”，《儒家制度化的基礎(chǔ)及其可能性》，中國人民大學(xué)哲學(xué)院主辦同名會議的會議集，北京，2005年11月25日－27日，1－6頁。]他認(rèn)為，“儒家是一個學(xué)派，存在于儒家義理價值未上升為‘王官學(xué)’（國家主導(dǎo)意識形態(tài)）的時代�！�…［與之不同］儒教不是學(xué)派，而是一個具有獨特文化自性的自足的文明體，存在于儒家義理價值上升為‘王官學(xué)’（國家主導(dǎo)意識形態(tài)）的時代，即存在于儒家義理價值形成國家‘禮制’‘文制’以安頓人心、社會與政治的時代�！�…因此，面對西方文明的全方位挑戰(zhàn)，必須全方位地復(fù)興儒教，以儒教文明回應(yīng)西方文明，才能完成中國文化的全面復(fù)興�！盵 同上會議集，1頁。]

　　為了實現(xiàn)這個目標(biāo)，蔣慶提出讓儒教“進(jìn)入到政治權(quán)力中心”的“上行路線”，以及“在民間社會中建立儒教社團(tuán)法人”［即成立類似于中國佛教協(xié)會的“中國儒教協(xié)會”］的“下行路線”。并且主張“首先必須走儒教形成的‘上行路線’，因為‘上行路線’是儒教形成的正途。”[ 同上集，2－3頁。]

　　這又讓人感到了談?wù)摗叭褰獭睂τ谌寮铱赡茉斐傻哪撤N危險。從形式上，它似乎與康有為的主張有不少相似之處。但是，現(xiàn)在的問題是：為了中華民族的文化復(fù)興，是否可以不復(fù)興儒家？我以為不可。再者，今天和可見的將來，為了復(fù)興儒家，是否可以不“重建儒教”？我也以為不可（理由見下面第三節(jié)）。海德格爾引荷爾德林的詩：“哪里有危險，哪里才［可能］有拯救。”它對于復(fù)興儒家與中華文化同樣適用，因為這復(fù)興，在以文革為高潮的廣義新文化運(yùn)動之后，絕不是一件不涉險排難而可以靠“發(fā)展”達(dá)到的事情。重提儒教的危險與重建儒教的必要，似乎讓我們陷入了困惑。

　　2．“重建儒教”的含義――儒教的獨特之處何在？

　　讓我們再次審視荷爾德林這句詩和蔣慶的表達(dá)�！拔ｋU引出拯救”是有前提的，那就是意識到這危險，即儒教會使儒家貧乏化、意識形態(tài)論的危險，不然哪有什么拯救？其次，就蔣慶的口號而言，“重建儒教”意味著這不是在從頭建立一個宗教，尤其不是在按西式宗教的格式來建立一個儒教，而是在某個意義上重現(xiàn)、復(fù)現(xiàn)一個歷史上有過的儒教，也就是經(jīng)周公制禮做樂、孔夫子闡揚(yáng)深化、后儒各抒其義的“教化天下”的儒教傳統(tǒng)，盡管也要“與時偕行”（《易·文言·乾》），做出必要的調(diào)整。而歷史上主張儒家是宗教的人們，如龍華民、康有為，都既沒有充分考慮到原本儒教的獨特之處，比如拜祖先祭孔子不同于拜基督與耶和華，尊儒復(fù)禮不同于英國、丹麥?zhǔn)降摹傲⒖捉虨閲�教”，[ 康有為于1913年4月9日《不忍》雜志第3冊發(fā)表“以孔教為國教配天議”，“主張效法丹麥、西班牙之制，‘以一條為“信教自由”，以一條為“立孔教為國教”，’使‘人心有歸，風(fēng)俗有向，道德有定，教化有準(zhǔn)，然后政治乃可次第而措施。’又引春秋公羊?qū)W為佐證，以孔子配天。認(rèn)為古今為國者無不尊天，所以廟壇祭天，極為敬崇，歷朝以其祖先配享。又認(rèn)為：中國數(shù)千年，都?xì)w往孔子，尊為教主，以文王配上帝，就是以教主配上帝�！保ㄒ�自《孔子大辭典》，張岱年主編，上海辭書出版社，1993年，911頁。）]也沒有將真正的儒教原理做時機(jī)化的處理（康有為只會將孔子西方化），以應(yīng)對時勢的格致要求，因而以各自的方式傷害了儒家事業(yè)。

　　那么，儒教的獨特之處何在呢？相比于其他宗教，比如我們身邊就有的基督新教、天主教、伊斯蘭教，甚至佛教、道教等，儒教最明顯的特征就是，它的主導(dǎo)性精神來源扎根于原本的人際關(guān)系或家庭關(guān)系，而不出自個人與人格神的關(guān)系（比如基督教），不是個人與自己的超越關(guān)系（比如佛教），也不只是個人與超越性自然的關(guān)系（比如道教）。換句話說，在其他的宗教中，都可以設(shè)想甚至鼓勵一個個人完全擺脫家庭關(guān)系，直接接通到某個更高的意義源頭上去，從而獲得最后的拯救或開悟。而且這種拯救也不必對家庭關(guān)系產(chǎn)生直接的后果。而在儒教中，這種情況不會出現(xiàn)，因為至圣仁人也還是不會剪斷家庭關(guān)系這條臍帶，而且由家庭關(guān)系、特別是親子關(guān)系所培育的孝、悌永遠(yuǎn)要在儒家圣人的精神生活中扮演不可替代的角色。成圣成仁也都會反過來滋潤家庭關(guān)系。這并不［只］是一個什么“宗法”關(guān)系或某個歷史范疇的問題，也不止于一個政治問題和文化問題，而是一個在人類的最高精神活動中不失去人間的原初關(guān)系，從而體現(xiàn)出人類本性的終極問題。[ 本文作者在“孝意識的時間分析”一文中，從現(xiàn)象學(xué)角度論證了孝意識是最能體現(xiàn)人類本性的人類生存的特點。見《北京大學(xué)學(xué)報》2006年第2期，　　頁。]在這個意義上，儒家或儒教的復(fù)興就關(guān)系到保持人的原初本性和抵御各種異化人性、摧殘人性的意識形態(tài)和技術(shù)形態(tài)的問題。

　　對這樣一個儒教的特點，我稱之為“儒教的人間生活化”或“儒教的親子源頭性”。在西方宗教和思維習(xí)慣了的格局中，這個特點具有一種根本的歧義，即在經(jīng)驗與先天、世俗與超越、身體與精神、他人與自我之間的擺蕩。親子關(guān)系是身體的、血緣的，但同時又是精神的、道德的，比如“身體膚發(fā)，受之父母，不敢毀傷”本身就又是精神的和倫理的。這關(guān)系總涉及他人，但又原初地構(gòu)成自我，而且是構(gòu)成那比個體自我更深切的自主意識。家庭既是橫向的兩性相合，又是縱向的過去與將來的交織。它不僅讓陰陽兩性相交成了夫婦，還將夫婦變成了父母。以這種方式，“性欲”在“婚禮”中升華，而婚配又內(nèi)時間化為親子關(guān)系、代際關(guān)系。這里面沒有一處是單個人的，即便面對死亡也是以家庭和家族為單位的，但其中又沒有一處不是親愛交織到了“至誠如神”的終極生存形態(tài)的。想用任何一個觀念原則來說明、規(guī)范和建立它，都注定了要被解構(gòu)掉，因為它總不能不留下某些伸向“他者”的“印跡”。所以儒教和儒家思想的總體結(jié)構(gòu)不可能像其他宗教、特別是西方宗教那樣是金字塔式的，能被不留重大缺憾地建構(gòu)上去，達(dá)到頂點。它的至圣先師生前不是他自己心目中的最成功者，死后也沒有大地的震動和任何形式的復(fù)活，而只是“其生也榮，其死也哀”（《論語》19.25），但在其“逝者如斯”之中又總有“不舍晝夜”（《論語》9.17）的意義生成與奔流，讓人“瞻之在前，忽焉在后”而“欲罷不能”（《論語》9.11）。所以亞圣孟子只贊孔子“圣之時者也！”（《孟子·萬章下》）這句話有哪一位西方宗教的創(chuàng)始人可以擔(dān)當(dāng)?shù)昧四兀?/p>

　　因此，儒教與其他所有宗教的一個可見區(qū)別是，它沒有廣義的修道士或離開人間生活的嚴(yán)格修道團(tuán)體與機(jī)構(gòu)，如修道院、寺觀，而只有書院、孔廟和家廟。只有儒教有《孝經(jīng)》，因為只有在儒教這里，孝這個永遠(yuǎn)不能被完全普遍化、比如“權(quán)利－義務(wù)”化的人間關(guān)系（夫妻總是在“有別”中“成親”的，父母總是被特殊給予的，去孝和被孝總在時間中換位的），才從本質(zhì)上就先于其他一切可普遍化、等級化、理想化的關(guān)系，比如“忠”。不了解這樣的特點與標(biāo)志，就不知重建儒教的命脈所在、艱難所在和希望所在。

　　重建儒教的必要性

　　既然在東西方文化和宗教的比較語境中將儒家說成是宗教含有傷害儒家的危險，那么，今天為何還要重建儒教？去采取港臺及海外新儒家的策略，即注重道德心性（內(nèi)圣），(點擊此處閱讀下一頁)

　　順應(yīng)西方的政治（民主）與知識（科學(xué)）形態(tài)，以便開出一個中西合璧的“新外王”，豈不更聰明和識時務(wù)得多？可是問題在于，這樣一種“自我坎陷”（牟宗三語）的策略，也就是將社會政治和知識加以西方化、只保留儒者個人的心性道德修養(yǎng)的復(fù)興儒家策略，恰足以將儒家送進(jìn)文化歷史的博物館，成為學(xué)者研究的對象、對外標(biāo)榜的談資而已。原因就在于，它拋棄了儒家或儒教的人間生活化的特質(zhì)。如上所言，儒者不會在根本意義上獨自成仁得道，而必源于親子關(guān)系（“孝弟也者，其為仁之本與！”――《論語》1.2），并反報于這種關(guān)系�！案裎铩笔紫雀竦氖侨祟惿�存的原初關(guān)系、即親子家庭關(guān)系這個物。在此意義上，的確可以說：無物不誠，不誠無物。修齊治平，盡出于此。一旦這種關(guān)系所依存的社會、政治結(jié)構(gòu)萎縮，尤其是這種關(guān)系不再以活生生的方式來建構(gòu)我們的道德修養(yǎng)和全部生活，儒家就喪失了它獨特的生命力，而淪為一個可以被其他宗教及意識形態(tài)擠來推去、被現(xiàn)代化生活壓扁重構(gòu)的可憐角色，君子儒也就成了小人儒或乞丐儒了。

　　換言之，在適應(yīng)現(xiàn)代的工業(yè)化、商業(yè)化和全球化的生活形態(tài)這個問題上，儒家有著某種天然的缺陷，或者是某種迂拙的操守。相比之下，其他的宗教，特別是西方的宗教，似乎處于有利得多的地位。完全可以設(shè)想一位玩股票、搞國際電子業(yè)、使用全球通手機(jī)、喜愛開賽車的“單身貴族”是一名忠實的基督徒，卻不可設(shè)想他是位真儒者。西方的宗教創(chuàng)始人、先知、信徒、哲學(xué)家中相當(dāng)一批人是單身漢，而中國儒家的圣人則無一單身，皆是以修身齊家為本、燮理陰陽而光前裕后者。因此，孔子的“圣之時”有自己的時態(tài)，并不意味著去適應(yīng)一切外在的時局。這樣，此儒家之“時”就首先不是物理意義上或外在社會現(xiàn)實意義上的“21世紀(jì)”之時，而是“四時行焉，百物生焉”（《論語》17.19）之時，“禮，時為大，順次之”（《禮記•禮器》）、“君子而時中”（《禮記•中庸》）之時；
一句話，父母與子女、祖先與后代的血脈相通之時，讓家族延續(xù)、民族長存、文化綿延之時。也就是說，這“時”不是空無自家生命的周期計量和被計量，而是發(fā)自陰陽交合、生兒育女、繁衍親族、協(xié)調(diào)天下的親時與天時。在這親時與外在的物時或現(xiàn)時之間，除了堯舜之世，總有著緊張，所以儒者幾乎永遠(yuǎn)“任重而道遠(yuǎn)”，要“仁以為己任”（《論語》8.7）。而這“己任”就是去將現(xiàn)時轉(zhuǎn)化為親時，將物時轉(zhuǎn)化為天時。

　　自古以來，儒家依憑著以農(nóng)耕為本的家庭家族的生存結(jié)構(gòu)，和以讀書學(xué)藝（四書與六藝）為主要內(nèi)容的教育而生存。此為“耕讀傳家”的儒家命脈。儒家的興旺則在于將這命脈延伸到了科舉和做官，“學(xué)而優(yōu)則仕”，于是天下讀書人趨之若鶩。如今，這些儒家的生存結(jié)構(gòu)幾乎統(tǒng)統(tǒng)被解體或正在被極大地削弱，[ 參見本書第一章。]這才是“三千年未有之大變局”的深刻和持久的含義。

　　如果從未來回顧，二十世紀(jì)很可能是儒家生存史上最慘痛衰微的一頁。其中一大教訓(xùn)就是儒家懵頭昏腦地喪失了自己的團(tuán)體性存在。不但以科舉入仕來形成團(tuán)體的形態(tài)頃刻覆滅，就連講學(xué)團(tuán)體式的存在也基本消失，“兩處茫茫皆不見”，可見中國主流知識分子文化反水的洪水猛獸之勢。這樣一來，人絕道喪，人類文化史上的一個奇觀出現(xiàn)了：一個存在了兩三千年的主流文化，幾十年間就在其本土灰飛煙滅了。所殘留的只是在西式大學(xué)中的一些個體的儒家研究者，或做外觀式研究，或自稱新儒家，雖然聊勝于無，具有某種提示的作用（當(dāng)然也有掩蓋儒家衰危的遮蔽真實的一面），但已無關(guān)大局了。而官方同意的祭孔，沒有儒家團(tuán)體的主持，也不過一旅游項目或一統(tǒng)戰(zhàn)姿態(tài)罷了。“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”（《論語》17.11）

　　在這樣的情勢下，儒者必重建自己的團(tuán)體，而且是以適應(yīng)并同時改造現(xiàn)實的方式來重建，不然絕不足以挽回敗局。基于這種考慮，我贊成蔣慶先生提出的“重建儒教”的主張，并認(rèn)為他的政治儒學(xué)的主張是現(xiàn)代中國思潮中，第一次跳出了西方中心論窠臼的儒家之聲。這其中的道理我已經(jīng)在以前的一些文章中涉及到。其要點在于，如果沒有團(tuán)體或社團(tuán)式的存在，儒家在今天就是任人冒充或打造的空殼了。

　　重建儒教的方式（一）――上、下行路線之困難

　　然而，被重建的儒家團(tuán)體應(yīng)該以什么方式存在呢？首先，它不可能只靠書院講學(xué)和師徒講學(xué)的方式來生存繁衍，因為現(xiàn)在及可見未來的文化形勢與先秦至清末的情況大大不同了。由于整個社會政治結(jié)構(gòu)的去儒化，主流教育體制的西化，其他有力宗教的競爭，留給這種書院團(tuán)體的生存空間是相當(dāng)狹窄的，而且情況還會隨全球化的進(jìn)展進(jìn)一步惡化。當(dāng)然，如果出現(xiàn)具有東西方思想比較視野的精深大儒，這種書院或許可以像民初佛家的南京支那內(nèi)學(xué)院那樣，產(chǎn)生一定的學(xué)術(shù)影響（蔣慶先生的當(dāng)代公羊?qū)W和政治儒學(xué)已開始產(chǎn)生影響），但這還不同于儒教團(tuán)體的存在。孔子講學(xué)，傳承并發(fā)展周禮道統(tǒng)，所編所作之“六藝”成為后世的主導(dǎo)教材，不少弟子可以出去憑儒術(shù)做高官，影響政治與社會。直到清末，書院都有這“學(xué)”與“仕”的兩重功能。然而，今天的仕途早已被西方傳來的黨派政治和西式大學(xué)培養(yǎng)的“管理人才”把持，儒家這條最重要的“上行路線”已基本上被堵死。

　　另外，由于全球化和廣義的西方化的經(jīng)濟(jì)政治潮流方興未艾，“靠經(jīng)濟(jì)發(fā)展解決問題”的現(xiàn)行國策在可見的將來不會做根本改變。所以，寄希望于當(dāng)政者實現(xiàn)“意識形態(tài)的轉(zhuǎn)軌”，讓儒家進(jìn)入政治權(quán)力核心，甚至立儒教為國教，殊不切合實際�，F(xiàn)政權(quán)面臨的所有難題，在這種西化視野中，都不一定非訴諸儒家來求解決。而且，即便我們做最大膽的設(shè)想，漢武帝尊儒的一幕居然再現(xiàn)了，上行路線暫時成功了，這對儒家而言是好事還是壞事也很難說，因為就我們的視力可及，還沒有任何政治力量可以改變政治經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的全球化潮流。屆時儒教依然面臨持守自己的親子源頭性還是隨這“去儒化”的時代潮流和政治潮流而變的兩難，就像德國綠黨參加了政權(quán)而難于堅守自家特色一樣。

　　那么下行路線――即以“中國儒教會”的名義成為幾大宗教之一――是否就是合適的策略呢？它當(dāng)然比上行路線現(xiàn)實得多，也穩(wěn)妥得多。它的具體活動可以包括：開辦書院、社區(qū)建設(shè)（特別是農(nóng)村的儒家建設(shè)）、宣傳學(xué)說、慈善濟(jì)世，恢復(fù)生活中的部分禮儀（比如婚、冠、喪禮等），乃至重現(xiàn)和發(fā)展孔廟的某種宗教功能等。這些都是可以切切實實地去努力踐行的事業(yè)，也會產(chǎn)生一定的社會文化影響，起碼起到復(fù)活儒家團(tuán)體、發(fā)出儒家聲音的重大文化效應(yīng)。如果這種儒教可以堅守自己的原則，不依附異己的政治權(quán)力和經(jīng)濟(jì)勢力，那么就會為儒教在現(xiàn)代社會中贏得一個立足點。

　　然而，考慮到當(dāng)今世界與中國的走向，沒有理由期待實踐下行路線的儒教會繁榮興旺。這可以從教育、經(jīng)濟(jì)與宗教等方面加以點評。如上所及，儒家教育在現(xiàn)代的西化教育格局中只能是邊緣的、輔助性的。即便有朝一日儒學(xué)教育頂替了現(xiàn)在的政治必修課，雖是極可稱頌之事，但這也不意味著儒學(xué)成了教育的主流，如果學(xué)生們對待它的態(tài)度就如同今天對待“兩課”一樣的話。[ 蔣介石于20年代末30年代初起，配合他的“新生活運(yùn)動”，采取了一系列尊孔讀經(jīng)的措施。他親自到曲阜祭祀孔子，尊孔子為“千秋仁義之師”、“萬世人倫之表”。1934年，南京國民政府通過定孔子誕辰為國定記念日和尊孔祀圣的決議。（參見《孔子大辭典》，835頁）以后，國學(xué)、特別是儒學(xué)教育一直是該政府教育大綱中的必修類。但這并未改變它西式教育的本質(zhì)。]此外，現(xiàn)今整個社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)也不會容許儒教的社區(qū)建設(shè)有大的作為，除非整個發(fā)展模式得到根本改變，但這在國力競爭和霸道盛行的時代是無法期待的。再者，孔廟和儒教在民間的宗教功能，在現(xiàn)行體制中恐怕也遠(yuǎn)比不上其他宗教，尤其是那些已經(jīng)在這方面磨練了數(shù)千年的傳統(tǒng)宗教。比如，對于解脫生老病死這些人生苦難，儒教對于普通民眾有什么超過佛教、基督教甚至道教的地方呢？蔣慶先生一再強(qiáng)調(diào)儒教上行路線的優(yōu)先，認(rèn)為無上行體制的保障，則儒教難以為繼，這在當(dāng)今形勢下確是灼見。但問題在于，上行路線如果難行或竟不可行的話，怎么辦？

　　情勢看來是這樣的：當(dāng)代的經(jīng)濟(jì)、文化和政治潮流要求重建儒教，因為非如此則儒家就沒有了任何人際團(tuán)體，也就沒有了存在的形態(tài)。但是，也正是由于這個時代的潮流，使得被重建的儒教面臨或被異化變質(zhì)，或被邊緣化的困難和危險�？闯鲞@些危險和難處，力圖通過發(fā)揮儒教的獨特生命力之所在，來克服之，才是儒教不止于暫時的復(fù)活，而是有望達(dá)到未來復(fù)興的明智途徑。

　　重建儒教的方式（二）――中行路線

　　前面已經(jīng)論證了，儒家的獨特之處在于它的人間生活化和親子源頭。被重建的儒教如果要有真實的團(tuán)體生命，只有深入地理解和實行這個要點，切不可完全按西化框架來重建和“發(fā)展”儒教。比如教育，其實書院并不是儒家的獨特之處，基督教的神學(xué)院和讀經(jīng)班、佛教的佛學(xué)院和佛學(xué)社等，都是類似的機(jī)構(gòu)。儒家教育的獨特在于其“耕讀傳家”，即以穩(wěn)定的家庭與家族聚居為依托的私塾或家庭內(nèi)部的經(jīng)典文化的傳承。這方面只有猶太教堪做一比。當(dāng)然，歷史上猶太教徒似乎大多脫離了農(nóng)業(yè)，居住在異己文化之中。但也正是由于堅守了“家傳”、“族傳”的教育與聚族而居的生活，猶太教得以在兩千多年的漂泊后不但依然存在，而且重新建國［因囿于其宗教教義，所選擇的建國之處乃一危地］。

　　上行與下行路線，或者是可欲而不可求之事（或即便暫時得到也難于持守之事），或是以己之短較彼（其他宗教和意識形態(tài)團(tuán)體）之長的劣勢競爭，因此雖有必要嘗試和堅持，但畢竟不是改變“儒門慘淡”的光大之路。此兩路線的通弊就在于沒有立足于自身優(yōu)勢和生命土壤之所在，而與他人爭異化格局中的一日之短長。因此，有必要在這兩種路線之外，提出一中行路線。

　　中行路線的要義在于：專注于儒教的人間生活化和親子源頭性的特質(zhì)，以讓儒教獲得活生生的生活形態(tài)為第一要務(wù)，由此而煥發(fā)出儒教自身的潛在生機(jī)。具體做法是：讓儒教的禮、德教育扎根于親子關(guān)系或家庭家族關(guān)系之中，為此就要復(fù)活和維護(hù)被嚴(yán)重摧毀和損壞了的家庭與家族的生存。然而，如上所論，在當(dāng)今的西方化或現(xiàn)代化的中國，主流生活形態(tài)不僅不允許這種復(fù)活，而且還在進(jìn)一步損毀之。比如中國南方那些曾經(jīng)是社區(qū)中樞的家族祠堂，現(xiàn)在已經(jīng)喪失了它們的絕大部分功能，或者荒棄消失，或者成了旅游景點，或者只是偶爾供后裔憑吊昔日宗族光輝的遺跡。家族、家庭及其活力還在不斷縮小，“獨生子女”的國策能在中國這么一個曾經(jīng)是儒家主導(dǎo)的國家基本上成功實行（尤其在城市），表明了社會基本結(jié)構(gòu)的脫儒化巨變。而所謂“三農(nóng)問題”的痼疾，也不過是農(nóng)村與農(nóng)業(yè)的結(jié)構(gòu)性衰落的指標(biāo)之一。毛澤東發(fā)動的農(nóng)民運(yùn)動鏟除了在后科舉制時代農(nóng)村還遺留的儒家結(jié)構(gòu)（士紳階層、家族權(quán)威），而現(xiàn)在以消除貧困為目標(biāo)的城市化和現(xiàn)代化大潮則蕩滌著那些早已被矮化為生產(chǎn)隊、包產(chǎn)戶的農(nóng)村生活形態(tài)。實際上，真正傳統(tǒng)意義上的農(nóng)業(yè)在今天的主流社會中或者早已消失，或者只意味著“貧困”和“落后”。

　　考慮到這些，盡管重建的儒教應(yīng)該逆潮流而動，盡量在主流社會中尋求立足之地，但必須認(rèn)識到總的現(xiàn)實形勢的嚴(yán)酷。其他的傳統(tǒng)宗教也在不同程度上感到了現(xiàn)代化的壓力，但沒有哪個會像儒教這樣，在如此深廣的程度上被損害，因為它們或者本身就有全球化的素質(zhì)（如基督教），或者以民族而非家族為生存的基本單位（如猶太教、伊斯蘭教），或者有獨立于主流社會生活形態(tài)的一方自家天地（如佛、道教）。簡言之，都有超脫人間生活和親子關(guān)系的生存之道。而那些“現(xiàn)代宗教”，就更是乘機(jī)而上的弄潮兒了。

　　因此，重建儒教的要害就是要走一條非上非下、亦上亦下的適合于儒教特性的生存之道，而這在我看來就一定會包括建立儒家文化保護(hù)區(qū)或儒家文化特區(qū)的舉措。這種邊緣儒家活體的優(yōu)勢在于：它使儒家有了一個雖然小但卻是真實的適合自己的實際生活形態(tài)。[ 建立這種文化保護(hù)區(qū)的理由和途徑，可參見拙著《思想避難――全球化中的中國古代哲理》，北京大學(xué)出版社，2007年。

　　]

　　它以家庭和家族的聚居為基本社會結(jié)構(gòu)，以農(nóng)業(yè)為本，士農(nóng)工商皆有，三教九流并存。使用無污染的技術(shù)，而這也就意味著，它將基本上使用傳統(tǒng)技術(shù)，只吸收現(xiàn)代技術(shù)中“干凈”的那一部分，即基本上無化學(xué)燃料和化學(xué)材料，無大規(guī)模電力，以人力、畜力、天然動力為主要動力來源，以手工業(yè)為主要的加工方式，以自然或半自然的中醫(yī)及整體療法為主要的醫(yī)療手段，同時吸收西醫(yī)及其他醫(yī)學(xué)中的無或少副作用、不破壞人的自然生活形態(tài)及其身心尊嚴(yán)的技術(shù)和診療思路。(點擊此處閱讀下一頁)

　　歷法改用農(nóng)歷，紀(jì)年用干支或以孔子誕辰為始點。教育則全面有機(jī)地復(fù)活傳統(tǒng)的耕讀傳統(tǒng)和科舉考試，學(xué)習(xí)內(nèi)容與科舉考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)典為主，同時加入東西方文化（含哲學(xué)、文學(xué)、歷史、科技、社會科學(xué)等）的比較。這也就意味著要學(xué)習(xí)外語，以及濃縮化、中西對比化了的西方科學(xué)與人文學(xué)科，不這樣不足以維持儒家特區(qū)的長久存在。

　　政治體制當(dāng)然以家庭和家族為社團(tuán)基礎(chǔ)，實行儒家導(dǎo)向的、天人合一的家族社團(tuán)民主，以可行的方式體現(xiàn)蔣慶闡發(fā)的政權(quán)的三重合法性，即民意的、超越的（神圣的）和文化傳承的合法性。它的具體模式還有待摸索，但肯定要體現(xiàn)出儒家自周公、孔孟以來的禮樂政治的核心價值，并適應(yīng)當(dāng)代的民心走向。很明顯，在這樣一個相對獨立的、可自身持續(xù)存在的文化特區(qū)中，儒教的人間生活化和親子本源的特性、修身齊家治國的特長都會得到較充分發(fā)揮，傳統(tǒng)的、無污染的知識技術(shù)會得到復(fù)活和發(fā)展。簡言之，它將是一個使儒教獲得真性情的生活境域、組織形態(tài)和深入發(fā)展的“根據(jù)地”，是“孔廟”的現(xiàn)實生活化。由它向主流社會中的儒家團(tuán)體輸送出合格的人員、教育實踐、改革思路，乃至物質(zhì)載體，而主流社會中的儒家團(tuán)體則是它得以建立的起點、與外界聯(lián)系的中轉(zhuǎn)站和回饋機(jī)制。由此，儒教的重建才算得到了生活之根、親子之源而不流為漂泊無定者了。所以，可說它在今天是一條比上下行路線更原本的重建儒教的道路。

　　中行路線的可行性和文化效應(yīng)

　　那么，這條中行路線是可行的嗎？實現(xiàn)之后會有重大的復(fù)興儒家文化乃至傳統(tǒng)中華文化的效應(yīng)嗎？回答是肯定的。它肯定要比上行路線容易實現(xiàn)，因為它不意味著一個民族、國家的整體生存方式的全面轉(zhuǎn)軌，也不一定意味著現(xiàn)行執(zhí)政黨的特點的消失，而只意味著已經(jīng)實行的“一國兩制”向文化維度的推衍，或生物保護(hù)區(qū)思路與實踐的文化轉(zhuǎn)移。換句話說，建立儒家特區(qū)或保護(hù)區(qū)是一種不與現(xiàn)代化主流直接對抗的邊緣建構(gòu)，付諸實行的可能也就比較大。其實，它在中華文化的古代政治及文化實踐中已有先例，這就是為儒家樂道的“通三統(tǒng)”的學(xué)說與實踐。[ 董仲舒：《春秋繁露•三代改制質(zhì)文》。]它的基本意思是：當(dāng)前盛行的政權(quán)與文化要為以前的政權(quán)與文化留下邊緣上的生存空間，比如周武王推翻殷商后，馬上封前兩朝（夏與商）乃至更多朝代的后裔于某地，比如“封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋”（《禮記•樂記》），讓他們的文化以這種“諸侯國”的邊緣方式繼續(xù)存在。[ 關(guān)于這種“文化特區(qū)”實踐的歷史真實性的考訂，可參見楊寬：《西周史》，上海人民出版社，1999年，121－123頁。]而且，儒家和那時受儒家影響的政治家們都相信，只有實行了“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《論語》20.1），才算真膺了天命，才可讓“天下之民歸心焉”。不僅如此，儒家一直推崇以小國為起點，靠德行仁政來得人心得天下的實踐，比如《史記•孔子世家》記孔子講：“蓋周文武起豐鎬而王，今費(fèi)雖小，儻庶幾乎！”

　　另一方面，相比于在主流社會的民間建立儒家社團(tuán)，建立儒家文化特區(qū)似乎比較困難，但是，為了克服這困難而付出的努力不但值得，甚至可說是必要，因為由建立儒家特區(qū)而形成的儒教團(tuán)體的真實性和生動性，是現(xiàn)代化社會中一般的儒家社團(tuán)無可比擬的。它有著自己的時空存在，或土地空間的和農(nóng)歷時間的存在，有自己的生產(chǎn)方式、社會結(jié)構(gòu)、教育方式、政治形態(tài)、技術(shù)形態(tài)和生活藝術(shù)化的方式，是孔夫子生前亟思獲得的那樣一個施展其治國平天下的抱負(fù)、傳承周文化的“基地”。[ 本書作者2006年初與蔣慶先生有一次對話。后者在切實了解了前者建立儒家保護(hù)區(qū)之原意和具體論證之后，表示贊同，認(rèn)為這種保護(hù)區(qū)的真實名稱應(yīng)該是“儒家復(fù)興基地”，并引用《論語》17.5所記孔子言論（比如“如有［一小‘國’如‘費(fèi)’］用我者，吾其為東周乎！”）來佐證。]

　　由于這種文化特區(qū)建立在家族結(jié)構(gòu)之上，而這樣的社會已經(jīng)行之?dāng)?shù)千年、數(shù)萬年，因此，盡管目前的現(xiàn)代化社會不利于它，但就特區(qū)本身的性質(zhì)而言，則不是那種由理想者個人集合而成的烏托邦社團(tuán)。如果有明智而堅定的儒者領(lǐng)導(dǎo)，它一定會比美國的阿米什人（Amish people，阿門宗派之人）的文化聚居區(qū)還有生存的堅韌性。它需要的只是國家和主流社會承認(rèn)的一個獨立的文化空間，或者說是將桃花源與外界分離開的一條“興滅繼絕”的界限。

　　而且，這種真實的生活境況和技術(shù)形態(tài)，會驅(qū)動儒教和文化特區(qū)內(nèi)的百姓全面地復(fù)活傳統(tǒng)技術(shù)，并在生活本身的壓力和機(jī)會中努力吸收新的綠色技術(shù)，創(chuàng)造出更加有效和巧妙的新的技術(shù)形態(tài)。而它在政治或管理上摸索出的經(jīng)驗，對于中華民族未來的改革也或有助益。從阿米什人那已經(jīng)成功固守幾百年的傳統(tǒng)生活與生產(chǎn)的形態(tài)看來，這種不依靠現(xiàn)代技術(shù)的生存團(tuán)體，只要有自己的合理組織與信念，是完全可以持續(xù)下去的。

　　這正透露出人類可以不走向技術(shù)毀滅的一線希望。也就是說，如果人類通過某些團(tuán)體的生命實踐證明，有文化傳統(tǒng)、信仰與合理技術(shù)［適度技術(shù)］的社團(tuán)畢竟可以長久地活下去，而且在深層意義上要比完全受制于現(xiàn)代技術(shù)的社會生活得更好更幸福的話，那么人類的前途才會出現(xiàn)些許光明。人類的未來不能靠什么“生物圈X號”的實驗室，也不會靠太空移民來避免災(zāi)難，而是要靠傳統(tǒng)生命的維新，靠文化的方舟與桃源。所以，我曾這樣寫過：“救儒家，難道只是救一家，而不是救大家？”

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