一、背景與問(wèn)題

　　晚近幾年來(lái)，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究的方法問(wèn)題在中文世界普遍引起了較為廣泛的討論。而且，這一討論也引起了西方學(xué)者的關(guān)注甚至參與。

[1]筆者本人曾經(jīng)參與這場(chǎng)討論，2002年應(yīng)編輯之約撰寫(xiě)的“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”，發(fā)表于《江漢論壇》2003年第6期，隨即為《新華文摘》2004年第1期全文轉(zhuǎn)載。英譯版后來(lái)也刊于《當(dāng)代中國(guó)思想》（Contemporary Chinese Thought）2005年的秋季號(hào)。

[2]迄今為止，筆者認(rèn)為自己的宗旨在那篇文章中已經(jīng)交待得很清楚，目前和今后大概也不會(huì)有所改變。因此，本已不欲在這個(gè)問(wèn)題上駐足。但由于當(dāng)初該文是一組筆談之一，受制于篇幅限制，雖主旨已出，有些方面或許還有詳說(shuō)的必要。2005年陳來(lái)先生《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》新版出版之際，筆者即以該書(shū)為例，進(jìn)一步討論了如今中國(guó)哲學(xué)研究所當(dāng)具備的“文獻(xiàn)基礎(chǔ)”、“西學(xué)素養(yǎng)”和“國(guó)際視野”這三方面的自覺(jué)。

[3]在2006年12月12-14日深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所和澳大利亞國(guó)立大學(xué)亞洲研究院聯(lián)合主辦的“中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)的當(dāng)代反省與未來(lái)前瞻”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，筆者也提交了“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”的論文。

[4]可以說(shuō)對(duì)此前“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”一文有進(jìn)一步的發(fā)揮。

　　不過(guò)，2006年12月15-16日在香港中文大學(xué)召開(kāi)的“中國(guó)哲學(xué)研究方法論”內(nèi)部討論會(huì)上，劉笑敢教授列舉并分析了迄今為止有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究方法論問(wèn)題討論的有代表性的諸說(shuō)。其中，對(duì)于筆者“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”一文中所謂“對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不用西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題”這一說(shuō)法，他提出了“如何判斷好壞、深淺”的發(fā)問(wèn)。的確，無(wú)論在“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”還是在“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”中，筆者一個(gè)一貫的看法就是：

　　簡(jiǎn)單地用某種西方哲學(xué)的框架裁剪中國(guó)哲學(xué)的思想材料，固然難以把握中國(guó)哲學(xué)的固有精神，無(wú)緣得見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)的主體性，而由此即導(dǎo)致逆反，對(duì)西方哲學(xué)產(chǎn)生厭惡或者恐懼，希望全面清除中國(guó)哲學(xué)中的西方哲學(xué)因素，同樣不免墮入“邊見(jiàn)”，只能是從一個(gè)極端到另一個(gè)極端。以往對(duì)于西方哲學(xué)的運(yùn)用不善，并不意味著中國(guó)哲學(xué)的研究不需要西方哲學(xué)，更不意味著真正的“中國(guó)哲學(xué)”中就不允許有任何西方哲學(xué)的因素。在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動(dòng)溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國(guó)哲學(xué)的主體性，是既無(wú)必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學(xué)深度互動(dòng)與交融的過(guò)程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)而非單純的話語(yǔ)形式，中國(guó)哲學(xué)的主體性最終才能夠得以建立。我們可以看到，迄今為止，無(wú)論就古典研究還是理論建構(gòu)（這兩方面常常是難以截然分割而彼此交織在一起的）來(lái)說(shuō)，在中國(guó)哲學(xué)領(lǐng)域取得巨大成就的前輩與時(shí)賢，幾乎無(wú)一不對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)有深入的了解與吸收�？梢赃@樣說(shuō)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不用西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題。我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)（甚至可以包括印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng)）為參照。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對(duì)的問(wèn)題。

　　如果說(shuō)這里強(qiáng)調(diào)的是要在中西哲學(xué)的密切互動(dòng)關(guān)系中來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)，使西方哲學(xué)（甚至其他人文學(xué)科）成為中國(guó)哲學(xué)詮釋與建構(gòu)不可或缺的參照和資源，那么，對(duì)于西方哲學(xué)的這種“取用”如何做到“好”和“深”，而不是“壞”和“淺”，筆者在“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”并沒(méi)有具體說(shuō)明，盡管“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”一文，其實(shí)倒正好可以說(shuō)是為運(yùn)用西方哲學(xué)作為詮釋中國(guó)哲學(xué)的參照和資源做到“深”和“好”提供了一個(gè)具體的例證。

　　在上述香港的會(huì)上，筆者當(dāng)時(shí)對(duì)劉笑敢教授的發(fā)問(wèn)雖然口頭有所回應(yīng)，但畢竟不等于專文的深思熟慮。并且，“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”一文雖然事實(shí)上提供了陳來(lái)先生有效而恰當(dāng)?shù)卦�引西方哲學(xué)觀念資源研究王陽(yáng)明哲學(xué)的例證，但也仍非直接針對(duì)該問(wèn)題的進(jìn)一步展開(kāi)。如今，筆者覺(jué)得當(dāng)有再作專文繼續(xù)追究的必要。之所以如此，還并非由于會(huì)上劉笑敢教授的發(fā)問(wèn)本身，另外一個(gè)重要的原因就是，筆者后來(lái)拜讀了劉笑敢教授的“‘反向格義’與中國(guó)哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例”一文， [5]益發(fā)感到他在該文中所提相關(guān)問(wèn)題的重要性。他所謂的“反向格義”，正是對(duì)運(yùn)用西方哲學(xué)來(lái)詮釋中國(guó)哲學(xué)這一基本取徑的指謂和質(zhì)疑。因此，對(duì)于上引筆者主張?jiān)谂c西方哲學(xué)深度互動(dòng)中來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的看法，或者即所謂“對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展而言，關(guān)鍵不是用不用西方哲學(xué)的問(wèn)題，而是用得好壞與深淺的問(wèn)題”，本文的進(jìn)一步討論，可以作為筆者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論問(wèn)題的再反思。

　　當(dāng)然，本文不必是對(duì)劉笑敢教授該文的直接回應(yīng)。原因有二：其一，劉教授該文主要以老子的現(xiàn)代詮釋為例，本文則以中國(guó)哲學(xué)史的整體研究尤其儒家哲學(xué)的研究為例；
其二，更為重要的是，劉教授文中所表示的憂慮并非他個(gè)人的想法，而是不少學(xué)者共同的問(wèn)題意識(shí)。在這個(gè)意義上，本文與其說(shuō)是對(duì)劉教授發(fā)問(wèn)和文章的回應(yīng)，不如說(shuō)是對(duì)一個(gè)具有普遍性的問(wèn)題的進(jìn)一步思考。不過(guò)，如果沒(méi)有劉教授學(xué)術(shù)會(huì)議上的發(fā)問(wèn)和上述論文的“啟發(fā)”，筆者或許也就沒(méi)有本文對(duì)以往思考的“增益”，至少本文再反思的問(wèn)題意識(shí)或者對(duì)象，也許未必能夠那么明確。這是要特別向劉笑敢教授表示感謝的。

　　二、“援西入中”：現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”研究的基本模式

　　筆者在以前的文章中都曾經(jīng)指出，20世紀(jì)初至今，作為一門(mén)現(xiàn)代意義上的學(xué)科建立以來(lái)，“中國(guó)哲學(xué)”就一直處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代意義上的“中國(guó)哲學(xué)”之不同于傳統(tǒng)的以“經(jīng)學(xué)”和“子學(xué)”為其主要表現(xiàn)形式的“中國(guó)哲學(xué)”，正在于其詮釋和建構(gòu)的一個(gè)不可或缺的重要資源和參照是“西方哲學(xué)”。這一點(diǎn)與中文世界的“西方哲學(xué)”不同，后者盡管以中文為書(shū)寫(xiě)方式，但其詮釋和建構(gòu)可以完全無(wú)涉于中國(guó)哲學(xué)（無(wú)論是傳統(tǒng)的還是現(xiàn)代的）的任何內(nèi)容。也正是在這個(gè)意義上，筆者以為，自從其創(chuàng)制以來(lái)，現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)”就可以說(shuō)是某種“比較哲學(xué)”。

　　對(duì)于20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的這種研究和寫(xiě)作方式，劉笑敢教授在前述文中稱之為“反向格義”。他認(rèn)為，中國(guó)歷史上傳統(tǒng)的“格義”是“以固有的、大家熟知的文化經(jīng)典中的概念解釋尚未普及的外來(lái)文化的基本概念的一種權(quán)宜之計(jì)”，而現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”則是“要‘自覺(jué)地’以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究中國(guó)本土的經(jīng)典和思想”。正是這種方向的“相反”，使得劉笑敢教授將“自覺(jué)以西方哲學(xué)概念和術(shù)語(yǔ)來(lái)研究、詮釋中國(guó)哲學(xué)的方法”稱之為“反向格義”。

　　劉教授的這一看法并非他個(gè)人的私見(jiàn)，而是不少學(xué)者一個(gè)共同的意識(shí)所在。他自己也說(shuō)，“反向格義或許是一個(gè)新的說(shuō)法，但卻不是筆者的創(chuàng)見(jiàn)。很多人有過(guò)類(lèi)似的觀察�！辈⑶�，他還舉了林安梧和袁保新兩位教授的例子。不過(guò)，其文中將與“反向格義”意思一樣的“逆格義”之說(shuō)歸諸林安梧教授，所謂“林氏之說(shuō)”，則有所未審。事實(shí)上，據(jù)李明輝教授言，這個(gè)看法最早當(dāng)出自袁保新，盡管袁教授或許未必直接使用“逆格義”這一術(shù)語(yǔ)。而即便就“逆格義”這一術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，在林安梧教授之前，于2002年的“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究前景”和2004年的“中西比較哲學(xué)的方法論省思”兩文中， [6]李教授本人都已經(jīng)明確使用了。當(dāng)然，誰(shuí)最先使用“逆格義”這一術(shù)語(yǔ)也許并不重要，關(guān)鍵在于，這說(shuō)明很多專業(yè)治中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者都很清楚：援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)，已經(jīng)構(gòu)成現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的一種基本模式。譬如，景海峰教授雖然并未使用“逆格義”和“反向格義”之類(lèi)的字眼，但他在2001年發(fā)表的“學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭——兼論‘中國(guó)哲學(xué)史’的建構(gòu)及其所面臨的困境”一文中， [7]曾經(jīng)以馮友蘭為例具體說(shuō)明了現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的這一基本模式。鄭宗義教授在其2001年發(fā)表的“論二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)人對(duì)于‘中國(guó)哲學(xué)’的探索與定位”一文中， [8]也同樣指出了這一模式適用于20世紀(jì)以來(lái)幾乎所有主要的中國(guó)哲學(xué)家。

　　需要指出的是，筆者所謂“援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)”雖然和“反向格義”或“逆格義”所指的是同一個(gè)現(xiàn)象，即20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的基本模式，但筆者是一種中性的描述，而“反向格義”和“逆格義”則不免含有明顯的價(jià)值判斷，尤其對(duì)劉笑敢教授等人來(lái)說(shuō)，其中顯然包含質(zhì)疑的成分。當(dāng)然，后者亦不可一概而論，如同樣使用“逆格義”來(lái)指稱現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)基本研究模式的李明輝教授，對(duì)于西方哲學(xué)的引入基本上就并非質(zhì)疑而是肯定的態(tài)度。

[9]因此，如果說(shuō)現(xiàn)代學(xué)科意義上“中國(guó)哲學(xué)”研究的基本模式是筆者所謂“援用西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)”，或者如劉笑敢教授所謂“以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究中國(guó)本土的經(jīng)典和思想”，這一點(diǎn)大家并無(wú)疑義，那么，首先要反思的問(wèn)題在于，對(duì)于迄今為止這一“中國(guó)哲學(xué)”研究的基本模式，用“反向格義”和“逆格義”這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)概括是否精確和恰當(dāng)？

　　除了其中涉及的明顯的價(jià)值判斷之外，使用“反向格義”或“逆格義”來(lái)指稱20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)的基本研究模式或者書(shū)寫(xiě)方式，其實(shí)還有一個(gè)更加值得檢討的問(wèn)題。劉笑敢教授之所以使用“反向格義”這一術(shù)語(yǔ)，是因?yàn)樗�認(rèn)為這是20世紀(jì)以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”研究領(lǐng)域特有的一個(gè)現(xiàn)象。在他看來(lái)，“傳統(tǒng)格義”與現(xiàn)代的“反向格義”之不同的關(guān)鍵，在于前者是用自己本來(lái)所在的文化傳統(tǒng)的思想資源來(lái)幫助自己了解外來(lái)文化，后者則是利用外來(lái)文化傳統(tǒng)的思想資源來(lái)幫助自己了解自己本來(lái)的文化傳統(tǒng)。對(duì)此，其他學(xué)者也有同樣的理解。

[10]不過(guò)，筆者希望補(bǔ)充的是，如此理解的“反向格義”或“逆格義”，其實(shí)并不只是20世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代中國(guó)才出現(xiàn)的特有的現(xiàn)象。在宋明儒學(xué)的傳統(tǒng)中，儒家學(xué)者援引佛教、道家道教的觀念資源來(lái)詮釋和發(fā)明儒家傳統(tǒng)中本有的思想，可以說(shuō)是俯拾皆是的。并且，那種援引往往不僅沒(méi)有使儒學(xué)的精義喪失，反而有時(shí)使其發(fā)揮得更加透徹。譬如，較之宋代儒學(xué)，明代以陽(yáng)明學(xué)為中心的儒學(xué)尤以義理闡發(fā)的精微見(jiàn)長(zhǎng)，所謂“牛毛繭絲，無(wú)不辨析”。而之所以能夠達(dá)到這種細(xì)致入微和引人入勝的程度，在很多情況下正是陽(yáng)明學(xué)者大量引入佛道兩家觀念資源的結(jié)果。這方面具體的例子很多，不勝枚舉。

[11]道家道教固然不是“外來(lái)”的，但相對(duì)于儒家傳統(tǒng)自身來(lái)說(shuō)，仍然是“外在”的。佛教傳統(tǒng)是“外來(lái)”的自不必言，即使其經(jīng)過(guò)了魏晉、南北朝、隋唐的長(zhǎng)期消化，內(nèi)化為整個(gè)中國(guó)文化的組成部分，相對(duì)于那些內(nèi)在于儒家傳統(tǒng)的儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，依舊是“外在”的。否則，儒釋道三教之別或者說(shuō)各自的相對(duì)獨(dú)立性就無(wú)從談起了。因此，對(duì)于宋明的儒家學(xué)者來(lái)說(shuō)，援引佛道兩家的觀念來(lái)發(fā)明儒學(xué)的思想，也就恰恰可以說(shuō)是“反向格義”或“逆格義”。

　　或許有人會(huì)說(shuō)：經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的互動(dòng)融合，到了宋明時(shí)期，儒家學(xué)者們對(duì)于佛道兩家已經(jīng)很熟悉了，如此才能保證他們的“反向格義”不致流于曲解自我的方鑿圓枘。誠(chéng)然，如果宋明儒者借用佛道兩家的觀念發(fā)明儒學(xué)自身義理的優(yōu)劣與成敗其實(shí)根本取決于他們?cè)谥哺�儒學(xué)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上對(duì)于佛道兩家熟悉的程度或者說(shuō)了解的深淺，而并不在于詮釋方向的“正”還是“反”，那么，對(duì)于現(xiàn)代援引西方哲學(xué)來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)，這個(gè)道理是否也同樣適用呢？這一點(diǎn)，正是本文第三部分要重點(diǎn)討論的。

　　前已指出，無(wú)論是“反向格義”還是“逆格義”的表述，實(shí)則都在于指出借用西方哲學(xué)的觀念來(lái)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)這一20世紀(jì)以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”的基本模式。因此，既然“反向格義”或“逆格義”并不是“中國(guó)哲學(xué)”的現(xiàn)代形態(tài)所獨(dú)有的現(xiàn)象，并且，正如宋明儒學(xué)借用佛道兩家的思想資源一樣，既然“反向格義”或“逆格義”的結(jié)果未必一定導(dǎo)致對(duì)原來(lái)思想傳統(tǒng)的遮蔽或曲解，那么，使用“反向格義”或“逆格義”這樣的術(shù)語(yǔ)來(lái)概括現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”研究（包括詮釋和建構(gòu)）的基本模式，就未必十分妥當(dāng)。依筆者之見(jiàn)，以“援西入中”來(lái)概括這一基本模式，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　比較之下，或許是更為持平而且準(zhǔn)確的表述。

　　首先，在“援西入中”這一用語(yǔ)中，明確交代了現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”研究中存在的兩個(gè)基本要素，即西方哲學(xué)的觀念資源和中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的思想內(nèi)容。

[12]可以說(shuō)，幾乎所有現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究方法論的反思，其中的一個(gè)核心線索或課題，就是思考如何處理傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題。

[13]這一點(diǎn)，是“反向格義”或“逆格義”的用語(yǔ)所不能反映的。其次，“援西入中”是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)引入西方哲學(xué)的觀念資源來(lái)詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)這一實(shí)際的基本模式的客觀描述，并不預(yù)設(shè)某種價(jià)值判斷。更為重要的是，該術(shù)語(yǔ)并沒(méi)有預(yù)設(shè)這一基本模式必然是陷入困境的、必然是消極和負(fù)面的。換言之，“援西入中”可以同時(shí)包含了兩種可能和結(jié)果，“反向格義”或“逆格義”不過(guò)指示了其不良的一面，即在引入西方哲學(xué)的過(guò)程中使中國(guó)哲學(xué)的主體性和特質(zhì)逐漸喪失，思想內(nèi)容逐漸淪為單純被解釋的材料。而另一方面，如果西方哲學(xué)觀念資源的引入可以使傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的固有內(nèi)容在“未始出吾宗”的情況下能夠不斷豐富和擴(kuò)展，恰如宋明儒學(xué)援引佛道兩家的觀念資源一樣，那么，這種“援西入中”就是一種正面和積極的詮釋與建構(gòu)。一句話，“援西入中”可以同時(shí)包括后者與前者這兩種正、負(fù)不同的方向和效果。

　　當(dāng)然，劉笑敢教授在“反向格義與中國(guó)者學(xué)研究的困境”一文中對(duì)其“反向格義”這一術(shù)語(yǔ)進(jìn)行了廣狹兩義的區(qū)分。他說(shuō)：“反向格義或許可以分為廣狹二義。廣義可以泛指任何自覺(jué)地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國(guó)哲學(xué)的作法，涉及面可能非常寬，相當(dāng)于陳榮捷所說(shuō)的‘以西釋中’。狹義的反向格義則是專指以西方的哲學(xué)的某些具體的、現(xiàn)成的概念來(lái)對(duì)應(yīng)、解釋中國(guó)哲學(xué)的思想、觀念或概念的作法。”不過(guò)，劉教授同時(shí)也審慎地說(shuō)明，他在文中的討論“集中于狹義的反向格義”，“廣義的反向格義的范圍、做法、結(jié)果會(huì)復(fù)雜和豐富得多，決不是狹義的反向格義所能代表和涵蓋的�！憋@然，劉教授的“反向格義”主要是就“狹義的反向格義”來(lái)說(shuō)的，而用這種“反向格義”來(lái)概括20世紀(jì)以來(lái)整個(gè)中國(guó)哲學(xué)研究基本模式的問(wèn)題，上面正文已經(jīng)指出。至于“廣義的反向格義”，即便其涵義大體接近本文所謂的“援西入中”，但如前所述，鑒于“反向”的非特定歷史階段性，即并非20世紀(jì)以來(lái)“中國(guó)哲學(xué)”特有的現(xiàn)象，以及“格義”所含的負(fù)面價(jià)值色彩，筆者以為仍不如“援西入中”更為妥當(dāng)。至于劉教授所提到的陳榮捷先生“以西釋中”的確切含義，筆者未及詳考，但如果就是劉教授所說(shuō)的“泛指任何自覺(jué)地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國(guó)哲學(xué)的作法，涉及面可能非常寬”，則筆者仍以為有所未安。因?yàn)樵凇耙晕麽屩小边@一語(yǔ)意中，顯然“西”居“主位”，是主動(dòng)的詮釋者；
而“中”則居“客位”，成為一個(gè)被動(dòng)的被解釋對(duì)象。與之相較，“援西入中”的語(yǔ)意則不必是以西為主，因?yàn)椤霸�入”可以是“中”方的自我要求和主�?dòng)行為。而“援什么”、“如何援”以及“入何處”、“如何入”，其標(biāo)準(zhǔn)都可以在“中”而不在“西”。這種情況下，“西”方反而是較為被動(dòng)的被選擇方。因此，和“反向格義”或“逆格義”一樣，“以西釋中”或筆者所謂“以西解中”， [14]只不過(guò)反映了“援西入中”負(fù)面的方向和效果而已。

　　三、“援西入中”的兩種模式

　　既然“援西入中”這種20世紀(jì)以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究的基本模式既有可能流于負(fù)面的“反向格義”和“以西解中”，也有可能產(chǎn)生正面和積極的詮釋與建構(gòu)，那么，我們就有必要進(jìn)一步區(qū)分、對(duì)比和分析“援西入中”之下的正負(fù)兩種效果。這也是對(duì)筆者所謂中國(guó)哲學(xué)研究中運(yùn)用西方哲學(xué)“好”、“壞”和“深”、“淺”的進(jìn)一步說(shuō)明。因?yàn)樵诠P者看來(lái)，“援西入中”既然是指將西方哲學(xué)的思想觀念作為一種詮釋和建構(gòu)的資源“援入”現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”，那么，深究精察的話，其中也可以有兩種不同“援入”的模式。在兩種不同的“援西入中”的模式之下，自然會(huì)產(chǎn)生正負(fù)兩種截然相反的效果。而“援西入中”的兩種模式，也正是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究中運(yùn)用西方哲學(xué)“好”和“深”以及“壞”和“淺”的不同反映。

　　劉笑敢教授在其關(guān)于“反向格義”一文的討論中，具體是以過(guò)去使用“物質(zhì)”和“精神”、“實(shí)然”和“應(yīng)然”的概念詮釋老子之道為例，來(lái)說(shuō)明他所謂“中國(guó)哲學(xué)研究的困境”。僅就老子詮釋本身的討論而言，劉教授所論確有針對(duì)性而切中了問(wèn)題的癥結(jié)。但迄今為止整個(gè)現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”的研究是否均“無(wú)所逃于”“反向格義”，從而都不可避免地陷入了“困境”，則是值得仔細(xì)分疏的。以下，我們就使用一些具體的例證，來(lái)對(duì)比說(shuō)明“援西入中”的兩種不同模式及其所產(chǎn)生的效果。

　　劉笑敢教授所謂的“反向格義”，其實(shí)就是指生搬硬套甚至“生吞活剝”西方的理論架構(gòu)和觀念資源來(lái)進(jìn)退、裁剪傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容。或者說(shuō)，要求古代的中國(guó)哲學(xué)家對(duì)西方哲學(xué)特有的一些問(wèn)題意識(shí)進(jìn)行回答。打個(gè)比方，即用西方的觀念框架和結(jié)構(gòu)來(lái)對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容進(jìn)行重新格式化。就此而言，與其說(shuō)是“反向格義”，不如說(shuō)是“單向格義”。而這一種“單向格義”的“援西入中”模式，可以說(shuō)普遍而集中地體現(xiàn)在1949年到1980年代之間中國(guó)大陸整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域。最有代表性的，就是這一期間各種《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作。

　　在1949到1980年代之間的中國(guó)大陸，幾乎所有的《中國(guó)哲學(xué)史》都是清一色的以“唯物主義”和“唯心主義”、“辯證法”和“形而上學(xué)”這兩對(duì)基本范疇作為詮釋“中國(guó)哲學(xué)史”的基本理論框架。

[15]中國(guó)歷史上每一位哲學(xué)家都必須在這兩對(duì)范疇之下被歸類(lèi)。思維和存在的關(guān)系問(wèn)題，尤其是何者是第一性的問(wèn)題，被理所當(dāng)然地認(rèn)為是每一個(gè)古代中國(guó)哲學(xué)家首要的問(wèn)題意識(shí)。從先秦到晚清，每一位中國(guó)哲學(xué)家的思想，也幾乎都可以在“認(rèn)識(shí)論”、“自然觀”、“世界觀”、“倫理學(xué)”、“政治思想”和“社會(huì)歷史觀”這樣的結(jié)構(gòu)和模塊之下被完全容納。由于對(duì)以往這種“中國(guó)哲學(xué)史”的詮釋方式大家基本上耳熟能詳，筆者在此也就不必多說(shuō)了。

　　相較之下，20世紀(jì)40年代到80年代之間港臺(tái)地區(qū)出版的《中國(guó)哲學(xué)史》，則呈現(xiàn)出另外一種面貌。這里，我們可以勞思光先生撰寫(xiě)的三卷四冊(cè)本《中國(guó)哲學(xué)史》為例加以說(shuō)明。

[16]顯然，勞思光先生的《中國(guó)哲學(xué)史》仍然不脫“援西入中”的基本模式。但是，在具體的“援入”方式上，勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》與上述大陸出版的《中國(guó)哲學(xué)史》頗為不同。首先，勞先生并沒(méi)有先行確立西方某一家哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)作為“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍標(biāo)準(zhǔn)，去審視一切中國(guó)歷史上的哲學(xué)家；
其次，在具體詮釋中國(guó)歷史上各個(gè)哲學(xué)家的思想時(shí)，也沒(méi)有先行預(yù)設(shè)“認(rèn)識(shí)論”、“自然觀”、“世界觀”、“倫理學(xué)”、“政治思想”和“社會(huì)歷史觀”這樣的基本結(jié)構(gòu)，然后要求古代中國(guó)哲學(xué)家的思想材料“就范”于這些“模塊”。相反，勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》是盡量根據(jù)中國(guó)古代哲學(xué)家的思想材料或者文獻(xiàn)，首先去發(fā)現(xiàn)那些哲學(xué)家們固有的問(wèn)題意識(shí)，即那些古代的哲學(xué)家們自己所面對(duì)的是什么思想課題，然后再用現(xiàn)代的語(yǔ)言去詮釋那些哲學(xué)問(wèn)題。而在具體詮釋中國(guó)哲學(xué)的思想課題時(shí)，則會(huì)根據(jù)不同的情況，即針對(duì)不同的哲學(xué)家，針對(duì)不同的具體問(wèn)題，選擇西方哲學(xué)傳統(tǒng)中各種相關(guān)和恰當(dāng)?shù)挠^念，使中國(guó)古代哲學(xué)家們所思考的哲學(xué)問(wèn)題能夠在一個(gè)比較和參照的過(guò)程中更為明確的呈現(xiàn)出來(lái)。換言之，這種意義上對(duì)于西方哲學(xué)各種思想觀念的“援入”，都是以首先確立中國(guó)哲學(xué)自身問(wèn)題意識(shí)為前提，以現(xiàn)代話語(yǔ)闡明中國(guó)哲學(xué)的思想觀念為目標(biāo)的。當(dāng)然，筆者并不認(rèn)為勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》在處理所有古代中國(guó)哲學(xué)人物和問(wèn)題時(shí)都能將這種“援入”的方式理想地加以貫徹。但是，這種“援西入中”的方向和方式，可以說(shuō)是勞先生的《中國(guó)哲學(xué)史》不同于同時(shí)期大陸出版的一系列《中國(guó)哲學(xué)史》的一個(gè)基本所在。

　　除了勞思光先生的《中國(guó)哲學(xué)史》之外，牟宗三和唐君毅兩位先生對(duì)于古代中國(guó)哲學(xué)的一系列里程碑式的著作，其實(shí)更是后一種意義上“援西入中”的范例。唐君毅先生雖然沒(méi)有撰寫(xiě)一部《中國(guó)哲學(xué)史》，但是其《中國(guó)哲學(xué)原論》“導(dǎo)論篇”、“原性篇”、“原教篇”三部著作，則可以說(shuō)是一部體大思精的中國(guó)哲學(xué)核心觀念史。如果對(duì)中國(guó)哲學(xué)自身的問(wèn)題意識(shí)缺乏極為深入、全面的掌握，是根本無(wú)法勝任這種寫(xiě)法的。牟宗三先生也沒(méi)有撰寫(xiě)過(guò)一部《中國(guó)哲學(xué)史》，但是，其《才性與玄理》、《心體與性體》、《從陸象山到劉蕺山》以及《佛性與般若》，對(duì)于作為中國(guó)哲學(xué)骨干的儒釋道三家的義理系統(tǒng)來(lái)說(shuō)，無(wú)疑可以說(shuō)是前所未有的專精深透的詮釋。如今常常聽(tīng)到有人會(huì)說(shuō)：“牟宗三是用康德來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)，唐君毅是用黑格爾來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)�！逼鋵�(shí)這都是道聽(tīng)途說(shuō)、口耳相傳的皮相之言。真正認(rèn)真鉆研過(guò)牟、唐兩位著作的學(xué)者，只要不是理解力不夠或有先入為主的成見(jiàn)而不愿意進(jìn)入，恐怕都不會(huì)得出這種似是而非的淺薄之論。他們兩位對(duì)于康德、黑格爾哲學(xué)的“援入”，決非那種簡(jiǎn)單的“以西解中”。以牟宗三先生研究宋明理學(xué)的代表作《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》為例，其詮釋的方式是首先基于對(duì)宋明理學(xué)家們?cè)�始文獻(xiàn)的精細(xì)解讀，掌握其固有哲學(xué)思想的問(wèn)題所在，然后在闡明宋明理學(xué)家們的具體哲學(xué)觀念時(shí)，相關(guān)的所有西方哲學(xué)的觀念資源，都會(huì)在適當(dāng)?shù)牡胤桨l(fā)揮“接引”和“助緣”的作用，決不僅僅是康德一家。

[17]并且，在“援入”西方哲學(xué)作為詮釋的觀念資源時(shí)，是以宋明理學(xué)自身的哲學(xué)問(wèn)題作為選擇、取用相關(guān)西方哲學(xué)觀念的標(biāo)準(zhǔn)而非相反。而一旦遇到理學(xué)家和西方哲學(xué)家共同的哲學(xué)問(wèn)題，面對(duì)中西方不同的回答，牟宗三先生也往往都是站在中國(guó)哲學(xué)的立場(chǎng)。這一點(diǎn)，不僅體現(xiàn)于《心體與性體》和《從陸象山到劉蕺山》這兩部詮釋宋明理學(xué)的大著中，在其所有中國(guó)哲學(xué)研究的著作中，也無(wú)不貫徹。甚至在對(duì)康德哲學(xué)的翻譯中，遇到與儒家哲學(xué)不同的立場(chǎng)，牟宗三也會(huì)根據(jù)后者來(lái)批評(píng)康德。譬如，在關(guān)于道德情感的理解上，牟宗三就并不認(rèn)同康德將道德情感僅僅限于感性經(jīng)驗(yàn)層面的看法，而力主道德情感尤其是孟子的“四端之心”可以而且必須是超越于感性經(jīng)驗(yàn)之上的先天和理性的層面。

[18]唐君毅先生對(duì)于西方哲學(xué)具體的“援入”方式，也是同樣。

　　當(dāng)然，上述中國(guó)大陸20世紀(jì)40到80年代的《中國(guó)哲學(xué)史》，是特定歷史階段的產(chǎn)物，早已不能代表如今大陸中國(guó)哲學(xué)的研究水平。1980年代中后期以后，中國(guó)大陸的中國(guó)哲學(xué)研究，可以說(shuō)進(jìn)入了一個(gè)嶄新的階段。一些研究者對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的詮釋，也充分體現(xiàn)了和牟、唐、勞等人同樣的那種“援西入中”的模式。并且，在充分吸收西方哲學(xué)觀念資源的同時(shí)，更注意廣泛吸收西方及日本中國(guó)哲學(xué)研究的相關(guān)成果，具備了更為開(kāi)闊的國(guó)際視野。對(duì)此，筆者曾經(jīng)以陳來(lái)先生的《有無(wú)之境》為例專文加以分析， [19]也曾經(jīng)專文討論過(guò)中國(guó)大陸宋明理學(xué)尤其陽(yáng)明學(xué)研究在1990年之后最新的進(jìn)展，對(duì)其中“援入”西方哲學(xué)觀念資源從而對(duì)宋明理學(xué)的相關(guān)人物和問(wèn)題進(jìn)行了有效和積極詮釋的學(xué)者與著作也有大體的介紹。

[20]因此，本文這里就不再贅述了。事實(shí)上，筆者認(rèn)為，關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論的廣泛討論之所以會(huì)在2000年以后的中國(guó)大陸大規(guī)模展開(kāi)，很大程度上正是廣大中國(guó)哲學(xué)研究者對(duì)于1949年到1980年代中期那種“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作所代表的負(fù)面的“援西入中”模式的群體反思。至于群體性的反思要滯后于個(gè)別中國(guó)哲學(xué)研究者的自覺(jué)及其具體的研究成果，也是很自然的事情。

　　通過(guò)以上的對(duì)比與分析，我們可以嘗試對(duì)正面和負(fù)面、積極和消極兩種不同“援西入中”模式的特點(diǎn)和性質(zhì)總結(jié)為以下兩點(diǎn)。

　　首先，是“援入”過(guò)程中“中”與“西”之間關(guān)系的不同。對(duì)于正面、積極的“援西入中”來(lái)說(shuō)，“中”是“主”，“西”是“賓”。對(duì)于負(fù)面、消極的“援西入中”來(lái)說(shuō)，“賓主”關(guān)系正好相反。所謂以“中”為“主”、以“西”為“賓”，意思是說(shuō)：在詮釋中國(guó)哲學(xué)史上各個(gè)哲學(xué)家們的思想時(shí)，首先要從其自身的文獻(xiàn)脈絡(luò)中確定其固有的問(wèn)題意識(shí)，然后在具體詮釋這些中國(guó)古代哲學(xué)家自己的思想課題時(shí)，可以相應(yīng)援引西方哲學(xué)甚至其他人文學(xué)科、社會(huì)科學(xué)的內(nèi)容作為詮釋的觀念資源。并且，所有“援入”的西方的觀念資源只有在有助于闡明中國(guó)哲學(xué)自身觀念的情況下才有意義。筆者所謂“助緣”的意思，正在于此。在這一點(diǎn)上，相對(duì)于中國(guó)哲學(xué)，西方哲學(xué)始終只是“參照”，而決非“標(biāo)準(zhǔn)”。如果“援入”的結(jié)果不僅不能有助于發(fā)明“自家意思”，反而徒增其亂，則不如不用。至于那種負(fù)面和消極的“援西入中”，方向與效果則正相反，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　可謂“喧賓奪主”。它往往是首先以詮釋者自己所掌握的某一種西方哲學(xué)的理論框架為標(biāo)準(zhǔn)，去裁剪、取舍、范圍中國(guó)哲學(xué)史的豐富材料，所謂“削足適履”。在這種“喧賓奪主”的“援西入中”之下，與其說(shuō)是詮釋中國(guó)哲學(xué)的思想內(nèi)容，不如說(shuō)只是利用中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)材料給西方某一家的哲學(xué)思想提供證明。一部中國(guó)哲學(xué)史，最后不免成為某位西方神圣哲學(xué)理論的“中國(guó)注腳”而已。在這種“援西入中”的模式中，“西”對(duì)于“中”既然已經(jīng)“反客為主”，自然不再是“參照”而成為“標(biāo)準(zhǔn)”了。對(duì)于這兩種“援西入中”的不同模式，我們不妨借用王夫之的兩句話來(lái)說(shuō)明。正面和積極的“援西入中”，可謂“即事以窮理”；
負(fù)面和消極的“援西入中”，則可以說(shuō)是“立理以限事”。

　　其次，是對(duì)西方哲學(xué)（包括其他人文學(xué)科）具體運(yùn)用方式的不同。對(duì)于正面和積極的“援西入中”來(lái)說(shuō)，由于是在確立中國(guó)哲學(xué)自身問(wèn)題意識(shí)的前提之下，根據(jù)具體的需要情況再來(lái)斟酌取舍相關(guān)的西學(xué)資源，那么，對(duì)于西學(xué)的取舍和運(yùn)用，就必然不是單一性的和整體性的。譬如，當(dāng)我們?cè)忈屚蹶?yáng)明的哲學(xué)思想時(shí)，在詮釋“心即理”這一思想命題時(shí)，我們可以引入康德“自律道德”的觀念，而在詮釋“知行合一”這一思想命題時(shí)，我們又可以引入賴爾（Ryle）對(duì)于“知道如何”（knowing how）與“知道什么”（knowing what）的概念。在詮釋孟子的“四端之心”時(shí)，我們可以引入康德的道德情感說(shuō)，但同時(shí)不必預(yù)設(shè)康德理性、感性嚴(yán)格兩分的整體框架�？傊�，詮釋中國(guó)哲學(xué)的不同思想和觀念時(shí)，只要有助于闡明這種思想和觀念，我們可以引入任何相應(yīng)的西方哲學(xué)的觀念。而引入某一位西方哲學(xué)家的某些具體觀念時(shí)，也可以將這些觀念與該哲學(xué)家的整體哲學(xué)架構(gòu)相對(duì)分開(kāi)。與此相反，負(fù)面和消極的“援西入中”，對(duì)于西方觀念的“援入”，則必然是單一性和整體性的。安樂(lè)哲（Roger T. Ames）教授在討論比較哲學(xué)時(shí)曾經(jīng)有“wholesale”（批發(fā)）和“retail”（零售）的比喻。

[21]筆者認(rèn)為恰好可以借用來(lái)表明中國(guó)哲學(xué)研究中這兩種對(duì)于西方哲學(xué)的不同運(yùn)用方式。換言之，在筆者看來(lái)，對(duì)于西方哲學(xué)的運(yùn)用來(lái)說(shuō)，正面和積極的“援西入中”恰好是靈活多樣的“retail”；
而負(fù)面和消極的“援西入中”則不免于整體和單一的“wholesale”。

[22]

　　顯然，正面和積極的“援西入中”，要求對(duì)西方哲學(xué)傳統(tǒng)必須有深入和廣譜的了解，如此方能根據(jù)詮釋和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的需要“隨機(jī)應(yīng)變”、“隨圓就方”， [23]相應(yīng)選擇恰當(dāng)?shù)挠^念資源為我所用。所謂對(duì)西方哲學(xué)運(yùn)用的“好壞深淺”，正是在這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)的。而那種負(fù)面和消極的“援西入中”，既然往往流于單一性和整體性的“移植”和“生搬硬套”，其于西方哲學(xué)不能或無(wú)需廣譜和深入的掌握，也就是可想而知的了。同時(shí)，正面和積極的“援西入中”，更需要對(duì)中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身有深入的了解。由于這種“援西入中”是以“中”為“主”、以“西”為“賓”，必須首先明確中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)中所蘊(yùn)涵的自身的問(wèn)題意識(shí)，然后以之作為選擇、取用相關(guān)西方哲學(xué)觀念資源的標(biāo)準(zhǔn)，因此，如果不能對(duì)中國(guó)哲學(xué)的各種文獻(xiàn)材料“入乎其內(nèi)”，無(wú)法掌握中國(guó)哲學(xué)固有的問(wèn)題意識(shí)，一切也都無(wú)從談起了。筆者所謂“越深入西方哲學(xué)就越有助于中國(guó)哲學(xué)的闡發(fā)”，必須是以此為前提的。而以前的幾篇相關(guān)文章中筆者之所以在主張對(duì)西方哲學(xué)保持開(kāi)放和深入的同時(shí)，再三提醒研究者要注意建立中國(guó)哲學(xué)堅(jiān)實(shí)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)，用意正在于此。

　　四、結(jié)語(yǔ)

　　總之，在討論現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”研究的方法論問(wèn)題時(shí)，我們必須從一個(gè)無(wú)從閃避的基本事實(shí)出發(fā)，那就是筆者以前以及本文第二部分開(kāi)頭已經(jīng)指出的：現(xiàn)代學(xué)科意義上的“中國(guó)哲學(xué)”就其創(chuàng)制以來(lái)，不可避免地始終處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。就西方哲學(xué)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的不可或缺性而言，現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”一開(kāi)始就是一種“比較哲學(xué)”。當(dāng)然，這種不可或缺性是否必要？是否有益？則正是目前關(guān)于中國(guó)哲學(xué)研究方法論討論的焦點(diǎn)所在。

　　如果西方哲學(xué)的引入必然導(dǎo)致“中國(guó)哲學(xué)的困境”，那么，誠(chéng)如劉笑敢教授所言，面對(duì)這種困境大概只有兩種處理方法：“一種是繼續(xù)借用西方的概念來(lái)解釋中國(guó)的術(shù)語(yǔ)，但同時(shí)指出這一西方概念用于中國(guó)古典語(yǔ)境時(shí)的局限和問(wèn)題。另一種是盡可能不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成的概念，以避免不必要或錯(cuò)誤的理解和聯(lián)想�！钡�是，這里有兩個(gè)問(wèn)題。第一，在目前運(yùn)用現(xiàn)代漢語(yǔ)從事中國(guó)哲學(xué)寫(xiě)作時(shí)，不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成概念是否可能？第二，更為重要的是，劉教授這里所謂兩種處理方式是以引用西方哲學(xué)必然導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)的困境為前提的。但是，如果根據(jù)本文的分析，“援西入中”可以有正面與積極的方向和方式，“援入”西方哲學(xué)不一定只會(huì)給中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)困境，更有可能給中國(guó)哲學(xué)的詮釋和建構(gòu)帶來(lái)發(fā)展和豐富的資源和契機(jī)，那么，我們?cè)诶^續(xù)“援入”西方哲學(xué)來(lái)闡發(fā)中國(guó)哲學(xué)時(shí)，就不僅僅是要在消極的意義上注意“西方概念用于中國(guó)古典語(yǔ)境時(shí)的局限和問(wèn)題”，更要在積極的意義上更為深入、充分地吸收整個(gè)西方哲學(xué)（甚至不限于哲學(xué)）傳統(tǒng)中古往今來(lái)所有可以有助于中國(guó)哲學(xué)詮釋與建構(gòu)的觀念資源。

　　事實(shí)上，從目前全球各種文化互動(dòng)日益密切的情況來(lái)看，如果過(guò)于擔(dān)心“援入”西方哲學(xué)所可能給中國(guó)哲學(xué)帶來(lái)的負(fù)面后果而試圖盡量擺脫與西方哲學(xué)的關(guān)系，甚至試圖與之“老死不相往來(lái)”，則不僅有“因噎廢食”之虞，更不免“逆水行舟”而有違應(yīng)有的發(fā)展大勢(shì)。問(wèn)題恐怕并不在于“不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒(méi)有資格談?wù)摢M義的中國(guó)哲學(xué)”，而在于實(shí)際上不懂西方哲學(xué)的確嚴(yán)重限制了對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代詮釋。從胡適到馮友蘭再到牟宗三，對(duì)于西方哲學(xué)的掌握程度，的確制約著他們對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的詮釋和建構(gòu)。顯然，在現(xiàn)代的語(yǔ)境中，對(duì)《論語(yǔ)》和《老子》等傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的文獻(xiàn)即便能夠倒背如流，也并不能保證對(duì)孔子和老子等古代哲學(xué)家的思想有真正深入的了解。而用現(xiàn)代的語(yǔ)言詮釋和建構(gòu)的古代哲學(xué)家的思想，則必須以詮釋者對(duì)文本的深度掌握為前提。就此而言，筆者愿意重申西方哲學(xué)甚至其他學(xué)科對(duì)于中國(guó)哲學(xué)研究的“參照”意義，即“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”一文中的一個(gè)基本看法：“在目前世界各種文化傳統(tǒng)互動(dòng)溝通日趨深入的情況下，試圖在拒斥西方哲學(xué)的情況下建立中國(guó)哲學(xué)的主體性，是既無(wú)必要也不可能的。并且，只有在與西方哲學(xué)深度互動(dòng)與交融的過(guò)程中，作為一種真正富有特性的觀念結(jié)構(gòu)和價(jià)值系統(tǒng)而非單純的話語(yǔ)形式，中國(guó)哲學(xué)的主體性最終才能夠得以建立。……我們當(dāng)然不能以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，但不可不以西方哲學(xué)（甚至可以包括印度哲學(xué)以及其他文化的哲學(xué)傳統(tǒng)）為參照。事實(shí)上，只有在以“他者”為參照、與“他者”的溝通互動(dòng)中，才能夠獲得更為明確的自我意識(shí)，并不斷擴(kuò)展深化自身的主體性和身份認(rèn)同，這是如今世界范圍內(nèi)每一種文化傳統(tǒng)、哲學(xué)傳統(tǒng)都需要面對(duì)的問(wèn)題。”

　　對(duì)于西方哲學(xué)之于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)研究的不可或缺性，相對(duì)于如今不論中西文世界的“西方哲學(xué)”都可以無(wú)需“中國(guó)哲學(xué)”的局面，很多人認(rèn)為這是西方文化“強(qiáng)勢(shì)”所造成的一個(gè)“不對(duì)等”的結(jié)果。那種“為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練”的質(zhì)疑，既可以是理性的思考，也不乏對(duì)這種“不對(duì)等”之“勢(shì)”的情感反應(yīng)。從歷史發(fā)展的實(shí)然來(lái)看，這的確是“勢(shì)使之然”，非“理所當(dāng)然”。但是，“理”有多種，關(guān)鍵在于如何去看。既然如筆者所言，現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”可以說(shuō)一開(kāi)始就是一種“比較哲學(xué)”，那么，現(xiàn)在研究中國(guó)哲學(xué)，就比單純治西方哲學(xué)有“額外”的負(fù)擔(dān)。因?yàn)槌�了要懂得傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)之外，還要對(duì)西方哲學(xué)有相當(dāng)深入和廣泛的了解。不過(guò)，在筆者看來(lái)，不必因“勢(shì)”所激而不能平心以觀“理”之所在。額外的“負(fù)擔(dān)”同時(shí)也正是“優(yōu)勢(shì)”和“資源”。對(duì)任何一種傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，只有參照與借鑒的存在，才能獲得不斷的豐富和發(fā)展。對(duì)比17、18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期和20世紀(jì)西方哲學(xué)界對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的不同態(tài)度，正好可以說(shuō)明這一點(diǎn)。17、18世紀(jì)西方哲學(xué)之所以會(huì)涌現(xiàn)一大批燦爛的群星，在相當(dāng)程度上正是以包括中國(guó)哲學(xué)在內(nèi)的東方思想為參照和借鑒的結(jié)果。

[24]在那個(gè)時(shí)候，中國(guó)文明是西方知識(shí)人的一個(gè)值得敬重和欣賞的參照系。伏爾泰甚至講過(guò)“我們不能像中國(guó)人一樣，真是大不幸”這樣的話。當(dāng)時(shí)歐洲一流的思想家很多都盡可能利用西文的翻譯來(lái)認(rèn)真了解中國(guó)的經(jīng)典。而20世紀(jì)以來(lái)，西方哲學(xué)“the west and the rest”的心態(tài)所導(dǎo)致的妄自尊大和對(duì)于中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)的無(wú)視，看似強(qiáng)勢(shì)，實(shí)則恰恰制約了其自身的豐富和發(fā)展。從文化雙向交流和相互學(xué)習(xí)、彼此取益的角度來(lái)看，“吃虧”的并不是現(xiàn)代的“中國(guó)哲學(xué)”，而恰恰是“西方哲學(xué)”。西方的有識(shí)之士如今已經(jīng)逐漸開(kāi)始意識(shí)到了這一問(wèn)題，晚近中國(guó)思想尤其儒學(xué)開(kāi)始為更多一流的西方學(xué)者所取益，正是這一意識(shí)的反映。而如果我們不能意識(shí)到這一點(diǎn)，只是被西方強(qiáng)“勢(shì)”所激發(fā)的民族主義情緒一葉障目，從而萌生“去西方哲學(xué)化”的心態(tài)，則只能是“自小門(mén)戶”，勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)落入斷港絕河，其流不遠(yuǎn)。

　　就其根本而言，對(duì)“援西入中”來(lái)說(shuō)，那種較為膚泛的“單向格義”式的做法，即簡(jiǎn)單地用西方哲學(xué)的概念來(lái)比附中國(guó)哲學(xué)的觀念，將富有中國(guó)哲學(xué)自身特性的觀念說(shuō)成就是西方哲學(xué)的某種概念，其實(shí)既是沒(méi)有真正進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)所蘊(yùn)涵的義理結(jié)構(gòu)內(nèi)部的表現(xiàn)，也是對(duì)西方哲學(xué)皮相之見(jiàn)的反映。而如果對(duì)中西雙方都能有較為深入的了解，便既能夠做到明“同”別“異”，不流于“貼標(biāo)簽”的簡(jiǎn)單比附，又能夠做到互相發(fā)明，不忌諱所謂比較哲學(xué)的取徑，從而“批大郄，導(dǎo)大窾，因其固然”（《莊子•養(yǎng)生主》），不僅在借用西方哲學(xué)觀念詮釋中國(guó)哲學(xué)觀念時(shí)有助于開(kāi)顯后者的思想蘊(yùn)涵，同時(shí)在澄清其間的差異時(shí)也有助于對(duì)前者的進(jìn)一步理解。

　　因此，“援入”西方哲學(xué)來(lái)詮釋和建構(gòu)現(xiàn)代“中國(guó)哲學(xué)”，關(guān)鍵并不在于方向的“正”與“反”，只要深入雙方傳統(tǒng)，真能做到游刃有余，最后的結(jié)果就自然和必然不再是“單向”的“格義”，而是“正”、“反”交互為用的“中西雙向互詮”，達(dá)到所謂“依義不依語(yǔ)，依法不依人”、“不壞假名而說(shuō)諸法實(shí)相”的境地。只有如此，中國(guó)哲學(xué)的主體性才能真正得以建立。當(dāng)然，達(dá)到這一境界，并無(wú)巧法，只有老老實(shí)實(shí)讀書(shū)，學(xué)思并進(jìn)，于中西傳統(tǒng)皆能深造自得之后方可水到渠成。同樣，這一境界的達(dá)到也不是對(duì)中國(guó)哲學(xué)研究的方法論進(jìn)行抽象反思所能奏效的。自覺(jué)當(dāng)然不是不需要，但有了自覺(jué)之后，還有漫漫長(zhǎng)途要走。也正因此，筆者原意再次重申，抽象的方法論反思雖不無(wú)意義，畢竟不能取代具體的研究成果，后者才是切實(shí)推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)研究的指標(biāo)。尤其在目前浮躁的風(fēng)氣之下，不僅是中國(guó)哲學(xué)，甚至所有人文社會(huì)學(xué)科，都必須在長(zhǎng)期沉潛的“退而結(jié)網(wǎng)”之后才能有豐厚的收獲。學(xué)術(shù)思想上“終久大”的真正建樹(shù)，是歷來(lái)與暄騰和塵囂無(wú)緣的。

　　注釋：［1］比如，比利時(shí)魯汶大學(xué)的戴卡琳（Carine Defoort）教授不僅在其主編的Contemporary Chinese Thought中花了幾期專門(mén)翻譯中國(guó)學(xué)者關(guān)于這一討論的有代表性的文章，自己也參與其中，發(fā)表了兩篇很有意義的文章，參見(jiàn)其“Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate”, Philosophy East and West 51:3(2001), 393-413；
以及“Is ‘Chinese Philosophy’ a proper name? ”P(pán)hilosophy East and West, 56: 4(2006)；

　�。�2］Contemporary Chinese Thought, M.E. Sharpe, Vol. 37 No. 1, Fall 2005, pp.89-96.

　�。�3］ 彭國(guó)翔:“為中國(guó)哲學(xué)研究建立典范——試評(píng)陳來(lái)《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》”，《哲學(xué)門(mén)》（北京大學(xué)哲學(xué)系），總第13輯第7卷（2006）第1冊(cè)，北京：北京大學(xué)出版社，2006，頁(yè)223-241。

　�。�4］該文與“為中國(guó)哲學(xué)研究建立典范——試評(píng)陳來(lái)《有無(wú)之境——王陽(yáng)明哲學(xué)的精神》”有所不同。所不同者，在于“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”一文首先強(qiáng)調(diào)了應(yīng)對(duì)“中國(guó)哲學(xué)的合法性問(wèn)題”與“如何研究中國(guó)哲學(xué)的方法論反思”這兩個(gè)不同的問(wèn)題加以區(qū)分。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　前者是一個(gè)偽問(wèn)題，后者則是集中于對(duì)以往用西方哲學(xué)來(lái)解釋中國(guó)哲學(xué)這種做法的反思。

　�。�5］該文刊于《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)•人文科學(xué)•社會(huì)科學(xué)），2006年第2期，頁(yè)76-90。該文也是作者《老子古今》一書(shū)導(dǎo)論的一部分。參見(jiàn)劉笑敢：《老子古今——五種校勘與析評(píng)引論》（北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2006），上卷，頁(yè)66－88。

　�。�6］李明輝：“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究前景”，華梵大學(xué)哲學(xué)系編：《勞思光思想與中國(guó)哲學(xué)世界化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》（臺(tái)北：行政院文化建設(shè)委員會(huì)，2002），頁(yè)241－245。其中提到袁保新的“逆格義”。李明輝：“中西比較哲學(xué)的方法論省思”�！稏|亞文明研究通訊》（臺(tái)灣大學(xué)東亞文明研究中心），第3期（2004年4月），頁(yè)30-34；
亦刊于《中國(guó)哲學(xué)史》，2006年第2期，頁(yè)17-20。

　　［7］景海峰：“學(xué)科創(chuàng)制過(guò)程中的馮友蘭——兼論‘中國(guó)哲學(xué)史’的建構(gòu)及其所面臨的困境”，《開(kāi)放時(shí)代》，2001年第7期。

　　[8]鄭宗義：“論二十世紀(jì)中國(guó)學(xué)人對(duì)于‘中國(guó)哲學(xué)’的探索與定位”，《勞思光思想與中國(guó)哲學(xué)世界化論文集》，頁(yè)1-23。該文后來(lái)也刊登于《中國(guó)哲學(xué)史》（北京），2006年第1期。

　　[9]參見(jiàn)其“中西比較哲學(xué)的方法論省思”一文。

　　[10]比如，在其“當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究前景”一文中，李明輝教授也是如此看待歷史上的“格義”與現(xiàn)代的“逆格義”。

　　[11]參見(jiàn)彭國(guó)翔：《良知學(xué)的展開(kāi)——王龍溪與中晚明的陽(yáng)明學(xué)》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，2003；
北京：三聯(lián)書(shū)店，2005），第5章。

　　[12]劉笑敢教授在“反向格義與中國(guó)者學(xué)研究的困境”一文中將傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)界定為“指兩千年來(lái)以孔孟老莊、程朱陸王為代表的傳統(tǒng)課授的子學(xué)與經(jīng)學(xué)中的思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)”。其實(shí)，且不論其中對(duì)佛教傳統(tǒng)有所忽略，此外，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的范圍和內(nèi)容也不限于經(jīng)學(xué)和子學(xué)，史部尤其集部中許多思想內(nèi)容都是傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的重要組成部分。譬如，宋明儒學(xué)各個(gè)人物的哲學(xué)思想，大都反映在其文集之中。

　　[13]對(duì)于這一核心線索或課題，筆者在“合法性、視域與主體性——當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究的反省與前瞻”一文中已經(jīng)有所提示，所謂“和中國(guó)的‘西方哲學(xué)’研究不同的是，自有‘中國(guó)哲學(xué)’這一觀念和相應(yīng)的學(xué)科建制以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)研究就不是一個(gè)僅限于‘中國(guó)哲學(xué)’的孤立行為，而是始終處在與西方哲學(xué)的關(guān)系之中。換言之，中國(guó)哲學(xué)的研究，從一開(kāi)始就擺脫不了與西方哲學(xué)的干系。”

　　[14]事實(shí)上，在知道劉教授提到的“以西釋中”這一說(shuō)法之前，筆者自己曾用過(guò)“以西解中”的表述，即指那種傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)被動(dòng)地成為西方哲學(xué)解釋材料的情況。參見(jiàn)筆者的“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”。劉教授所謂“狹義的反向格義”所指向的“中國(guó)哲學(xué)研究的困境”，實(shí)則也就是筆者所謂這種“以西解中”所產(chǎn)生的“人為刀俎，我為魚(yú)肉”的問(wèn)題。

　　[15]這期間比較有代表性的《中國(guó)哲學(xué)史》有：任繼愈主編：《中國(guó)哲學(xué)史》（四卷）（北京：人民出版社，1963年7月初版，1985年5月第4版）；
肖疌父、李錦全主編：《中國(guó)哲學(xué)史》（上下卷）（北京：人民出版社，1983年10月第1版）等。

　　[16]該書(shū)由臺(tái)灣三民書(shū)局1981年1月初版，1984年1月由三民書(shū)局再出增訂版，長(zhǎng)期以來(lái)成為港臺(tái)地區(qū)最為通行的《中國(guó)哲學(xué)史》教科書(shū)。2006年，該書(shū)則由廣西師范大學(xué)引進(jìn)在中國(guó)大陸出版了簡(jiǎn)體字版，可以為大陸廣大的大學(xué)生和研究生所使用。

　　[17]牟宗三先生對(duì)于西方哲學(xué)的造詣之深廣，恐怕要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)一些中文世界中甚至專治西方哲學(xué)的學(xué)者。這一點(diǎn)，無(wú)論由其早年的《認(rèn)識(shí)心之批判》（1956年由香港友聯(lián)出版社初版，1990年臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局再版，現(xiàn)收入2003年臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版公司出版的《牟宗三先生全集》第18、19冊(cè)），還是晚年的《中西哲學(xué)會(huì)通之十四講》（1990年臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局出版，1997年上海古籍出版社出版了簡(jiǎn)體字版，現(xiàn)收入《牟宗三先生全集》第30冊(cè)），均可見(jiàn)一斑。

　　[18]參見(jiàn)牟宗三譯注：《康德的道德哲學(xué)》（臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1992年再版三刷），頁(yè)439－440。后來(lái)，李明輝則對(duì)牟宗三的這一看法進(jìn)行了更為細(xì)致和周密的分析與論證。參見(jiàn)李明輝：〈孟子的四端之心與康德的道德情感〉，《儒家與康德》（臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1997年初版第二刷），頁(yè)105－145。

　　[19]參見(jiàn)筆者的“中國(guó)哲學(xué)研究的三個(gè)自覺(jué)——以《有無(wú)之境》為例”一文。

　　[20]參見(jiàn)彭國(guó)翔：“20世紀(jì)宋明理學(xué)研究的回顧與前瞻”（上、下），《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》（北京），2003年第4、5期，2003年4、5月；
彭國(guó)翔：“當(dāng)代中國(guó)的陽(yáng)明學(xué)研究：1930－2003”，《哲學(xué)門(mén)》（北京大學(xué)哲學(xué)系），2004年第1期，頁(yè)200－220。后文亦曾以英文發(fā)表，參見(jiàn)Peng Guoxiang, “Contemporary Chinese Studies of Wang Yangming and His Followers in Mainland China”, Dao: Journal of Comparative Philosophy (U.S.A), Vol.11, No.2, June 2003.

　　[21]在2006年12月15－16日香港中文大學(xué)的“中國(guó)哲學(xué)研究方法論”內(nèi)部討論會(huì)以及2007年3月26日臺(tái)灣大學(xué)中文系的演講中，安樂(lè)哲教授都曾提到這一說(shuō)法。筆者兩次活動(dòng)都曾參加。前一次會(huì)議中由于工作語(yǔ)言是中英文兩種語(yǔ)言，本來(lái)精通中文的安樂(lè)哲教授選擇用英文發(fā)表，筆者還臨時(shí)“客串”擔(dān)任安樂(lè)哲教授的現(xiàn)場(chǎng)口譯。

　　[22]當(dāng)然，這里對(duì)“批發(fā)”和“零售”本來(lái)的涵義已經(jīng)有所“增益”。兩者的區(qū)別不再只是數(shù)量上的“大小”與“多少”，而是如筆者所謂，前者是整體單一的，后者則是靈活多樣的。

　　[23]這里作為“標(biāo)準(zhǔn)”和“尺度”的“方”、“圓”，在“中”而不在“西”，而“反向格義”或“逆格義”往往正相反。

　　[24]參見(jiàn)朱謙之：《中國(guó)哲學(xué)對(duì)歐洲的影響》（石家莊：河北人民出版社，1996；
上海：上海人民出版社，2006）。

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