一 “原意”和“對(duì)象”的設(shè)定是否成立？

　　方法論解釋學(xué)的一個(gè)基本設(shè)定，是肯定或者承認(rèn)存在著一個(gè)解釋的對(duì)象，相信文本具有意義或含義（mening）。由于這種意義是屬于原作品或原作者所有，因此，肯定文本的意義或含義，實(shí)際上也就是肯定了文本的本義(original meaning)和原意（original intention）。如赫施說(shuō)：“一個(gè)本文具有著特定的含義，這特定的含義就存在于作者用一系列符號(hào)系統(tǒng)所要表達(dá)的事物中�！盵4]文本的含義與文本的“意義”（significance）不同。文本的含義是屬于作者的或文本自身的，而文本的意義則是閱讀者賦加給作者或文本的，也就是讀者對(duì)作品所作出的評(píng)價(jià)。但是，在漢語(yǔ)世界中，“意義”一詞把赫施所說(shuō)的含義與意義都襄括了進(jìn)去。因此，我們可以用“原意”和“本義”或這種意義上的“意義”，專門指稱赫施所說(shuō)的“含義”。對(duì)于具有悠久經(jīng)典解釋傳統(tǒng)的中國(guó)方法論解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，文本和經(jīng)典具有“原意”，是作為一個(gè)“自明性”的前提而存在的。這種原意，或者是體現(xiàn)了最高真理和價(jià)值的“道”（“道在六經(jīng)”），或者是寄托著抒發(fā)心靈、情感和理想的“志”（如“詩(shī)言志”），理解和解釋，就是通過(guò)合理的過(guò)程和方法，把握住“道”和“志”�！肚f子天下篇》明確肯定儒家“六經(jīng)”都有其意旨，“《詩(shī)》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂(lè)》以道和，《易》以道陰陽(yáng)，《春秋》以道名分�！避髯影咽ト撕偷澜y(tǒng)一起來(lái)，相信“五經(jīng)”各從一個(gè)側(cè)面“言說(shuō)”圣道之意，《儒效篇》載：“圣人也者，道之管也。天下之道管是矣，百王之道一是矣。故《詩(shī)》、《書》、《禮》、《樂(lè)》之歸是矣�！对�(shī)》言是，其志也；
《書》言是，其事也；
《禮》言是，其行也；
《樂(lè)》言是，其和也；
《春秋》言是，其微也。”對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)，經(jīng)典包含著深刻的固有的意旨，是不證自明的。后儒一直也相信這一點(diǎn)。如在儒家傳統(tǒng)經(jīng)典解釋學(xué)中，雖然有所謂今文和古文之爭(zhēng)，有所謂義理之學(xué)和考據(jù)學(xué)之爭(zhēng)，但是，它們的對(duì)立主要發(fā)生在通過(guò)何種具體的方法去達(dá)到經(jīng)典的原意，而不在于是否肯定經(jīng)典的本義或原意。它們都自覺或不自覺、有意或無(wú)意地認(rèn)定經(jīng)典具有“本義”，這構(gòu)成了它們不厭其煩和頑固地“傳注”經(jīng)典的共同前提。不僅注重義理之學(xué)的朱子和被認(rèn)為是束書不觀的陸王，相信“道”在經(jīng)典，而且注重文字考證和訓(xùn)詁的考據(jù)學(xué)，也相信這種設(shè)定。如考據(jù)學(xué)家錢大昕說(shuō)：“六經(jīng)者，圣人之言。因其言以求其義，則必自訓(xùn)詁始。謂訓(xùn)詁之外別有義理，如桑門以不立文字為最上乘者，非吾儒之學(xué)也�！盵5]不只是儒家經(jīng)典解學(xué)是如此，道家經(jīng)典解釋學(xué)亦復(fù)如是。

　　文本具有原意只不過(guò)是解釋者的一個(gè)具體向度，從一般意義來(lái)說(shuō)，牽涉到的是解釋和理解的“對(duì)象”問(wèn)題。在認(rèn)識(shí)論上，有所謂“唯心”與“唯物”之爭(zhēng)，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是承認(rèn)不承認(rèn)有所謂外在的“客觀對(duì)象”。唯物主義和新實(shí)在論，都肯定有不依存于認(rèn)知者的客觀對(duì)象，但唯心主義則不接受這種設(shè)定。我們不管它們之間的長(zhǎng)久爭(zhēng)論。與肯定文本具有原意一致，方法論解釋學(xué)當(dāng)然肯定一般所說(shuō)的解釋“對(duì)象”，從這種意義上說(shuō)，方法論解釋學(xué)與唯物主義和新實(shí)在論的認(rèn)識(shí)論設(shè)定是相通的。在人文領(lǐng)域，歷史只是解釋、理解和研究的“對(duì)象”之一。歷史實(shí)證主義相信，對(duì)于研究者和解釋者說(shuō)，“歷史”首先是作為一個(gè)“對(duì)象”而存在的，即所說(shuō)的歷史的“本來(lái)面目”或“本來(lái)的歷史”，它是歷史研究者所欲追求和達(dá)到的目標(biāo)，也是“歷史學(xué)”的對(duì)象。比較能夠說(shuō)明問(wèn)題的是，在習(xí)慣上，人們把對(duì)“歷史”的記述和解釋，也稱為“歷史”，但人們一直還相信有一個(gè)作為研究“對(duì)象”而客觀存在的“歷史”。以馮友蘭為例，他對(duì)“歷史”一直保持著兩種意義的區(qū)分，從30年代的兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》到晚年七卷本的《中國(guó)哲學(xué)史新編》都是如此。在前者的緒論中，他明確地界定說(shuō)：“歷史有二義：一是指事物之自身；
……歷史之又有一義，乃是指事情之記述；
…… 若欲以二名表此二義，則事情之自身可名為歷史，或客觀的歷史；
事情之記述可名為‘寫的歷史’，或主觀的歷史�！盵6]在后者的緒論中，他繼續(xù)堅(jiān)持說(shuō)：“歷史這個(gè)詞有兩個(gè)意義。就其第一個(gè)意義說(shuō)，歷史是人類社會(huì)在過(guò)去所發(fā)生的事情的總名；
……就這個(gè)意義所說(shuō)的歷史，是本來(lái)的歷史，是客觀的歷史。……歷史家研究人類社會(huì)過(guò)去發(fā)生的事情，把他所研究的結(jié)果寫出來(lái)，以他的研究為根據(jù)，把過(guò)去本來(lái)的歷史描繪出來(lái)，把已經(jīng)過(guò)去的東西重新提到人們的眼前，這就是寫的歷史。這是歷史這個(gè)名詞的第二個(gè)意義�！盵7]很明顯，馮所說(shuō)的“本來(lái)的歷史”，就是作為史學(xué)研究“對(duì)象”的歷史，是被研究者“對(duì)象化”的存在。

　　無(wú)需多說(shuō)，就中西方法論解釋學(xué)整體而言，文本具有不依賴于解釋者的先在原意，“對(duì)象”對(duì)于研究和理解者具有“獨(dú)立性”，可以說(shuō)一直是作為一個(gè)基本“常識(shí)”和前提而存在的。但是，哲學(xué)解釋學(xué)及其接受者，恰恰對(duì)此提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。首先要談到的是海德格爾。海德格爾對(duì)理解和解釋的看法，對(duì)于哲學(xué)解釋學(xué)來(lái)說(shuō)具有革命性的意義。他把“前理解”和“先見”看成是解釋和理解得以可能的條件這一重要觀點(diǎn)待后談，這里要說(shuō)的是，由于他把理解和解釋看作是人的存在和生存方式（或者說(shuō)他是從存在論或生存論上觀察理解和解釋現(xiàn)象），所以，此在的人對(duì)文本和歷史之存在的理解和解釋，實(shí)際上也是人在對(duì)存在進(jìn)行籌劃的同時(shí)也對(duì)此在的自已進(jìn)行了籌劃，[8]“意義”就是這種籌劃的產(chǎn)物，是此在的生存的狀態(tài)。海德格爾告訴我們：“嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，我們領(lǐng)會(huì)的不是意義，而是存在者和存在，意義是某某東西的可領(lǐng)悟性的棲身之所。在領(lǐng)會(huì)著的展開活動(dòng)中可以加以勾結(jié)的東西，我們稱之為意義。……先行具有、先行看見及先行把握構(gòu)成了籌劃的何所向。意義就是這個(gè)籌劃的何所向，從籌劃的何所向方面出發(fā)，某某東西作為某某東西得到領(lǐng)會(huì)。只要領(lǐng)會(huì)和解釋造就是此在之在的生存論狀態(tài)，意義就必須被理解為屬于領(lǐng)會(huì)的展開狀態(tài)的生存論形式構(gòu)架，意義是此在的一種生存論性質(zhì)，而不是一種什么屬性，依附于存在者，躲在存在者‘后面’，或者作為中間領(lǐng)域飄游在什么地方�！盵9]照此說(shuō)法，作為文本和作品屬性的“原意”，實(shí)際上就被化解掉了。意義是在對(duì)此在的理解和解釋中，被建立和籌劃出來(lái)的。同樣，歷史也沒(méi)有所謂與此在無(wú)關(guān)的什么本來(lái)的歷史，歷史是在與此在的生存關(guān)聯(lián)中被籌劃出來(lái)的，“結(jié)果就是：歷史是生存著的此在所特有的在時(shí)間中發(fā)生的歷事，在格外強(qiáng)調(diào)的意義上被當(dāng)作歷史的則是：在相互共在中‘過(guò)去了的’而卻又‘流傳下來(lái)的’和繼續(xù)起作用的歷事�！盵10]據(jù)此，作為與此在相對(duì)的獨(dú)立存在的歷史對(duì)象，也失去了意義。

　　再來(lái)看看加達(dá)默爾的觀點(diǎn)。建立了哲學(xué)解釋學(xué)體系的加達(dá)默爾，非常謙遜地承認(rèn)海德格爾對(duì)他的重要影響。最突出的表現(xiàn)就是，他也把解釋與生存論結(jié)合起來(lái)，也為“先見”和“前理解”正名，肯定其在解釋中的首要地位。當(dāng)然，加達(dá)默爾大大擴(kuò)展了這一核心學(xué)說(shuō)（亦待后談）。在“意義”和“對(duì)象”問(wèn)題上，加達(dá)默爾遵循了海德格爾所開辟的方向。對(duì)加達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，意義是解釋者和理解者“籌劃”的結(jié)果，文本出現(xiàn)一種意義是因?yàn)榻忉屨呤紫取捌诖�”了某種意義，如果沒(méi)有解釋者所帶有的某種“期待”以及由此對(duì)文本的籌劃，“意義”就不會(huì)出現(xiàn)，加達(dá)默爾這樣說(shuō)：“誰(shuí)想理解某個(gè)本文，誰(shuí)總是在完成一種籌劃。一當(dāng)某個(gè)最初的意義在本中文出現(xiàn)了，那么解釋者就為整個(gè)本文籌劃了某種意義。一種這樣的最初意義之所以又出現(xiàn)，只是因?yàn)槲覀儙е鴮?duì)某種特殊意義的期待去讀本文�！盵11]對(duì)加達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，只有這種籌劃的意義才是真正的意義，而所謂文本的原意是已經(jīng)死去的意義，相信能夠發(fā)現(xiàn)它只不過(guò)是一種錯(cuò)覺。即使本文具有意義，這個(gè)意義也是超出作者意圖的意義，“本文的意義超越它的作者，這并只是暫時(shí)的，而是永遠(yuǎn)如此的。因此，理解就不是一種復(fù)制的行為，而始終是一種創(chuàng)造性的行為�！盵12]

　　加達(dá)默爾反對(duì)把歷史和文本“對(duì)象化”，反對(duì)把自己看作是旁觀者、把歷史看作是自己之外的“他者”來(lái)對(duì)待。因?yàn)橐徽f(shuō)到“對(duì)象”，就是被研究者的動(dòng)機(jī)所規(guī)定了的對(duì)象，不存在所謂離開研究動(dòng)機(jī)的本來(lái)的“對(duì)象”，用伽達(dá)默爾的話說(shuō)：“研究的主題和對(duì)象實(shí)際上是由探究的動(dòng)機(jī)所構(gòu)成的。因此歷史的研究被帶到了生命自身所處的歷史運(yùn)動(dòng)里，并且不能用它正在研究的對(duì)象從目的論上加以理解。這樣一種‘對(duì)象’本身顯然根本不存在。這正是精神科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的地方。當(dāng)自然科學(xué)的對(duì)象可以理想地被規(guī)定為在完全的自然知識(shí)里可以被認(rèn)識(shí)的東西時(shí)，如果我們說(shuō)某種完全的歷史知識(shí)，就是毫無(wú)意義的，并且正因?yàn)檫@種理由，我們也根本不可能講到這種研究所探討的‘對(duì)象本身’�！盵13]這里起決定作用的是，解釋者本身的“歷史性”，即他不能超出自身的歷史狀態(tài)而獲得作為他者的歷史對(duì)象，因此“一種真正的歷史思維必須同時(shí)想到它自己的歷史性。只有這樣，它才不會(huì)追求某個(gè)歷史對(duì)象（歷史對(duì)象乃是我們不斷研究的對(duì)象）的幽靈，而將學(xué)會(huì)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)他自己的他者。真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在�！盵14]在加達(dá)默爾看來(lái)，歷史流傳物是我們能夠經(jīng)驗(yàn)之物，但不是一個(gè)“對(duì)象”，不是可以支配的事物，而是一個(gè)能夠傾心進(jìn)行交談的真正的交往伙伴。

　　根據(jù)以上的討論，我們?nèi)绾慰创�哲學(xué)解釋學(xué)和方法論解釋學(xué)在“意義”和“對(duì)象”問(wèn)題上的對(duì)立呢？問(wèn)題的根本在于這兩種解釋學(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同。正如哲學(xué)解釋學(xué)一再聲稱的那樣，它不是為解釋提供方法和技術(shù)，也不是指導(dǎo)人們?nèi)绾卫斫�，[15]而只是描述理解和解釋的實(shí)際情形。對(duì)它來(lái)說(shuō)，理解是人的自我理解，是此在的人的一種生存方式。[16]因此，哲學(xué)解釋學(xué)就是存在論，或者就是所說(shuō)的本體論解釋學(xué)。但是，方法論解釋學(xué)，則屬于認(rèn)識(shí)論或知識(shí)論的范圍，因此，它自然要突出理解和解釋的對(duì)象和目標(biāo)，并進(jìn)而強(qiáng)調(diào)理解和解釋的方法問(wèn)題。一個(gè)是存在論意義上的解釋學(xué)，另一個(gè)是知識(shí)論意義上的解釋學(xué)，出發(fā)點(diǎn)和興趣猶如分水嶺，它們對(duì)“意義”和“對(duì)象”的關(guān)注點(diǎn)自然也不同。從這種意義上說(shuō)，哲學(xué)解釋學(xué)挑戰(zhàn)方法論解釋學(xué)，或者方法論解釋學(xué)反擊哲學(xué)解釋學(xué)，都有點(diǎn)無(wú)的放矢。但是，從不同出發(fā)點(diǎn)和興趣點(diǎn)去觀察“意義”和“對(duì)象”，能夠促使我們加深認(rèn)識(shí)“意義”和“對(duì)象”。根據(jù)哲學(xué)解釋學(xué)所強(qiáng)調(diào)的語(yǔ)言的復(fù)雜性和人的歷史性等因素，我們就應(yīng)該思考“意義”的復(fù)雜性。實(shí)際上，作品和文本的意義，是一個(gè)非常復(fù)雜的“意義體”，它包括著許多不同的層面，諸如基本意義和非基本意義、整體意義和部分意義、實(shí)際意義和聯(lián)想意義、始源意義和引伸意義、直接意義和言外之意等；
說(shuō)到“對(duì)象”，也許我們有必要區(qū)分“潛在的對(duì)象”和“顯在的對(duì)象”。就廣泛的歷史而言，“潛在的對(duì)象”是一龐大的隱藏的世界，只有在我們的選擇之下，這個(gè)“潛在的對(duì)象”才會(huì)進(jìn)入到我們的視野之內(nèi)，成為我們實(shí)際上研究的顯在的對(duì)象。因此，正如哲學(xué)解釋學(xué)所說(shuō)，選擇研究的“對(duì)象”和問(wèn)題，無(wú)疑同我們的興趣相關(guān)，無(wú)疑受到我們主觀動(dòng)機(jī)的影響。我們的視野不同，我們所關(guān)心的對(duì)象也不同，就像生物學(xué)家和美學(xué)家眼中的花草不同一樣。而且進(jìn)入到我們視野之內(nèi)的對(duì)象，方面和范圍非常廣泛，差別也很大，也有必要區(qū)分不同的方面。如一種屬于事實(shí)的認(rèn)定，這一類有年代記載、文字復(fù)原、事件過(guò)程、人物的生平等。此類對(duì)象，不需要作什么解釋，實(shí)際上是確認(rèn)的問(wèn)題。另一種是屬于解釋和理解的，如文本的意義、事件的性質(zhì)、評(píng)價(jià)等�；\統(tǒng)地談?wù)搶?duì)象，容易掩蓋對(duì)象的復(fù)雜性。但是，不能因?yàn)橐饬x和對(duì)象的復(fù)雜性，就把意義和對(duì)象看成是完全隨著研究者而變動(dòng)的“主觀”之物；
也不能因?yàn)閺拇嬖谡撋峡创�意義和對(duì)象，就把認(rèn)識(shí)論意義上的意義和對(duì)象消除掉。如果本來(lái)不存在什么“對(duì)象”，就不可能因我們的興趣和選擇而觀察到什么“對(duì)象”。如果人們書寫的作品和文本，沒(méi)有自己所要表達(dá)的意義，我不知道誰(shuí)還愿意從事書寫。更嚴(yán)重的是，懷疑話語(yǔ)具有“原意”和我們基本上能夠領(lǐng)會(huì)原意，將使作為人的存在方式的語(yǔ)言破產(chǎn)，我們連一個(gè)起碼的“約定”都無(wú)法進(jìn)行，更別說(shuō)我們相互理解�？坎蛔〉某ＷR(shí)當(dāng)然要糾正，但靠得住的常識(shí)需要繼續(xù)保持。如果“原意”和“對(duì)象”不存在，我們就失去了談?wù)摻忉尯屠斫狻翱陀^性”的基礎(chǔ)。當(dāng)然，我們還要充分認(rèn)識(shí)到，“原意”和“對(duì)象”，都是一個(gè)復(fù)雜的和多層面的“復(fù)合體”。只有在理解和解釋者也是復(fù)合體的時(shí)侯，我們才有條件把握“對(duì)象”。這就牽涉到理解的可能性及其客觀性問(wèn)題。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　二 “先見”的正當(dāng)性及其限度

　　與上述歧見密切相關(guān)，發(fā)生在哲學(xué)解釋學(xué)與方法論解釋學(xué)之間的另一個(gè)爭(zhēng)論，是如何看待“先見”、“偏見”在解釋和理解中的作用。“先見”，即“先入之見”，“偏見”，即“一偏之見”，這樣的“見”，一直是“方法論解釋學(xué)”所欲清除的對(duì)象。因?yàn)椋�在方法論解釋學(xué)看來(lái)，“先見”和“偏見”，是達(dá)到正確解釋和理解的障礙。從認(rèn)識(shí)論上說(shuō)，“先見”和“偏見”往往被認(rèn)為是“主觀性”之物，它以先入為主、不識(shí)大體的方式去獨(dú)斷對(duì)象，使人無(wú)法虛心和冷靜地傾聽對(duì)象的真實(shí)聲音。已有的權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗、慣例和常識(shí)等，一旦被我們接受和相信而不加反省，都容易成為妨礙客觀認(rèn)知的“先見”和“偏見”。因?yàn)楫?dāng)人們的心靈完全被已有的權(quán)威、傳統(tǒng)、習(xí)俗、慣例等“先見”所左右時(shí)，他就不能“虛心”和“開放性”地面向?qū)ο�，而不管合適不合適都將一勞永逸地都把“對(duì)象”納入到它的先見的之下。這是人類認(rèn)識(shí)中常常容易發(fā)生的現(xiàn)象之一，也是中西認(rèn)識(shí)論一直要克服和清除的弊端。中世紀(jì)唯名主義者羅吉爾? 培根就把“先見”和“偏見”看成是掌握“真理”的嚴(yán)重阻礙，他說(shuō)：“在掌握真理方面，現(xiàn)在有四種主要的障礙，它妨害每一個(gè)人，無(wú)論人們?cè)鯓訉W(xué)習(xí)，都無(wú)法弄清楚他所學(xué)的問(wèn)題，而總是屈從于謬誤甚多、毫無(wú)價(jià)值的權(quán)威；
習(xí)慣的影響；
流行的偏見；
以及由于我們認(rèn)識(shí)的驕妄虛夸而來(lái)的我們自己的潛在的無(wú)知。每一個(gè)人都被卷進(jìn)這些困難之中，每一個(gè)等級(jí)都被它們困擾。再?zèng)]有比人們無(wú)區(qū)別地從下述三個(gè)論據(jù)中作出的同一結(jié)論更糟糕的了，即：因?yàn)檫@是引證我們前輩的權(quán)威，這是習(xí)慣，這是一般的信念，所以是正確的。”[17]眾所周知的弗蘭西斯?培根所揭發(fā)的擾亂人心和科學(xué)的“四種假相”──即“種族假相”、“洞穴假相”、“市場(chǎng)假相”和“劇場(chǎng)假相”，實(shí)際上也是占據(jù)著人的心靈的各種偏見和先見。啟蒙主義批評(píng)傳統(tǒng)和權(quán)威，是因?yàn)樵谒�看�?lái)，不容懷疑的傳統(tǒng)和權(quán)威，使人類喪失了運(yùn)用自己的理智勇氣。方法論解釋學(xué)對(duì)“先見”和“偏見”的態(tài)度，可以說(shuō)是認(rèn)識(shí)論這一整體傾向的自然延伸。

　　說(shuō)起來(lái)，中國(guó)認(rèn)知論并非完全否認(rèn)“先見”和“偏見”在解釋和理解中的作用，比較典型的一個(gè)說(shuō)法是大家熟知的“仁者見仕謂之仁，智者見智謂之智”，其中的“仁者”之“仁”、“智者”之“智”，就是解釋者所具有的不同“先見”和“偏見”�！肚f子·知北游篇》中所說(shuō)的“萬(wàn)物一色，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐；
臭腐復(fù)化為神奇，神奇復(fù)化為臭腐”，《秋水篇》中所說(shuō)的“以道觀之”、“以俗觀之”、“以差觀之”和“以功觀之”，都是認(rèn)為在不同的“先見”和“立場(chǎng)”之下，人們觀察到的“對(duì)象”是不同的。但是，在中國(guó)認(rèn)識(shí)論中，要求排除“先見”和“偏見”，則是一個(gè)基本的傾向�！独献印啡�十八章說(shuō)：“前識(shí)者，道之華，而愚之始也�！边@里的“前識(shí)”，即是“先見”�！俄n非子·解老》作了具體的界定：“先物行先理動(dòng)之謂前識(shí)。前識(shí)者，無(wú)緣而妄臆度也。荀子對(duì)認(rèn)知中“蒙蔽”現(xiàn)象所作的批評(píng)，實(shí)際上也是對(duì)“先見”特別是“偏見”的批評(píng)。因?yàn)樗�所說(shuō)的“蔽”，就是把所看到的對(duì)象一個(gè)方面即“一偏之見”和“一曲之見”，誤認(rèn)為就是對(duì)象的“全體”，并以此先入之見排斥它見，“私其所積，唯恐聞其惡也；
倚其所私以觀異術(shù)，唯恐聞其美也。”[18]中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)與中國(guó)認(rèn)知論排斥“先見”和“偏見”的基本傾向一致。作為義理之學(xué)代表人物的朱熹，非常清楚地拒斥“先見”和“己意”：“今人觀書，先自立了意后方觀，盡率古人語(yǔ)言入做自家意思中來(lái)。如此，只是推廣得自家意思，如何見得古人意思。須得退步者，不要自作意思，只虛此心將古人語(yǔ)言放前面，看他意思倒殺向何處去！……且如孟子說(shuō)《詩(shī)》，要‘以意逆志，是為得之’。逆者，等待之謂也。如前途等待一人，未來(lái)時(shí)且須耐心等待，將來(lái)自有來(lái)時(shí)侯。他未來(lái)，其心急切，又要進(jìn)前尋求，卻不是‘以意逆志’，是以意捉志也。”[19]作為考據(jù)學(xué)代表人物的戴震同樣也拒斥“先見”，并認(rèn)為宋儒就是以先入為主的“先見”（即道家和佛家之言）去說(shuō)經(jīng)：“宋以前，孔孟自孔孟，老釋自老釋。談老釋者，高妙其言，不依附孔孟。宋以來(lái)，孔孟之書，盡失其解，儒者雜襲老釋之言以解之�！盵20]又說(shuō)：“蓋其學(xué)借階于老、莊、釋氏，是故失之。凡習(xí)于先入之言，往往受其蔽而不自覺。”[21]這表明，中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)在反對(duì)“先見”和“偏見”上也形成了共同的立場(chǎng)。

　　“先見”和“偏見”既然是正確理解和解釋的障礙，那么處置它們的方式自然是設(shè)法加以清除，以保證理解和解釋的“客觀性”。狄爾泰提出的把握和重現(xiàn)文本原意的方法是，設(shè)身處地把自己“直接”置自于文本當(dāng)時(shí)的環(huán)境之中，重新體驗(yàn)和感受文本的意境、情境和作者的意圖，以求最終領(lǐng)悟、重現(xiàn)和復(fù)制文本的意義。所謂“設(shè)身處地”，或者“同情的理解”，就是“懸擱”自己的實(shí)際處境、環(huán)境和時(shí)代，也就是自己的先見和偏見，把自己設(shè)定在文本的作者及其所處的環(huán)境和時(shí)代之中，去體驗(yàn)和感受文本的意旨和情趣。[22]陳寅恪相信，只有這樣才能獲得對(duì)古人的真正理解。他說(shuō)：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說(shuō)之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評(píng)其學(xué)說(shuō)之是非得失，而無(wú)隔閡膚廓之論�！盵23]這里的關(guān)鍵是克服“時(shí)間距離”，即今人與古人之間的遙遠(yuǎn)性，讓理解者回到古代的時(shí)空之中，去感受古人的感受。但不管如何我們無(wú)法同古人具有完全一樣的感受，說(shuō)到底這是一種模仿，是盡量拉近我們與古人的距離，把我們?cè)S多無(wú)關(guān)的東西撇開。在中國(guó)方法論解釋學(xué)看來(lái)，清除“先見”和“偏見”、保證解釋客觀性的最有效方法，是“虛心”和“靜因”。我們有必要具體地看一下。莊子要求“接萬(wàn)物以別宥為始”。[24]“宥”通“囿”，即“局限”和“偏見”，“別宥”，即克服已有的偏見和局限。與此一致，莊子還提倡“心齋”，他說(shuō)：“若一志，無(wú)聽之以耳而聽之以心；
無(wú)聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也�！盵25]所謂“心齋”，即“虛心”向?qū)ο笕�部開放�！豆茏印ば男g(shù)上》強(qiáng)調(diào)“靜因之道”和“虛己待物”。如說(shuō)：“因也者，舍己而以物為法者也，。感而后應(yīng)，非所設(shè)也；
緣理而動(dòng)，非所取也。‘過(guò)在自用，罪在變化’：自用則不虛，不虛則 于物矣；
變化則為生，為生則亂矣。故道貴因�！�…‘君子之處也若無(wú)知’，言至虛也�！�其應(yīng)物也若偶之’，言時(shí)適也，若影之象形，響之應(yīng)聲也。故物至則應(yīng)，過(guò)則舍也。舍矣者，言復(fù)所于虛也。”“靜”是冷靜地觀察，不遽下結(jié)論，即“毋先物動(dòng)，以觀其則。動(dòng)則失位，靜乃自得�！薄耙颉笔巧崛プ约旱南纫姾推�見，直接面向和順應(yīng)“對(duì)象”，也就是“無(wú)益無(wú)損”。在《管子·心術(shù)上》看來(lái)，只有“虛心”才能因，“虛”就是不存先見和偏見（“虛者無(wú)藏也”）。因此，“認(rèn)知”的關(guān)鍵就是修持“主體”，使之“虛心”，《心術(shù)上》載：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；
其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能虛也�！鼻懊嫖覀冋劦搅塑髯訉�(duì)障礙認(rèn)知的“蔽曲”現(xiàn)象的批評(píng)，而沒(méi)有涉及到他提出的克服“蔽”的方法。荀子的觀點(diǎn)，與《管子·心術(shù)上》的說(shuō)法比較接近，因此他可能受到了前者的影響。但根據(jù)荀子提出的“虛壹而靜”的概念，他對(duì)“先見”和“虛靜”的關(guān)系，提出了比《管子·心術(shù)上》更為周全的觀點(diǎn)。荀子解釋“虛壹而靜”說(shuō)：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；
心未嘗不滿也，然而有所謂一；
心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有志。志也者，臧也，然而有所謂虛，不以所已臧害所將受謂之虛。心生而有知，知而有異，異也者，同時(shí)兼知之。同時(shí)兼知之，兩也，然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹�！�…故心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜，不以夢(mèng)劇亂知謂之靜。未得道而求道者，謂之虛壹而靜�！�…虛壹而靜，謂之大清明�！盵26]荀子這里所說(shuō)的“心”的“臧”、“滿”（“兼知”）和“動(dòng)”，可以理解為一種“先見”、“前理解結(jié)構(gòu)”和“先行”，如果它們不妨礙將要接受的東西，對(duì)所有的東西保持開放性、不妄動(dòng)，那么就是“虛”、“一”和“靜”，也就是“大清明”（可以理解為“虛靈不昧”），否則就是“蔽”。因此，在荀子那里，“心”的“臧”、“滿”和“動(dòng)”并不必然是“虛心”、“全見”和“冷靜觀察”的障礙物，它們可以同“虛”、“一”和“靜”兼容共存。還值得一談的是邵雍的“以物觀物法”�！耙晕镉^物”的負(fù)面是“以我觀物”�！耙晕矣^物”照邵雍的說(shuō)法，就是“情”，“情偏而暗”，因此，“任我則情，情則蔽，蔽則昏矣。”[27]正確的觀物方法是“以物觀物”，也就是“觀之以理”、“反觀”，邵雍說(shuō)：“夫所以謂之觀物者，非以目觀之者，非觀之以目而觀之以心也。非觀之以心也，而觀之以理也。”[28]又說(shuō)：“圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉！”[29]張岱年先生把“以物觀物法”解釋為“直覺”的方法，[30]如果我們把邵雍的說(shuō)法，與柏格森在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中所說(shuō)的“直覺”方法聯(lián)系起來(lái)看，這種解釋也是有道理的。但是，把邵雍的說(shuō)法統(tǒng)一起來(lái)來(lái)看，把它解釋為一種“客觀的理性方法”也許更準(zhǔn)確。因?yàn)樯塾旱摹耙晕镉^物”，是“性公而明”的“性”，是“以理觀物”。他所說(shuō)的“物”，是包括了“自我”和“自心”在內(nèi)的所有的“我”和“心”，是一種“客觀的我”和“客觀的心”。因此，“以物觀物”，也就是以客觀的“我”和“心”去觀物，是克服以一己的“主觀之我”和“主觀之心”的觀物。[31]說(shuō)到底，這種“以物觀物”的方法，就是擺脫“主觀性”和“己我”的局限性（“洗心”），以達(dá)到客觀性。

　　根據(jù)以上的敘述，我們可以清楚地看出方法論解釋學(xué)對(duì)待“先見”和“偏見”的立場(chǎng)以及追求客觀性的方法�，F(xiàn)在我們需要傾聽一下作為對(duì)立面的哲學(xué)解釋學(xué)的立場(chǎng)。哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)于方法論解釋學(xué)所一貫拒絕的“先見”和“偏見”進(jìn)行了系統(tǒng)地辯護(hù)。對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)來(lái)說(shuō)，“先見”和“偏見”不僅不是障礙，相反，它們恰恰是解釋和理解得以可能的條件和前提。作為反叛的先聲，海德格爾對(duì)“先見”進(jìn)行了著名的辨護(hù)，并對(duì)哲學(xué)解釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。他說(shuō)：“把某某東西作為某某東西加以解釋，這在本質(zhì)上是通過(guò)先行具有、先行見到與先行掌握來(lái)起作用的。解釋從來(lái)不是對(duì)先行給定的東西所作的無(wú)前提的把握。準(zhǔn)確的經(jīng)典注疏可以拿來(lái)當(dāng)作解釋的一種特殊的具體化，它固然喜歡援引‘有典可稽’的東西，然而最先的‘有典可稽’的東西，原不過(guò)是解釋者的不言自明、無(wú)可爭(zhēng)議的先入之見。任何解釋工作之初都必然有這種先入之見，它作為隨著解釋就已經(jīng)‘設(shè)定了的’東西是先行給定了的，這就是說(shuō)，是在先行具有、先行見到和先行掌握中先行給定了的。”[32]在海德格爾看來(lái)，解釋從來(lái)都是奠基在“先行見到”和“先行把握”之中，它就像是“手術(shù)刀”或“箭”，以此向被解釋的存在者“開刀”或瞄準(zhǔn)射去，或者從中獲得這個(gè)存在者的概念方式，或者迫使這個(gè)存在者進(jìn)入另一些概念。海德格爾關(guān)注的是“先見”如何使解釋成為可能的存在方式，他并不關(guān)心使解釋成為可能的“先見”是否“正當(dāng)”，也許對(duì)他來(lái)說(shuō)。存在的就是合理的。

　　繼續(xù)受到海德格爾重要影響的加達(dá)默爾，對(duì)啟蒙主義和方法論解釋學(xué)頑強(qiáng)地要克服的“先見”和“偏見”，進(jìn)行了有力的辯護(hù)，這也是加達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)最誘人的地方。我們稍微具體地看一下。如同上面我們已經(jīng)指出的那樣，對(duì)加達(dá)默爾來(lái)說(shuō)，解釋學(xué)決不是提供如何理解和解釋的程序和方法，而是探究理解和解釋“得以發(fā)生的條件”，也就是作為存在者生存方式的理解和解釋“如何”發(fā)生的情形。這是理解和解釋問(wèn)題的核心。對(duì)此，加達(dá)默爾所作出的對(duì)于哲學(xué)解釋學(xué)來(lái)說(shuō)具有決定性意義的回答，是在對(duì)方法論解釋學(xué)進(jìn)行的“糾偏”中達(dá)到的。加達(dá)默爾堅(jiān)定地申辨說(shuō)，理解和解釋得以發(fā)生的條件，恰恰是方法論解釋學(xué)所欲清除的“先見”、“偏見”和“前理解”，“一切詮釋學(xué)條件中最首要的條件總是前理解”。[33]對(duì)文本本身的敏感性和切中，“既不假定事物的‘中立性’，又不假定自我消解，而是包含對(duì)我們自己的前見解和前見的有意識(shí)同化�！�…一切理解都必然包含某種前見，這樣一種承認(rèn)給予詮釋學(xué)問(wèn)題尖銳的一擊。”[34]在加達(dá)默爾那里，“先見”也是理解者的“視域”，即“看視的區(qū)域”，它是理解者的“立足點(diǎn)”、“觀察范圍”和“處境”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　據(jù)此他看到了所能看到的一切。加達(dá)默爾特意提到了理解中的“突出”現(xiàn)象�！巴怀觥币环N東西，正是前見所發(fā)揮的作用，也是“視域”的聚焦。因此，“一種詮釋學(xué)處境是由我們自己帶來(lái)的各種前見所規(guī)定的。就此而言，這些前見構(gòu)成了某個(gè)現(xiàn)在的視域，因?yàn)樗鼈儽憩F(xiàn)了那種我們不能超出其去觀看的東西�！盵35]

　　“先見”、“前見”和“視域”等都是一般性的原則，而不是構(gòu)成理解條件的具體性的東西。在加達(dá)默爾那里，作為這種具體性而存在的東西主要是“權(quán)威”、“傳統(tǒng)”、“效果歷史”、“歷史性”等。對(duì)于這些東西，啟蒙主義和方法論解釋學(xué)就像對(duì)待“先見”一樣，力求加以消解，但是，加達(dá)默爾則一 一為他們辯護(hù)。在加達(dá)默爾看來(lái)，真正的權(quán)威與理性并不對(duì)立，也與盲目的服從命令毫無(wú)關(guān)聯(lián)。權(quán)威不是自封的，也不是現(xiàn)成被給予的，權(quán)威是基于爭(zhēng)取和由此而來(lái)的理性承認(rèn)，“理性知覺到它自己的局限性，因而承認(rèn)他人具有更好的見解。”[36]傳統(tǒng)與理性和自由也不存在截然的對(duì)立。傳統(tǒng)的本質(zhì)是保存，保存也是一種理性的行為。在作為精神科學(xué)的解釋學(xué)中，傳統(tǒng)具有重要的地位，因?yàn)槲覀兘?jīng)常處于非對(duì)象化的傳統(tǒng)之中，“它一直是我們自己的東西，一種范例和借鑒，一種對(duì)自身的重新認(rèn)識(shí)，在這種自我認(rèn)識(shí)里，我們以后的歷史判斷幾乎不被看作為認(rèn)識(shí)，而被認(rèn)為是對(duì)傳統(tǒng)的最單純的吸收或融化（Anverwandlung）�！盵37]依據(jù)這種情形，加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)指出：“理解甚至根本不能被認(rèn)為是一種主體性的行為，而要被認(rèn)為是一種置身于傳統(tǒng)過(guò)程中的行動(dòng)（Einrücken），在這過(guò)程中過(guò)去和現(xiàn)在經(jīng)常地得以中介。這就是必須在詮釋學(xué)理論里加以發(fā)揮的東西，因?yàn)樵忈寣W(xué)理論過(guò)多地被某個(gè)程序、某種方法的觀念所支配�！盵38]但是，在加達(dá)默爾那里，置身于傳統(tǒng)之中，并不是像方法論解釋學(xué)所要求的那樣，是通過(guò)克服自己的“歷史性”和自己與歷史的時(shí)間距離去“復(fù)制”和“再現(xiàn)”傳統(tǒng)。我們自己當(dāng)下的“歷史性”和“時(shí)代性”，也構(gòu)成了我們理解的“條件”，使我們能夠以不同方式去理解，使我們?cè)谕�一歷史中發(fā)現(xiàn)不同的問(wèn)題和意義，這也就是“效果歷史”。歷史理解總是在我們自身的“興趣”和“動(dòng)機(jī)”這種歷史性和時(shí)代性之下的一種“效果歷史”。這也許就是克羅齊所說(shuō)的“一切真歷史都是當(dāng)代史”的意義。[39]加達(dá)默爾還對(duì)方法論解釋解釋學(xué)所欲克服的歷史和我們之間的“時(shí)間距離”進(jìn)行了辯護(hù)。在他看來(lái)，正是因?yàn)槲覀兺瑲v史的“距離”，我們才能排除現(xiàn)在的主觀干擾，而對(duì)歷史只產(chǎn)生歷史的興趣并客觀地認(rèn)識(shí)它。

　　“先見”及其“權(quán)威”和“傳統(tǒng)”既然是理解和解釋得以可能的條件，它肯定具有正當(dāng)性，而不能像方法論解釋學(xué)所認(rèn)為的那樣。但是，加達(dá)默爾并沒(méi)有把“先見”完全正當(dāng)化，這是必須指出的。加達(dá)默爾在反對(duì)把“先見”看成是一種錯(cuò)誤的沒(méi)有根據(jù)的判斷的同時(shí)，也承認(rèn)存在著與構(gòu)成理解的“真前見”相對(duì)立的產(chǎn)生誤解的“假前見”，存在著誤解和不正確的理解。因此我們不能盲目和頑固地堅(jiān)持我們自己對(duì)于事物的前見解，“誰(shuí)想理解，誰(shuí)就從一開始便不能因?yàn)橄氡M可能徹底地和頑固地不聽本文的見解而囿于他自己的偶然的前見解中──直到本文的見解成為可聽見的并且取消了錯(cuò)誤的理解為止�！盵40]但是，解決問(wèn)題的辦法，決不能通過(guò)徹底清除“先見”來(lái)完成，而是對(duì)他人和本文的見解保持一種“開放的態(tài)度”，不斷地籌劃意義和不斷地修正意義，使相互競(jìng)爭(zhēng)的籌劃彼此同時(shí)出現(xiàn)，使一種前把握被另一種更合適的把握所取代。加達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，理解的任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃。每一次籌劃，都是一種預(yù)期，而預(yù)期應(yīng)當(dāng)由事情本身得到證明�！翱陀^性”就是某種前見解被作了出來(lái)，就是所設(shè)定的前見解不是任意的（同事情本身而來(lái)），“這樣，下面這種說(shuō)法是完全正確的，即解釋者無(wú)需丟棄他內(nèi)心已有的前見解而直接地接觸本文，而是只要明確地考察他內(nèi)心所有的前見解的正當(dāng)性，也就是說(shuō)，考察其根源的有效性�！盵41]由此，加達(dá)默爾把“先見”與“客觀性”統(tǒng)一了起來(lái)。

　　從我們壓縮性討論所展示出的哲學(xué)解釋學(xué)和方法論解釋學(xué)對(duì)“先見”及其解釋“客觀性”的各自立場(chǎng)，我們可以說(shuō)，方法論解釋學(xué)對(duì)于理解何以可能的條件（“先見”）缺乏應(yīng)有的認(rèn)知。這一點(diǎn)如此具有根本性，以至于我們無(wú)法想象沒(méi)有任何“先見”的理解如何可能。一無(wú)所知猶如一張白紙的“心靈”，無(wú)法解釋任何現(xiàn)象和對(duì)象。舉一個(gè)簡(jiǎn)單的例子，只有我們心靈中具有“樹”的概念，我們看到一棵樹時(shí)才能作出理解和判斷，否則我們只能是盲然不識(shí)。從這種意義上說(shuō)，沒(méi)有“先見”，就沒(méi)有理解，也無(wú)法理解。哲學(xué)解釋學(xué)充分認(rèn)識(shí)到了理解得以可能的條件，這是它對(duì)解釋學(xué)所作出的貢獻(xiàn)。哲學(xué)解釋學(xué)還正確地認(rèn)識(shí)到了“先見”的限度，即我們的“先見”并不總是“合理的”和“正當(dāng)?shù)摹保�它承認(rèn)存在著導(dǎo)致誤解的先見，反對(duì)囿于一種不合理的“先見”之中，要求先見的開放性和敞開性，相信通過(guò)“先見”與文本的不斷“交換”和“交流”，修正不合適的先見，并獲得對(duì)文本的理解。而每次理解都不是理解的永遠(yuǎn)完成，對(duì)文本“真正意義的汲舀（Ausschopung）是永無(wú)止境的，它實(shí)際上是一種無(wú)限的過(guò)程”。[42]方法論解釋學(xué)因整體上沒(méi)有正確認(rèn)識(shí)到“先見”在理解中的作用而要求清除“先見”雖然顯得過(guò)于幼稚，但是，如果把他對(duì)“先見”的批評(píng)縮小到“不合理”的先見上，縮小到發(fā)生誤解的先見上，那么，它要求清除“先見”的立場(chǎng)，仍然可以成立。而清除的主要辦法──即“虛心”，與加達(dá)默爾所要求的開放性，也并不矛盾。但方法論解釋學(xué)對(duì)達(dá)到“客觀性”的過(guò)程，看得過(guò)于簡(jiǎn)單，對(duì)同一對(duì)象在解釋和理解中存在的歧異性也沒(méi)有作出具有說(shuō)服力的解釋。從哲學(xué)解釋學(xué)強(qiáng)調(diào)通過(guò)對(duì)“文本”開放和傾聽“事情本身”而求得“客觀性”來(lái)說(shuō)，它與方法論解釋學(xué)所要求的“客觀性”也并非格格不入。但是，哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)“原意”和“對(duì)象”的消解，同它所說(shuō)的向文本開放和傾聽“事情本身”的“客觀性”存在著不協(xié)調(diào)。如果不承認(rèn)原意和對(duì)象，“事情本身”是什么呢？而且，它有時(shí)又消解他所要求的客觀性，如加達(dá)默爾在《論實(shí)踐哲學(xué)的理想》中說(shuō)：“我要宣稱：精神科學(xué)中的本質(zhì)性東西并不是客觀性，而是同對(duì)象的先在的關(guān)系。”[43]加達(dá)默爾在為權(quán)威和傳統(tǒng)正名的同時(shí)，忽視了相伴于權(quán)威和傳統(tǒng)而來(lái)的惰性和對(duì)新見的抑制性（如同所說(shuō)的“曾經(jīng)圣人手，議論安敢到”那樣），帶有保守主義的特性。因此，他受到哈貝馬斯的批評(píng)是自然的。[44]理解決不只是運(yùn)用“先見”的過(guò)程，實(shí)際上它同時(shí)也是突破已有的先見并產(chǎn)生新的“先見”的過(guò)程；
不只是一個(gè)“視域融合”的過(guò)程，也是一個(gè)“視域沖突”的過(guò)程。此外，“時(shí)間距離”在理解中的作用，也不像加達(dá)默爾所說(shuō)的那樣令人樂(lè)觀。方法論解釋學(xué)所說(shuō)的“設(shè)身處地”和“同情理解”，并非完全失效。

　　結(jié) 語(yǔ)

　　我想從解釋和理解中的兩個(gè)具體的似乎又是極端的例子進(jìn)入本文的結(jié)束工作。一個(gè)例子是，南非洲新聞，說(shuō)歐洲人用牛運(yùn)東西入境，黑人看到牛后十分驚恐，先是把牛解釋為可怕的鬼怪；
后來(lái)覺得不對(duì)，又把牛解釋成白人的妻子，并自嗚得意，以為善解。[45]再一個(gè)例子是，一位生活在巫術(shù)文化背景之下被巫術(shù)所誤的澳大利亞土著病人，在他垂死的時(shí)侯被送進(jìn)了白人的醫(yī)院，經(jīng)過(guò)搶救后，他恢復(fù)了過(guò)來(lái)，并深有感觸地相信“白人的巫術(shù)最靈驗(yàn)”。[46]我想，沒(méi)有人會(huì)否認(rèn)這兩個(gè)例子都是在一種“先見”之下的“理解”和“解釋”，但是，從白人的“先見”來(lái)說(shuō)，也恐怕沒(méi)有人不認(rèn)為，這里的理解和解釋實(shí)際上都是“誤解”和不正確的解釋。如果“誤解”始終存在有時(shí)甚至還非常嚴(yán)重，[47]那么把解釋學(xué)作為一種“避免誤解的學(xué)問(wèn)”并從方法論上探討克服誤解的有效方式就是正當(dāng)?shù)摹Ｈ宋暮途�神領(lǐng)域固然不能成為自然科學(xué)方法的附庸，但二者并非水火不容。盡管切中對(duì)象和原意、達(dá)到“客觀性”是一個(gè)持續(xù)的過(guò)程，但如果不承認(rèn)它們，歷史解釋中“此亦一是非，彼亦一是非”的相對(duì)主義，就會(huì)大行其道。而且所謂“權(quán)威”又來(lái)自那里呢？權(quán)威不正是因?yàn)樗�更接近“客觀性”嗎？但是，方法論解釋學(xué)必須放棄生硬的“歷史主義”和“客觀主義”，應(yīng)該真正反思解釋中的“歧異性”現(xiàn)象，以消除人們因一直處在不同的解釋之中而難以切中原意所產(chǎn)生的疑問(wèn)；
它也需要認(rèn)真傾聽哲學(xué)解釋學(xué)對(duì)“先見”的積極的建設(shè)性思考，為“先見”賦予一種積極的意義。[48]

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　　1 我希望用此語(yǔ)來(lái)概括傳統(tǒng)解釋學(xué)及其繼承者的解釋主旨，并與“哲學(xué)解釋學(xué)”的區(qū)分開來(lái)。幸好R.E..帕爾默在《解釋學(xué)》一文中，也使用了“方法論解釋學(xué)”一語(yǔ)，參見《哲學(xué)譯叢》1985年第3期、第4期。另，Gadamer,有諸如“伽達(dá)默爾”、“加達(dá)默爾”、“加德默爾”之不同譯法，本文討論統(tǒng)一使用“加達(dá)默爾”；
“hermeneutics”的譯名國(guó)內(nèi)也不統(tǒng)一，有譯作“解釋學(xué)”，也有譯作“詮釋學(xué)”，本文的討論使用“解釋學(xué)”。

　　2 參閱貝蒂的《作為一般解釋理論的解釋學(xué)》（蒂賓根，1962年）；
赫斯的《解釋的有效性》（耶魯大學(xué)出版社，1967年；
中文版，三聯(lián)書店，1991年。

　　3 當(dāng)然，在西方哲學(xué)解釋學(xué)影響下，中國(guó)也出現(xiàn)了哲學(xué)解釋學(xué)的接受者。參閱殷鼎的《理解的命運(yùn)》，三聯(lián)書店，1988年。

　　4《解釋的有效性》，第16－17頁(yè)。

　　5《臧玉林經(jīng)義雜序》，《潛研堂文集》卷二十四。

　　6 馮友蘭：《三松堂全集》（新版）第二卷，第254頁(yè)，河南人民出版社，2000年。

　　7 馮友蘭：《三松堂全集》（新版）第八卷，第7－8頁(yè)，河南人民出版社，2000年。

　　8 有關(guān)這一點(diǎn)，請(qǐng)參閱倪梁康的《現(xiàn)象學(xué)及其效應(yīng)──胡塞爾與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，第179－180頁(yè)，三聯(lián)書店，1994年。

　　9 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第185頁(yè)，三聞書店，1987年。

　　10 海德格爾：《存在與時(shí)間》，第446頁(yè)。

　　11 加達(dá)默爾：《真理與方法──哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊(cè)，第341頁(yè)，上海譯文出版社，1999年。

　　12 同上書，第380頁(yè)。

　　13 加達(dá)默爾：《真理與方法──哲學(xué)解釋學(xué)的基本特征》上冊(cè)，第365頁(yè)。

　　14 同上書，第384－385頁(yè)。

　　15 如加達(dá)默爾說(shuō)：“詮釋學(xué)的任務(wù)根本不是要發(fā)展一種理解的程序，而是要澄清理解得以發(fā)生的條件。”（《真理與方法》上，第378頁(yè)）。另參閱（加）陳艾倫的《加達(dá)默爾的解釋學(xué)和對(duì)傳統(tǒng)的理解》，載《哲學(xué)譯叢》1985年第4期。

　　16 參見加達(dá)默爾的《解釋學(xué)與歷史主義》，《伽達(dá)默爾集》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年。

　　17《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，第285頁(yè)，商務(wù)印書館，1981年。

　　18《荀子·解蔽篇》。

　　19《朱子語(yǔ)類》卷第十一《學(xué)五·讀書法下》。

　　20《戴東原集·答彭進(jìn)士允初書》卷八。

　　21《孟子字義疏證·天道》卷中。著重號(hào)為引者所加。

　　22 參閱（英）H. P. 里克曼的《解釋學(xué)和生命哲學(xué)的創(chuàng)始人──威廉·狄爾泰》，載《哲學(xué)譯叢》1985年第4期。

　　23 陳寅恪：《審查報(bào)告一》，《三松堂全集》第二卷，第373頁(yè)，河南人民出版社，1988年。

　　24《莊子·天下篇》。

　　25《莊子·人間世篇》。

　　26《荀子·解蔽》。

　　27《觀物外篇》。

　　28《皇極經(jīng)世·觀物內(nèi)篇》。

　　29 同上。

　　30 參閱張岱年的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，《張岱年全集》第2卷，第572頁(yè)，河北人民出版社，

　　31 邵雍說(shuō)：“我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無(wú)所不觀矣；
用天下之耳為己之耳，其耳無(wú)所不聽矣；
用天下之口為己之口，其口無(wú)所不言矣；
用天下之心為己之心，其心無(wú)所不謀也�！保ā痘蕵O經(jīng)世·書傳》）

　　32《存在與時(shí)間》，第184頁(yè)。

　　33《真理與方法》上，第378頁(yè)。

　　34 同上書，第345－347頁(yè)。

　　35 同上書，第392－393頁(yè)。

　　36 同上書，第358頁(yè)。

　　37 同上書，第362頁(yè)。因此，歷史研究本身不只是研究，它也是傳統(tǒng)的傳遞。

　　38 同上書，第372頁(yè)。

　　39 參閱何兆武的《歷史理性批判散論》，第202－209頁(yè)，湖南教育出版社，1994年。

　　40 《真理與方法》上冊(cè)，第345頁(yè)。

　　41 同上書，第343－344頁(yè)。

　　42 同上書，第383頁(yè)。

　　43 洪漢鼎：《譯注》，《真理與方法》下冊(cè)，第811頁(yè)。

　　44 有關(guān)加達(dá)默爾與哈貝馬斯的爭(zhēng)論，請(qǐng)參閱利科爾的《解釋學(xué)與人文科學(xué)》，河北人民出版社，1987年。加達(dá)默爾坦率地討論了他與哈貝馬斯的分歧，參閱《哲學(xué)解釋學(xué)》，第26－43頁(yè)，上海譯文出版社，1994年。

　　45 此據(jù)嚴(yán)復(fù)所傳并照錄如下：“嘗記英群學(xué)家魯撥約翰為余言：南非洲新聞，歐人驅(qū)牛運(yùn)致裝物入境，黑人見之則大駭，私相議曰：‘是龐然大形而行于于者，非鬼物耶？白人力能使物，必遣此怪來(lái)殘吾類；
觀其頭各戴二利鉤，可以知矣�！�已而偵之，覺無(wú)他異，且牛甚馴伏，行稍遲，御者輒鞭之，或用利錣刺其骨，則大悟曰：‘此前非也。是特白人之妻耳，故為之負(fù)裝；
不力，雖則鞭刺，不敢叛怨。是特白人之妻耳。’蓋彼俗以婦人任重也，遂相悅以解。通其語(yǔ)者，為記其實(shí)如是，嗟呼！智各囿于耳目之所及，彼黑人者，何嘗不據(jù)其已明之理，相傳之說(shuō)以為推乎？不實(shí)驗(yàn)于事物，而師心自用，抑篤信其古人之說(shuō)者，可懼也夫！”（《嚴(yán)復(fù)集》第四冊(cè)，第1031－1032頁(yè)，中華書局，）

　　46 參見斯特勞斯的《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》（日文版，第204頁(yè)），中文版，第2頁(yè)，文化藝術(shù)出版社。

　　47 如在專制主義之下，趙高那種“指鹿為馬”的強(qiáng)行宣稱解釋司空見慣。

　　48 有關(guān)方法論解釋學(xué)和哲學(xué)解釋學(xué)的得失，請(qǐng)參閱《伽達(dá)默爾集·編選者序》，上海遠(yuǎn)東出版社，1997年。

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