蕭高彥：史金納與當代共和主義之典范競爭
發(fā)布時間:2020-06-04 來源: 幽默笑話 點擊： 
本文檢視當代英國政治思想史家史金納近年來所建構(gòu)的「修正共和主義」。他反對學界認為共和自由觀為一種積極自由的通說，主張共和自由為強調(diào)個人行動不受干涉的消極自由；
并以馬基維利思想之重新詮釋為本，嘗試將共和自由與積極自由加以區(qū)隔。史金納指出，相較于自由主義過分強調(diào)個人權(quán)利的觀點，共和傳統(tǒng)所著重的公民德行理想，能夠兼顧自由制度之維系的根本課題。但他認為德行必須通過強制法律加以形塑，并非如一般所論在民主參與過程中培育發(fā)展，這導致了當代共和論述以德行與法律為核心的的兩種典范之競爭。本文對史金納的理論做了詳盡的脈絡(luò)與義理分析，由柏林對于積極自由以及政治自由之批判出發(fā)，探討史金納修正共和主義如何針對柏林的批判，提出理論與歷史的理據(jù)以重構(gòu)政治自由論述；
最后，檢討史金納以法律為核心的修正共和主義所蘊含的理論問題。
關(guān)鍵詞：共和主義、自由、法律、史金納。
一、導言：政治自由的意義
五○年代以前的政治理論文獻，少有關(guān)于共和主義之討論；
但六○年代以后，共和思想逐漸復興，甚至蔚為風潮。這個轉(zhuǎn)變的理論背景相當復雜，一方面政治哲學家漢娜鄂蘭（Hannah Arendt）首先提出以政治行動與公共空間為核心的政治理論，重振共和主義精神；
其次，歷史學界對于美國革命是否基于自由主義與個人主義精神，展開了大規(guī)模的論戰(zhàn)，共和主義的思想傳統(tǒng)開始為學者所重視，并對其思想淵源，也就是文藝復興時代意大利的公民人文主義者之共和理想進行了深入的研究；
最后，在自由主義與社群主義（communitarianism）的論戰(zhàn)中，共和式政治社群觀念得到學者的重視，成為社群主義者訴求的典范之一。在這些因素的輻輳之下，有關(guān)政治共同體的創(chuàng)造、公民德行之培育以及政治自由之維護等自由主義權(quán)利論述較為忽略的課題，重新得到學界的重視，并激蕩出豐碩的研究成果。
史金納（Quentin Skinner）與波考克（J. G. A. Pocock）乃是引領(lǐng)共和思潮復興的代表性史家，并對文藝復興時代的共和主義思潮以及其后對英國以及美國革命之影響提出了具有開創(chuàng)性的歷史分析。在此之前，學界一般認為共和主義乃是一種過時的意識形態(tài)，因為它僅適合于前現(xiàn)代、小規(guī)模的政治共同體。共和理想彷佛是一種非歷史的懷舊情懷，缺乏現(xiàn)實意義。波考克與史金納運用其深厚的歷史知識闡明，共和主義并非如此地遙不可及，而毋寧深植于英國與美國的政治文化，只不過其影響力逐漸為自由主義思潮所取代。
波考克與史金納之著作雖以歷史分析為主，但均曾就共和主義自由觀對當代政治理論的意義做出分析。波考克接受關(guān)于共和主義政治自由觀的通說，[1] 認為它是一種強調(diào)政治參與和公民德行的積極自由：
修辭學家與人文主義者所運用的共和詞匯乃是一種積極自由的觀念：它主張人作為政治動物，唯有在公共生活中踐履積極的行動，其本性方能加以完成，而自由意指實現(xiàn)此種公共生活阻礙之不存。是以，城邦所擁有的自由乃在統(tǒng)治（imperium），而公民必須參與統(tǒng)治權(quán)以同時達到治理與被治。（Pocock, 1985: 40-41）
對波考克而言，共和主義的著眼點乃是公民自治的政治共同體之存續(xù)，而非公民個人自由的極大化。共和思想家對政治權(quán)威之分析強調(diào)人民參與統(tǒng)治權(quán)之行使及其所需之德行，不像自由主義著重于公民必須具有統(tǒng)治者所不能侵犯的權(quán)利。
波考克進一步主張，共和論述（republican discourse）與法學論述（juristic discourse）構(gòu)成了西方政治思想史發(fā)展過程中兩個相對立的典范（Pocock, 1985: 37-50）。此二典范之核心價值雖然同為「自由」（libertas），但前者強調(diào)的自由觀是政治自由，主張自由的條件是公民參與統(tǒng)治權(quán)之行使以及政治德行之培育；
后者則強調(diào)消極自由，其本質(zhì)在于通過法律主治來免除統(tǒng)治者以及其它公民不當?shù)母缮�。而由于德行無法被化約為個人權(quán)利，波考克力主共和主義的精神與自由主義無法兼容。
波考克的分析符合一般認為共和主義與自由主義具有根本差異的觀點。然而，在此議題上，史金納對政治自由的性質(zhì)及其歷史根源提出了完全不同的詮釋，主張共和自由觀之本質(zhì)其實在于免除干涉之消極自由，雖然共和思想家進一步強調(diào)，要維護此種自由必須培養(yǎng)公民的政治德行方有可能。史金納企圖修正共和主義以補足自由主義權(quán)利論述之不足，這與波考克主張共和主義與自由主義無法兼容的觀點大異其趣。由于兩位史學家同屬于「劍橋?qū)W派」（Cambridge School），且同為振興共和主義思潮的推手，因此他們對于政治自由所提出的不同詮釋，值得深入研究。
在完成其名著《現(xiàn)代政治思想基礎(chǔ)》（1978）以及為牛津大學大師系列撰寫《馬基維利》小冊子（1981）之后，史金納開始撰寫一系列以歷史分析為經(jīng)、理論辨正為緯的作品，企圖重新詮釋共和自由觀之現(xiàn)代意義（Skinner, 1983, 1984, 1986, 1990, 1992, 1998）。雖然各篇作品有不同強調(diào)重點，但在基本取向上，史金納提出了三個主張：第一，他反對學界認為共和自由為一種積極自由的通說，認為無論就理論之本質(zhì)或歷史之淵源而言，共和自由所強調(diào)的重點事實上為個人行動不受干涉的消極自由；
第二，以馬基維利思想之重新詮釋為本，史金納嘗試將共和自由與積極自由論所預設(shè)的自我實現(xiàn)理念或亞里斯多德幸福論加以區(qū)隔；
第三，他主張共和傳統(tǒng)所著重的德行以及善盡公民義務(wù)等理想，相較于自由主義過分強調(diào)個人權(quán)利的觀點，更能處理如何維系自由制度于不墜的根本課題。然而，史金納認為德行必須通過強制法律加以形塑，并非如一般所論在民主參與過程中培育發(fā)展�；谶@些觀點，史金納對共和主義自由觀提出了如下的論斷：
共和主義思想家從來沒有訴諸「積極」的社會自由觀。也就是說，他們從未論證我們乃是具有特定目的之道德存在，以及我們唯有當這些目的實現(xiàn)時才充分地具備了自由。我們已經(jīng)看到，他們持有純粹的消極自由觀，也就是在實現(xiàn)我們所選擇目的時阻礙之不存。進一步而言，他們斷然地明示，任何對這些目的之具體規(guī)定均將違反人類追尋目標的多樣性。（Skinner, 1986: 247︰黑體強調(diào)為我們所加）
由于史金納的觀點有別于傳統(tǒng)共和主義學者的主張，我們將之稱為「修正共和主義」（revisionist republicanism），因為他改變了共和主義傳統(tǒng)政治自由優(yōu)先的立場，并嘗試結(jié)合政治自由與消極自由，使得共和主義成為補足自由主義的論述，而非如波考克所述，共和主義乃與自由主義無法兼容之思想典范。
史金納所欲證成具有消極意涵的共和自由觀，顯然根源于柏林（Isaiah Berlin）所區(qū)分的積極自由與消極自由之兩元分析架構(gòu)，以及其后學界一系列的論辯之上。為了評估史金納之理論，本文首先檢視柏林對于積極自由以及政治自由之批判，然后進一步探討史金納修正共和主義如何針對柏林的批判，提出理論與歷史的理據(jù)以重構(gòu)政治自由論述；
最后，檢討史金納的分析如何導致了當代共和論述以德行與法律為核心的兩種典范之競爭，以及其中所蘊含的理論問題。
二、史金納論述之脈絡(luò)：柏林的消極自由論
當代關(guān)于自由概念之分析，最重要的首推柏林所提出「消極自由」（negative freedom）以及「積極自由」（positive freedom）的著名區(qū)分（Berlin, 1970: 118-172；
中譯本頁225-295）。對柏林而言，消極自由乃是針對「行動者在何種限度以內(nèi)應(yīng)被允許不受他人干涉？」此一問題所提出的答案；
而積極自由則牽涉到「行動者應(yīng)如何做出選擇？」這個完全不同的議題（Berlin, 1970: 121-122；
中譯本頁229-230）。換言之，消極自由乃是「免于…的自由」（freedom from），而積極自由乃是「去做…的自由」（freedom to）。在其后的文獻討論中，這兩種自由觀被統(tǒng)稱為免于被干涉之消極自由以及追求自我作主（self-mastery）之積極自由。[2]
柏林在區(qū)分了自由的兩種觀念之后，進一步將積極自由與西方形上學傳統(tǒng)的一元論（monism）關(guān)連起來，主張積極自由的自主觀念意味著將人性區(qū)分為理性與欲望兩個部份，理性應(yīng)當依據(jù)正確的原則來指導欲望的部份。對柏林而言，積極自由所蘊含的「形上學核心」乃是通過理性的認知了解并服從必然法則。是以，積極自由觀乃是一種強調(diào)理性之自我實現(xiàn)（self-realization），或「理性解放」（liberation by reason）的學說，著重于自我導向與自我控制，也就是行動者按照理性之指導來作自己應(yīng)做的事（Berlin, 1970: 141-144；
中譯本頁254-259）。這與消極自由所強調(diào)的阻礙之不存是完全不同的。柏林認為，此種理性主義一元論發(fā)源于古希臘思想，一直到馬基維利才開始提出多元的價值觀加以抗衡（Berlin, 1981: 45-54）。相對于積極自由觀的一元主義精神，自由主義的消極自由乃建立在現(xiàn)代多元價值同時并存的事實之上，并且避免用法律來強制實施特定的道德規(guī)范。
柏林進一步指出，積極自由的政治觀由于過分強調(diào)理性的指導功能，很容易由追求獨立自主的原始理想轉(zhuǎn)化為父權(quán)式的教化政治。他認為這種轉(zhuǎn)變導致了十九世紀以來各種政治意識形態(tài)均犯下的謬誤，也就是政治菁英自認為掌握到終極真理，從而將群眾視為必須加以教化改造的材料。由此而形成了各種主張專政的政治運動，不但破壞了消極自由所主張的不受干涉之界限，甚至與積極自由原先所倡議之自主理想亦無法兼容。柏林很傳神地用莫扎特著名歌劇「魔笛」之中年輕的塔米諾（Tamino）一步步地被密教大宗師薩拉斯特（Sarastro）從黑夜導引至光明的教化歷程，說明此種政治觀的父權(quán)主義本質(zhì)（Berlin, 1970: 145-154；
中譯本頁259-271）。
柏林的自由理論引起了學術(shù)界大量的響應(yīng)與討論，[3] 其中加拿大哲學家泰勒（Charles Taylor）嘗試重新辯護積極自由的根本價值與史金納的理論企圖較有關(guān)連（Taylor, 1985(2): 211-229）。泰勒的立場結(jié)合了亞里斯多德式的實踐哲學以及德國思想家赫德（Johann Gottfried Herder, 1744-1803）的歷史主義，并描繪出與柏林完全不同的自由理想。對泰勒而言，消極自由僅僅是一種「機會式觀念」（opportunity concept），著重于行動者可做選擇的對象數(shù)量之多寡，數(shù)量越多則自由的程度越高，數(shù)量越低則自由的程度也就越低。他認為這種消極自由觀無法恰當理解人類行動的真義，因為數(shù)量取向的自由觀念無法處理行動或選擇的價值問題。相對于此，泰勒將積極自由描繪成一種「行使式觀念」（exercise concept），強調(diào)真實的自由乃是行動者在特定脈絡(luò)中做出有意義的價值選擇。這個觀念承續(xù)了唯心論傳統(tǒng)所主張的主體之自我決定（self-determination），而由于它涵括了人類作為行動者所不可或缺的價值判斷能力，泰勒主張這是比消極自由論更為豐富的自由觀念。[4]他進一步指出，唯有在鼓勵公民做價值選擇的社會與文化架構(gòu)之中，公民才有可能發(fā)展此種以「質(zhì)」為考量的積極自由觀。換言之，積極自由論者應(yīng)當倡議能夠讓公民行使自我決定的政治制度，而民主的公民自治正是其中最重要的制度之一。在泰勒的分析架構(gòu)中，共和主義的政治自由觀遂有可能通過詮釋學（強調(diào)有意義的行動所需具備的制度基礎(chǔ)）而加以證成（Taylor, 1995: 181-203）。
相對于柏林與泰勒的論證，史金納提出了獨樹一格的理論與歷史觀點，主張共和主義自由觀的本質(zhì)并非積極自由，而為消極自由。史金納宣稱，消極自由以及積極自由兩派學者均誤解了共和主義自由觀之真諦，[5] 因為兩造均假定共和自由將個人自由與公共服務(wù)的德行加以關(guān)連，這預設(shè)了亞里斯多德式之目的論以及共善理論（Skinner, 1984: 197; 1986: 240）。史金納認為這個為兩造所共同接受的假定乃是一個錯誤，因為亞里斯多德式之公民觀，也就是共同體成員共享一些倫理目標，并非共和主義論述唯一可能形態(tài)�；诖朔N修正主義立場，史金納說明其根本的意圖在于證成：
在更早而現(xiàn)在已遭遺棄關(guān)于社會自由的思想傳統(tǒng)中，(點擊此處閱讀下一頁)
消極自由之理念，也就是個人不受干涉而追求他們自己所選擇的目標，乃與德行與公共服務(wù)的理念相結(jié)合，而這是現(xiàn)今各方都認為不可能或無法自圓其說的立場。（Skinner, 1984: 197）
換言之，對史金納而言，公民共和主義之歷史淵源與亞里斯多德之目的論無涉；
而其理論內(nèi)涵則與積極自由論者所強調(diào)的自我實現(xiàn)理念完全不同。支持史金納此種修正共和主義的主要文本乃是《李維羅馬史論》，因為在其中馬基維利強調(diào)貴族與平民之斗爭乃維系公共自由的主要因素，這兩個階級并不具有共享的倫理目標。馬基維利的公民與社群觀念不具目的論色彩，從而顛覆了亞里斯多德式的公民理論，并成為史金納所欲發(fā)揚的理論傳統(tǒng)。
三、史金納對柏林自由論之響應(yīng)
由前節(jié)所述，史金納的修正共和主義乃是以柏林的自由理論為脈絡(luò)，并嘗試運用馬基維利思想，來建構(gòu)新的政治自由觀。為了重建共和自由論的正當性，史金納對于柏林的觀點提出了非常嚴厲的批判（e.g., Skinner, 1998: 113-117）。在柏林的理論之中，有三個議題是史金納必須加以面對并克服的。第一，柏林將積極自由諸多不良的政治后果歸咎于其所預設(shè)的形上一元主義，而只有以多元主義為本的消極自由論才有可能克服積極自由所主張的自我實現(xiàn)倫理以及教化政治（Berlin, 1970: 167-172；
中譯本頁287-295）。第二，柏林將共和主義傳統(tǒng)的公民自治理念視為積極自由的一種形態(tài)，并強調(diào)民主參與與個人自由二者根本沒有概念上之關(guān)連（Berlin, 1970: 129；
中譯本頁239-240）。第三，在兩個傳統(tǒng)中，法律扮演著完全不同的角色。在以消極自由為導向的社會中，法律的功能乃是規(guī)約不同個人行使自由時所可能產(chǎn)生的沖突；
而在以積極自由作為構(gòu)成原則的社群中，法律乃是合理的行為準則，因而被賦予了教化功能。兩者最大的差異在于對強制（coercion）的不同觀點：對積極自由之主張者而言，教化性的強制并不違反個人自主性，反而是完成真實自由所不可或缺的手段；
但對消極自由主張者而言，法律之功能既非教化亦非解放，其強制性本質(zhì)不可免地會減少消極自由的范圍，雖然法律有效的運作能夠增加消極自由的總量（Berlin, 1970: 148；
中譯本頁264-265）。
就第一個議題而言，值得注意的是，史金納從未質(zhì)疑柏林的分析架構(gòu)（Skinner, 1984: 196-197），特別是柏林將積極自由、自我實現(xiàn)以及形上一元主義加以關(guān)連的理論前提：
我同意「積極」自由觀構(gòu)成一個獨立的概念。此種取向不像新羅馬以及自由主義式分析所主張的，將自由與行動之機會關(guān)連起來；
「積極」自由觀卻將自由關(guān)連于特定形態(tài)行動的履行。[6]（Skinner, 1998: 114注22）
換言之，雖然史金納嚴厲批評柏林的自由論，但他所主張的修正共和主義，卻是在柏林的分析架構(gòu)之內(nèi)所形成的理論計畫。受到柏林之影響，史金納將積極自由的主要問題理解為自我實現(xiàn)倫理觀過分依賴理性的教化作用；
據(jù)此，史金納的主要目標遂在于建構(gòu)一個以不受干涉為導向的政治自由觀念，能夠維持共和主義傳統(tǒng)所倡導的公民德行，卻又同時排除積極自由的自我實現(xiàn)理念（Skinner, 1983: 5）。
就消極自由與公民自治之關(guān)系這個關(guān)鍵性議題，史金納則是采取不予響應(yīng)的回避態(tài)度。柏林對于二者之間并沒有任何邏輯關(guān)系有著清楚的分析：
大體說來，自治和其它的政權(quán)形態(tài)，比較起來，更能保障公民的自由，極端的自由主義者（libertarians）便是持此一理由，來為自治做辯解。但是個人自由和民主統(tǒng)治之間，沒有什么必然的關(guān)連�！刚l統(tǒng)治我？」和「政府干涉我多少？」這兩個問題，從邏輯的角度來看，是完全不一樣的問題�？偨Y(jié)來說，「消極的」與「積極的」兩種自由概念之間的重大對比，與這個區(qū)別正相一致。（Berlin, 1970: 130；
中譯本頁239-240；
譯文略有更動）
柏林以整節(jié)的篇幅來討論民主主權(quán)何以并不構(gòu)成消極自由的恰當基礎(chǔ)（Berlin, 1970: 162-166；
中譯本頁282-287）。此種批判繼承了法國大革命以后，自由主義者對于盧梭式民主共和主義所抱持的疑懼。由十九世紀思想家康士坦（Benjamin Constant）所提出的古代自由與現(xiàn)代自由之區(qū)分（Constant, 1988: 309-328），一直到二十世紀中葉海耶克對政治自由的批判（Hayek, 1960: 13-15），都采取同樣的分析角度。
史金納既然嘗試重建共和主義與消極自由之關(guān)系，對此關(guān)鍵議題理當有所響應(yīng)，或是建立全新的理論關(guān)聯(lián)。然而，在重述柏林的批判之后，他否定此種批判的效力，反而指稱柏林本人犯了邏輯上的謬誤：
柏林的批判依賴于一個前提，也就是消極自由唯有遭遇強制性的干涉時會遭到破壞。由此，依賴以及缺乏公民自治當然不能被稱之為缺乏自由。但此種論調(diào)能夠成立乃是因為結(jié)論已經(jīng)被放到前提之中。而我嘗試說明的卻正在于這個前提本身需要被重新考慮。此種個人自由基本上乃是不受干涉的狀態(tài)之假定，正是新羅馬自由理論所欲質(zhì)疑的。（Skinner, 1998: 115-116；
黑體強調(diào)為我們所加）
換言之，史金納拒斥柏林對公民自治以及消極自由無法兼容的主張，但其響應(yīng)方式并非理論之重構(gòu)，而系一種「歷史考古學」，嘗試發(fā)掘自由主義所理解的消極自由產(chǎn)生之前，共和主義用另外一種完全不同的方式來理解強制與自由的關(guān)系，而主張法律的強制非但不會減損個人自由，而且是個人自由不可或缺的基礎(chǔ)（Skinner, 1983）。通過此種歷史的重新詮釋，史金納遂將討論的焦點集中于有關(guān)自由與強制的關(guān)系以及法律在自由國家之中所具有的功能，是以，他真正響應(yīng)柏林的議題乃是前述柏林對于政治自由所提出的第三個批判。
關(guān)于史金納的修正主義計畫，學者之間有著完全不同的評價。英國學者夏維（John Charvet）提出了一個典型的積極自由主義者之響應(yīng)�；诒R梭與黑格爾的思想取向，他認為史金納理論之根本問題在于未曾探究自由行動之性質(zhì)。他相信只要面對這個議題，史金納以及任何消極自由論者都需要解釋「自我決定」的性質(zhì)。假如像柏林一樣回避此議題，則自由理論必將是部份而不完整的；
史金納的立場也有相同的缺憾（Charvet, 1993）。相反地，學者派頓（Alan Patten）則依據(jù)羅爾斯（John Rawls）的政治自由主義論述批判史金納的「工具性共和主義」（instrumental republicanism）。派頓檢視了史金納批判自由主義的主要論點，包括自由主義者誤解了共善之理想、誤解了消極自由之本質(zhì)以及自由主義者持有不完美的法律觀念等（Patten, 1996: 30-36）。他認為這些批判都是對于自由主義論點的過分簡化或錯誤詮釋，因而宣稱「史金納所建構(gòu)的共和主義，由于無法提出任何具有哲學興味的不同見解，并未能真正改進自由主義者對公民身分以及公民德行的觀點。」（Patten, 1996: 36）相對于夏維與派頓各自以積極或消極自由論為本的批判，美國學者若赫（Paul A. Rahe）則提出了一種基于古典政治哲學立場的批判。他主張史金納所標舉和亞里斯多德主義完全不同的「新羅馬」式共和主義（neo-Roman republicanism），若細究其思想淵源（例如西塞羅的共和論述），是不可能與亞里斯多德思想加以區(qū)隔的。在這個基礎(chǔ)上，若赫重述了里奧史特勞斯（Leo Strauss）學派的主張，認為馬基維利必須被詮釋為古典傳統(tǒng)的終結(jié)者以及現(xiàn)代性之始祖，而不是如史金納所描繪的羅馬共和主義繼承者（Rahe, 2000: 280-284）。面臨對史金納「修正主義式計畫」如此分歧的評價，本文將于以下兩節(jié)分析史金納論述的內(nèi)在邏輯，再提出我們的批判。
四、史金納對馬基維利思想之詮釋
史金納乃是英語世界詮釋馬基維利政治思想的名家。吾人若詳細閱讀其相關(guān)作品，可以察覺他的分析有兩種不同取向。較為常見的是傳統(tǒng)史學分析方法，也就是劍橋?qū)W派所倡議的「脈絡(luò)主義」（contextualism）。在此取向中，馬基維利思想乃通過佛羅倫斯人文主義以及淵源自中古的《君王明鑒》（mirror-for-prince）等傳統(tǒng)而加以詮釋。史金納的《現(xiàn)代政治思想基礎(chǔ)》一書有關(guān)馬基維利思想之論述（第一冊四至六章），正是此種歷史分析的代表（Skinner, 1978(1): 113-189）。但另一方面，史金納討論馬基維利思想時，有時卻刻意從事典范建構(gòu)，將其公民共和主義描繪成與近代霍布斯以及其后自由主義論述相抗衡的思想典范。第二種取向最明顯的例證在于其短文《馬基維利與自由之維系》，而由于此開出了史金納其后系列論著之基本格局，對我們了解其理論內(nèi)涵而言，是一篇關(guān)鍵性的文本（Skinner, 1983）。[7]
史金納主張在馬基維利思想中共和自由乃是一種消極自由，并以《李維羅馬史論》的文本作為左證：
自由生活有一個共同的效益，當擁有此種生活方式時卻不易為人所察覺：這效益乃是能夠自由地享用個人財物，不須有任何疑懼，也不需要為妻小的榮譽名節(jié)有所恐懼。（Machiavelli, 1996: 45）
據(jù)此，史金納論斷馬基維利所主張的自由乃是個人能夠追求他們所選擇之目的而不被干涉的消極自由（Skinner, 1984: 205）。他對「自由地享用個人財物，不須有任何疑懼」為何便構(gòu)成保障個人權(quán)利的消極自由并未有進一步之理論說明，史金納直接宣稱共和主義自由觀能夠「與一般消極的政治自由分析相契合」（Skinner, 1986: 237），甚至認定共和主義思想家「從未訴諸積極的社會自由觀」，因為他們持有一種「純粹的消極自由觀念，也就是在實現(xiàn)我們所選擇目的時阻礙之不存」（Skinner, 1986: 247）。
至于史金納另一重要主張，個人消極自由唯有在共和國之中方有可能得到最佳保障（Skinner, 1983: 4），他依賴于另一文本：
要知道什么時候人民有著對自由生活的情感是相當容易的，因為由經(jīng)驗得知，若非處于自由，城邦從來不會在權(quán)勢或財富兩方面得到擴張�！钪匾氖强紤]到當羅馬廢除君主制得到自由之后，它達到何等令人驚異的偉大。其理由相當容易理解，因為城邦的偉大乃根源于共善而非特殊的善。（Machiavelli, 1996: 129-130；
黑體強調(diào)為我們所加）
對共和主義思想家而言，個人自由的極大化以及對共善之追求非但不會抵觸，反而是互補的。因為只有當公民不將個人對自由之追求凌駕于共善的維護之上，完整的個人自由方有可能維系。假如個人自由之行使不以共善為基礎(chǔ)，則成為共和主義者所批判的腐化狀態(tài)，而腐化之代價永遠是自由之淪喪以及奴役（Skinner, 1992: 221）。
上述兩段文本之詮釋揭示了史金納如何藉由馬基維利共和思想之詮釋來完成其修正主義計畫。引援馬基維利的《李維羅馬史論》是一個相當有效的論述策略。馬基維利對人性抱持著悲觀主義的看法，因為他將腐化視為人性的根本特質(zhì)。若腐化缺乏適當?shù)墓?jié)制，則公民追求個人私利之心必定會凌駕于共善的追求之上。權(quán)貴者（grandi）的行為動機往往是其個人野心，枉顧自由體制的價值而追求其個人或派系利益。一般平民（popolo）則很容易由于輕忽怠惰而未能履行公民義務(wù)。但其實平民對于維系其個人自由卻有著切身的利害關(guān)系，因為權(quán)貴者的野心正在于剝奪平民之自由甚至瓦解自由體制以遂其私欲。權(quán)貴者之野心以及平民追求自由的欲望，往往處于沖突狀態(tài)（Skinner, 1983: 4），是以馬基維利主張運用階級沖突成為克服腐化維系自由政制的主要力量。然而，古典共和主義所標舉最重要的政治價值之一乃是和諧（concord），馬基維利對階級沖突能夠促進自由體制維系的主張，乃是其突破古典傳統(tǒng)的創(chuàng)新之處（Skinner, 1978(1): 181）。藉由階級沖突而鞏固的自由政制，自然不帶有目的論式客觀共善的色彩。由此，史金納得以完成將共和自由觀與亞里斯多德幸福論脫鉤的目標。
馬基維利悲觀人性論誠然可以避免目的論與自我實現(xiàn)倫理觀理論問題；
但這卻也引發(fā)另一個重大的理論課題，也就是自由政制在沖突中持續(xù)存在之可能性。用柏拉圖的語匯來說，乃是「政治共同體同一性」（Republic 462a-465c）的課題；
而在西塞羅的羅馬共和主義中，(點擊此處閱讀下一頁)
正義乃是維系共和體制（res publica）和諧的最重要政治德行（De Officiis, I: 21, II: 78）。史金納已指出，馬基維利拒斥了西塞羅將正義與共和政體的共善相關(guān)連之基本主張（Skinner, 1984: 215），強調(diào)階級沖突的作用；
然則兩個永遠相沖突的異質(zhì)性階級，如何可能在揚棄亞里斯多德共善的公民觀以及西塞羅的正義理念之后，還有可能整合成為一個政治共同體，不致分崩離析？
對此關(guān)鍵問題，史金納主張，馬基維利所采用的機制乃是建立法律作為自由的護衛(wèi)者（Skinner, 1983: 9）。史金納運用了盧梭的觀念來詮釋馬基維利：基于人性有著無法避免的腐化傾向，「法律可以──也必須──被運用來強迫我們自由」（Skinner, 1983: 10）。
史金納指出對馬基維利而言，自由國家能帶來兩個重大利益。其一乃是唯有自由的共和國能夠獲致偉大榮光并且擴張國力取得財富，這是吾人所熟知的主張。第二個重大利益則為史金納獨特的觀點：唯有在共和政體之內(nèi)公民消極性的個人自由能夠得到最佳保障。史金納修正共和主義的主要論旨便在于：
自由國家有另一個更大的禮物贈與其公民，這便是個人自由，依通常所了解的意義，意味著每個公民乃自由于限制之外（特別是那些源于個人依賴以及奴役所帶來的限制），并因此可以有自由以追求他們所選擇的目標。（Skinner, 1986: 239-240）
共和論述的優(yōu)越之處在于，個人的消極自由乃是通過公民奉獻于自由體制的共善而加以完成。欲達此目標，最重要的機制便是強制性的法律，而這正是在史金納依典范建構(gòu)取向所詮釋的馬基維利思想中，最重要的議題（Skinner, 1983）。法律的重要性在于，它可以遏抑權(quán)貴者的野心，而此種野心乃是造成自由政制腐化瓦解的主要原因。由于在自由國家之中，法律維系了公民的個人自由以及集體的政治自由，它乃是共善的基礎(chǔ)。是以，公民必須通過法律的強制才有可能獲致真實的自由，因為其自然的天性很容易遭到腐化。假如沒有法律的制衡作用，自由國家會因為公民德行的消逝而有著腐化的危險，個人的消極自由極有可能因此而完全喪失。
假如公民德行與共善乃是維系個人自由不可或缺的基礎(chǔ)，則公民必須致力于維護這些構(gòu)成其個人消極自由的制度性基礎(chǔ)。當他們不如此行動時，便構(gòu)成了腐化以及政治非理性的病征（Skinner, 1984: 249），在此種狀態(tài)下，必須運用法律來強制公民追求共善，以同時保障其個人自由（Skinner, 1983: 13）。史金納主張，共和主義論述，由于確立了此種義務(wù)優(yōu)位于權(quán)利的原則，相較于自由主義過分強調(diào)個人權(quán)利的思考方式，更能確保個人自由所賴以存續(xù)的政治制度（Skinner, 1992: 220）。
史金納指出，共和主義主張個人自由之維護有賴于法律強制以及公民德行的立場，對自由主義者而言，形成了兩個理論吊詭。其一乃是共和主義將個人自由的維系與公共服務(wù)或公民自治結(jié)合起來（Skinner, 1986: 229-230）。其二乃是，所謂的「強迫而至自由」（forced to be free）的說法，將個人自由的理想與強制「以更加顯著吊詭的方式」結(jié)合起來（Skinner, 1986: 230）。史金納認為克服這兩個理論吊詭的關(guān)鍵在于摒棄自由主義將法律強制也視為干涉之一種的理論預設(shè)（Skinner, 1998: 85）。共和主義思想家視自由與法律強制為互相補足，因而對維系個人自由的法律制度之價值有著積極的評價，也更能同時兼顧消極自由與公民義務(wù)。
確立法律干涉與政治自由之緊密關(guān)連，以及共和主義在此議題上優(yōu)越于自由主義的權(quán)利論述之后，史金納基本上重新建構(gòu)了一套關(guān)于「吾人應(yīng)于政治社會之中如何維持自由？」（Skinner, 1983: 3）這個共和主義的根本課題。而史金納自承，對他而言共和主義乃是用來補足自由主義的理論缺失，而非完全取代自由主義在現(xiàn)代社會中的規(guī)范性價值：
我完全同意羅爾斯的觀點，亦即思考個別公民與國家權(quán)利之間的關(guān)系時，正確的方式乃是強調(diào)所有公民均具有平等的權(quán)利去盡可能地追求他們所選取的目標。我所質(zhì)疑的僅僅是羅爾斯以及特別是他較為狂熱的追求者所假設(shè)的，去確保以及極大化自由的價值是否必須將社會義務(wù)當作是各種「干涉」。（Skinner, 1992: 215）
五、法律的功能、目的及其根源
史金納對馬基維利思想之詮釋，揚棄了波考克等所強調(diào)以民主參與作為培養(yǎng)公民德行場域的傳統(tǒng)觀點，并建立了共和主義法律觀與政治自由的緊密關(guān)系。吾人有必要進一步檢視其以法律觀念為核心的修正共和主義之理論邏輯，本節(jié)分別就法律的功能、目的及其根源加以分析。
以法律之功能而言，史金納主張自利的公民必須被法律的力量所強制，方能采取符合公共德行的行為。法律的根本功能遂在于將公民由他們自利的枷鎖中解放出來，并通過強制而創(chuàng)造了公民自由的基礎(chǔ)。換言之，法律扮演了形塑公民德行的積極功能：
對馬基維利一派的理論家而言，相反地，法律不只是強制他人而保障了我們的自由，而毋寧是直接強制我們每一個人采取某些特定的行動方式。也就是說，法律被用于強制吾人脫離習慣性的自利行為形態(tài)，強制吾人善盡所有的公民義務(wù)，也因此能確保吾人自由所依賴的自由政制，從而免于奴役。（Skinner, 1986: 244-245；
黑體強調(diào)為我們所加）
法律通過強制所有公民「采取某些特定的行動方式」而克服了他們的自然腐化傾向，而此種特定行動方式便構(gòu)成了公民德行。換言之，法律能夠改變?nèi)诵缘母癄顟B(tài)，并強制公民采取符合德行的行動，以確保自由與共善。
然而，此種法律形塑公民德行的觀點將導致一重大之理論議題：此種觀念取向?qū)⒑茈y與積極自由論者的主張加以區(qū)別，特別是后者所主張的任性意志（Willkür）乃是人性的自然傾向，而真實的自由或自我決定必須通過理性的道德律令或者倫理生活之教化來克服任性意志才有可能達成。對于將共和自由視為積極自由的理論家而言，這并不構(gòu)成任何的理論疑義；
然而，對史金納修正共和自由論之主旨（期望調(diào)和消極自由以及公民德行），卻構(gòu)成重大的理論挑戰(zhàn)。以史金納前述文本而言，公民德行作為所有公民均應(yīng)采取的「某些特定行動方式」與泰勒所描述之「行使式」積極自由差異不大，因為二者均需要行動者克服當下的直接欲望采行某種真正的自由。
為了確保修正共和主義之理論基礎(chǔ)史金納在其它脈絡(luò)中運用了另一種法律觀：法律的功能并非通過形塑公民德行來徹底改變其公民腐化傾向（盧梭所謂的改變?nèi)诵裕�，而是將追求個人利益可能導致的腐化結(jié)果加以調(diào)解，并導正到公共利益的方向之上（Skinner, 1984: 205）。公民所需要的僅為開明自利，也就是了解到法律的強制乃是為了維護他們的共同自由，而不需要真正改變其腐化之本性。
然而，史金納第二種法律觀與自由主義者的法律觀并無二致，其中的關(guān)鍵在于，為了證成消極自由不加干涉的基本精神，個人追求私利的活動不可被干涉，僅能通過法律的強制來調(diào)整腐化的效果。史金納曾批判自由主義的立場無異于為腐化背書（Skinner, 1986: 244），但是他第二種法律觀卻也有著同樣的困境，除非追求私利的人性被強制而真正地轉(zhuǎn)變成為符合德行的人性；
但這又必須放棄第二種法律觀而回歸到與積極自由論述較為接近的第一種法律觀，也就是作為形塑公民德行的法律理念。
換言之，史金納擺蕩在兩種完全不同，甚至互相抵觸的法律觀之間。就是否改變?nèi)诵赃@個根本議題而言，這兩種思想取向是無法兼容的。但是，史金納的修正主義式計畫卻同時需要這兩種觀念：消極自由的面向需要消極性法律來調(diào)整腐化行動之后果，而符合德行的公共服務(wù)卻又需要積極性法律作為形塑公民德行的力量。[8]
就法律之目的而言，法律強制乃是為了政治自由這個終極目的，是以自由構(gòu)成了政治社群的共善，基于此，「強制公民而致自由」方有理據(jù)。這樣的觀點預設(shè)了政治自由通過正當化的過程，成為被全體公民所共同接受之目的。政治自由所具有的此種終極意義，顯然需要加以理論證成；
然而詳閱史金納之文本，將可察覺他并未提供應(yīng)有的論證。他為自己并未證成自由之終極意義辯解為，馬基維利本人僅「斷言」（assert）政治自由之價值而未曾提供充足的證成；
而史金納僅從事「報導（report）我所認為馬基維利在其《李維羅馬史論》中所呈顯出來對于此課題之信念，而并未宣稱提供了關(guān)于馬基維利自由理論之詮釋（interpretation）」（Skinner, 1983: 13，注6；
黑體強調(diào)為原文所強調(diào)），所以史金納沒有義務(wù)去說明一個馬基維利本人未嘗證成的終極價值。[9]
事實上，史金納認為馬基維利未曾證成自由的價值也不是一個正確的說法。學者柯里須（Marcia Colish）便指出，馬基維利對自由政制之證成提出了兩個具有原創(chuàng)性的論證。其一乃是自由國家在經(jīng)濟以及政治方面均比被奴役的國家更有活力，也更容易達成累積財富、擴張領(lǐng)土以及獲得榮耀等目的。另一則是在面對外敵入侵時，自由國家之公民為了保持其自主性而愿意為祖國而戰(zhàn)（Colish, 1997: 207）。但是，這兩個論證僅僅說明自由所帶來的結(jié)果，而并未以嚴格的理論分析來證成自由的內(nèi)在價值。吾人很難想象能夠基于此種結(jié)果式論證（consequentalist argument）來證成運用法律以強制公民獲致自由的理論基礎(chǔ)。
在共和主義傳統(tǒng)中，政治自由的終極價值乃在于可通過公民自我統(tǒng)治的活動而發(fā)展公共德行。亞里斯多德在《政治學》第三書所處理的公民理論以及「政治統(tǒng)治」的理念可說是共和主義的思想淵源。而波考克也將他所描繪的「馬基維利時刻」（Machiavellian moment）追溯到亞里斯多德的公民理論（Pocock, 1975: 66-75）。波考克用「德行的政治化」（politicization of virtue）這個核心概念來詮釋共和主義的精義，強調(diào)共和思想家并不特別強調(diào)憲政法律的終極重要性。相反地，無論是希臘城邦、羅馬共和或馬基維利的「秩序」（ordini）觀念，所表達的都是能讓人類的德行以及行動自由等積極特質(zhì)加以發(fā)展的政治領(lǐng)域：
共和國的法律（孟德斯鳩政治德行所遵從的法律）主要并非法律規(guī)定或解決沖突的途徑，而是「秩序」；
它們乃是一些形式結(jié)構(gòu)，在其間政治本性得以發(fā)展出其內(nèi)在目的。（Pocock, 1985: 43）
波考克此種亞里斯多德式的證成是史金納所無法采行的，[10] 因為我們已經(jīng)看到，史金納完全接受柏林認為亞里斯多德目的論與積極自由論述密不可分的論點。史金納嘗試將馬基維利自由論鋪陳為消極自由的基本取向，使得他必須放棄亞里斯多德之目的論以及幸福理論，另辟證成政治自由價值之蹊徑。史金納似乎認為，共和主義傳統(tǒng)將政治社群視為一個「政治體」（body politic）的觀點提供了另外一種證成自由價值的途徑。他指出，共和主義傳統(tǒng)將政治社群視為一有機整體，并具有自身獨立的意志，這與自由主義傳統(tǒng)由程序或工具性的角度來分析社會之觀點有著根本差異（Skinner, 1984: 211; 1986: 239; 1998: 24-30）。而政治自由的內(nèi)在價值便可以通過政治體需要有獨立自主的意志而加以證成。
政治體的獨立自主乃是權(quán)貴以及平民均將共同支持的政治目標。但此處所謂的獨立自主有兩種不同的可能詮釋：其一為純粹政治性的觀點，也就是免于外力之奴役的自由狀態(tài)，另一則為積極自由論述所主張的自我決定。共和主義傳統(tǒng)向來以免于奴役的政治觀點作為強調(diào)重點。然而，史金納并不自限于第一種純政治觀點，卻進一步主張政治體的獨立意志即為所有公民的普遍意志：
像一個自由人一樣，自由國家也能依據(jù)自身意志來追求其所選擇的目標。當我們說一個社群擁有自由的政治體制，也就是能夠過著自由的生活方式時，意味著其政治體制使得所有公民的意志──亦即整個政治體的普遍意志──去選擇并決定社群整體所應(yīng)追求的任何目的。（Skinner, 1992: 217；
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然而，在馬基維利的思想體系中，權(quán)貴與一般平民既具有完全相反的秉性，二者又無時不處于沖突之中，他們?nèi)绾慰赡苄螛?gòu)一個共享的普遍意志？是以，在此議題上，史金納無法以馬基維利為本，而必須訴諸盧梭的思想。但將政治社群追求獨立的意志等同于所有公民的普遍意志這個主張，(點擊此處閱讀下一頁)
超越了史金納的原始意圖，也就是善盡公民義務(wù)僅具有避免陷入政治奴役的工具性格（Skinner, 1994: 217）。他在此議題引入的盧梭式邏輯顯示出，在政治共同體目的之議題上，史金納的理論具有構(gòu)成性自由理論的色彩，而非如派頓所批判的「工具性共和主義」（Patten, 1996）。然而，盧梭的普遍意志只有在前述法律作為改變?nèi)诵圆⑿嗡芄竦滦械募軜?gòu)之中方有可能證成，而且與法律作為不積極干涉?zhèn)�人行為的觀點無法兼容。這也是一般將盧梭所主張的「強迫公民而致自由」視為積極自由論述典范之主要原因。[11] 換言之，史金納所提出通過政治體追求獨立意志來證成政治自由的終極價值之論證，仍然無法擺脫積極自由論的牽絆，從而并未能與其修正共和主義相結(jié)合。
史金納理論的另外一個重大問題乃是關(guān)于法律的根源，而在此議題上，他完全忽略了馬基維利關(guān)于政治創(chuàng)建的論述。史金納關(guān)注之焦點集中在如何維系政治自由，未曾探討自由的憲政體制以及相關(guān)法律如何可能建立的議題。換言之，史金納運用馬基維利思想來補足自由主義在維系政治自由方面論述之不足時，其實已經(jīng)將馬基維利思想「馴化」，并有意無意地忽略了馬基維利最具爭議性的主張，也就是必須經(jīng)由獨裁式的一人統(tǒng)治方有可能建立平等的共和國家。[12] 若將自由體制與法律的創(chuàng)建等議題存而不論，則所謂自由的維系將失去論述的基礎(chǔ)。
在《自由主義前之自由》一書中，史金納觸及了此一關(guān)于法律根源的理論困難，但并未提出解決。他指出，共和體制需要公民德行以及共善之追求，但這與公民的根本人性有所抵觸，因為馬基維利悲觀的人性論將腐化以及追求私利視為人性之本然。是以，共和主義有一重要的憲政主張：
假如公民德行應(yīng)被鼓勵，且公共自由能被維系，則需要有法律被設(shè)計出來，以強制人民脫離其自然但自我毀滅的傾向，因為這些傾向?qū)p及維系其自由的必要條件。（Skinner, 1998: 33，注103；
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此處極重要之關(guān)鍵為──這些法律是由何人或何種力量所設(shè)計？這也是我們所正在討論的法律根源之議題。顯然地，一般平民由于其腐化以及自我欺騙之傾向，不可能去設(shè)計一個自我強制的法律體制；
是以，類似盧梭所描述，所有共同體成員放棄其自然權(quán)利，通過社會契約來建構(gòu)普遍意志的途徑，在馬基維利系統(tǒng)中是無法成立的。但另一方面，權(quán)貴者當然更不可能去設(shè)計一套法律制度來限制他們自身的行動自由或野心。
要克服這個關(guān)于法律根源的困難，馬基維利所提出的主張乃是，通過獨裁式一人統(tǒng)治超越常態(tài)的創(chuàng)建行動來建立共和體制的法律。這正是《李維羅馬史論》之中，馬基維利詳細分析羅馬共和創(chuàng)建者布魯特斯如何克服王政時期所帶來的腐化，透過公共地處決與被放逐國王陰謀復辟的青年貴族（包括他自己的兒子）顯示出共和體制的絕對平等，并產(chǎn)生風行草偃的效果。唯有透過此種超越常態(tài)的途徑才能克服腐化狀態(tài)，并建立公民德行。而維護自由的憲政體制與法律，唯有在公民已經(jīng)被超越常態(tài)的一人統(tǒng)治手段馴服之后，方有可能創(chuàng)建以及鞏固。
從這個角度來觀察，吾人不難理解史金納的主要理論目標，「如何可能在政治社會中維系自由？」乃是一種馴化的馬基維利主義（domesticated Machiavellism）。馬基維利最具原創(chuàng)性的三重論述，也就是自由體制的創(chuàng)建、維系以及持續(xù)的改革更新，被史金納擷取其中的維系部份，并放棄了較具動態(tài)性格的創(chuàng)建以及改革更新等兩部份。而在這樣的轉(zhuǎn)化之后，法律才會在史金納的論述中具備了遠超過馬基維利體系中所賦予的重要性。史金納采取這樣的分析角度是相當令人驚訝的，因為在波考克之詮釋中，馬基維利思想的核心乃在對「政治創(chuàng)新」（political innovation）所提出的系統(tǒng)分析（Pocock, 1975: 160），而這是史金納所熟知的詮釋觀點（Skinner, 1978(1): 156注1）。
以馬基維利之文本而言，史金納的詮釋也有所偏頗。在他依賴甚深的重要章節(jié)（《李維羅馬史論》第一書第十八章）之中，馬基維利的確指出好的法律（buono legge; good laws）之重要性。但是史金納顯然過分擴張馬基維利此處對法律討論的意涵，以支持他自己的憲政主義傾向。當吾人細審文本，可看到馬基維利清楚地指出，法律、習俗甚至秩序（也就是政治體制本身）均有可能腐化，而需要定期地加以改良更新。換言之，法律誠然不可或缺，但它絕非史金納所描繪的政治理性之基礎(chǔ)而能強制公民達成自由；
后者毋寧是盧梭積極自由論的主張。法律僅是馬基維利治國藝術(shù)（arte dello stato）的一部份；
另一部份則為持續(xù)地改革更新原有秩序，這是任何詮釋或運用馬基維利思想不能忽略的。事實上，除了nomos之外，馬基維利更強調(diào)dynamis的重要性：
我們可以獲致這樣的結(jié)論：當質(zhì)料（matter）未腐化之時，沖突及其它紛擾不會帶來傷害；
而當質(zhì)料腐化時，良好秩序的法律亦無所助，除非這些法律被一個具有極端力量的個人所推動，使得質(zhì)料變成好的。（Machiavelli, 1996: 48；
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六、結(jié)語：共和主義論述的典范競爭
本文詳細分析了史金納修正主義式共和自由觀的脈絡(luò)緣起、概念化進程以及其中所蘊含的理論問題，特別是他對于法律之功能、目的與根源的說明與馬基維利的思想精神并不符合。進一步而言，本文所論述史金納對于共和主義自由觀的修正，反應(yīng)出他放棄了之前對共和主義從事歷史分析時所獲致的重要結(jié)論。在《現(xiàn)代政治思想基礎(chǔ)》一書之中，史金納區(qū)分了近代政治思想的兩種基本取向。其一著重分析政府機器的效能，另一則強調(diào)公共精神的重要性（Skinner, 1978(1): 44-45），并將馬基維利思想作為公共精神的典范之重要代表。史金納指出，馬基維利思想較接近以布魯尼（Leonardo Bruni）為首的佛羅倫斯公民人文主義（civic humanism）傳統(tǒng)，提倡人民與政治菁英的公共精神與德行。是以，馬基維利強調(diào)德行、政治參與以及自由的關(guān)系（Skinner, 1978(1): 179-180）。但布魯尼之后的人文主義者，由于受到經(jīng)院哲學的影響，開始「將他們的注意力轉(zhuǎn)移到檢視政府機器，自問法律與制度對于保存自由應(yīng)扮演什么樣的角色」（Skinner, 1978(1): 170-171；
黑體強調(diào)為我們所加）。值得注意的是，此種受到經(jīng)院哲學影響所產(chǎn)生強調(diào)政府機器、法律與制度的轉(zhuǎn)變，正是史金納重新詮解政治自由時所采取的主軸。
換言之，史金納修正主義的共和自由觀所采取之分析取向，乃由公共精神取向轉(zhuǎn)移到政府機器效能取向。而此種新的分析取向，影響了當代共和主義論述，并導致了共和論述分別以德行與法律為核心的典范競爭。我們在導論中曾經(jīng)引述波考克的觀點，將共和主義的德行論述與自由主義的法學論述相對立，并認為是無法兼容的典范。但史金納有意識地嘗試推翻這個傳統(tǒng)看法，其研究取向影響了不少年輕一代的政治理論以及歷史學者，其中最具代表性的乃是比提（Philip Pettit）的哲學理論以及維羅利（Maurizio Viroli）對馬基維利思想所提出的新詮釋，兩位學者均強調(diào)法律的重要性，而且刻意降低公民德行的份量。
比提在九○年代初期的作品之中（Pettit, 1993a; 1993b），嘗試賦予史金納歷史取向的觀點以理論深度以及哲學基礎(chǔ)。他較為重要的主張乃是，自由主義者對「干涉」所抱持的純粹是一種數(shù)量導向的概念，而共和主義者所持的則是一種以「質(zhì)」為主軸的消極自由觀，他稱為「具有彈性的不被干涉狀態(tài)」（resilient non-interference）。比提用一個比喻來說明：自由主義所主張的不被干涉狀態(tài)好比是球體不具有任何軌道的任意移動；
而共和主義自由觀則好比是依循軌道而運轉(zhuǎn)的球體，它不斷移動的狀態(tài)構(gòu)成一種不被干涉的狀態(tài)，但其運動所具有的軌道正像是強制法律所發(fā)生的導正作用。人的行動在法律主治的社會中，才能有軌道依循不至墮入腐化狀態(tài)，并獲致真正的不被干涉之消極自由（Pettit, 1993a: 167-168; 1993b: 20-21）。
然而在其后期作品中，比提對他的立場有所修正（Pettit, 1997: 21-26）。共和自由所主張的「非支配狀態(tài)」（non-domination）乃是與消極自由以及積極自由皆為不同的理念。但比提強調(diào)重點仍在于論證共和理想乃是一種「法律的帝國」（empire of law; Pettit, 1997: 20-21; 174-177），而不是一般所認定的民主參與，他并將后者稱為民粹主義（Pettit, 1997: 8-10）。
在歷史學界，維羅利將史金納的修正主義取向徹底地運用到馬基維利思想的詮釋之中。他宣稱：
馬基維利的共和主義并非強調(diào)公民或軍事德行，更非追求軍事的偉大與掠奪，而是尋求一個良序的共和之理想；
也就是說，一種通過法治以及憲政安排來確保政體內(nèi)部每一成份均維持恰當之位置所形成的秩序。它追求一種政治與公民生活的原則…以及政治自由的理念。此政治自由觀乃是個人依賴之不存，這是他從法學家、社群自治理論家以及十三、四世紀的公民人文主義者所繼承下來的。（Viroli, 1998: 115-116）
他進一步反對波考克以及其它傳統(tǒng)共和主義詮釋者，主張馬基維利所抱持的公民德行觀乃是「日常生活的德行，也就是有秩序地實踐公民義務(wù)以及遵守法律，遠超過軍事的勇武。共和并非德行的具體化，也不是為了確保并增進德行的制度；
它僅僅是一種需要德行的公民秩序」（Viroli, 1998: 138）。馬基維利共和主義的核心范疇乃是「法治」，或以維羅利所用的語匯而言，「合法性原則」（principle of legality; Viroli, 1998: 122）。在維羅利的論述中，我們清楚地看到法律的重要性取代了德行。
盡管史金納的修正共和主義產(chǎn)生了相當?shù)挠绊懥�，但�?jīng)由本文的分析，吾人可清楚地看出此種新興法學式典范的限制。史金納修正企圖的基本局限在于未曾真正克服柏林的兩元分析架構(gòu)，而且毫無保留地接受了柏林將積極自由與形上學的一元論相關(guān)之基本假定。史金納基于這個理論脈絡(luò)所建構(gòu)的政治自由觀，企圖同時維護消極自由不受干涉的本質(zhì)以及公共服務(wù)的德行，卻又能擺脫自我實現(xiàn)的目的論倫理觀，導致了不易克服的理論困境。史金納對于法律這個修正共和主義的核心范疇并未就其功能、目的以及根源提出合理且一致的理論建構(gòu)清楚地顯示出，馬基維利所強調(diào)的民主參與以及動態(tài)的政治德行不應(yīng)當被忽略。這不僅是史金納修正共和主義之理論問題，而且為新興法學式共和主義典范所必須嚴肅面對的課題。
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Quentin Skinner and Paradigm Competition in
Contemporary Republicanism
Carl K. Y. Shaw *
This paper examines Quentin Skinner’s revisionist project of reconciling republican liberty and negative freedom. His conceptualization is analyzed in the contexts of both contemporary political theory as well as a historiographical interpretation of Machiavelli. I argue that, in terms of political theory, Skinner’s project does not establish the conceptual connection between negative freedom and self-government as demanded by Isaiah Berlin and other critics of republicanism. In historiography, Skinner advances two claims: first, that Machiavelli’s idea of liberty is negative freedom, and second, that republican liberty though negative in nature can somehow achieve common good. I demonstrate that these two claims are mutually exclusive and cannot be sustained simultaneously. Consequently, I contend that Skinner’s revisionist project does not achieve its goal of providing a valid synthesis of republican discourse and negative freedom. Skinner’s revisionist attempt to recast republican liberty as negative freedom leads to a paradigm competition in contemporary republicanism, illustrated in Philip Pettit’s philosophical theory of republicanism and Maurizio Viroli’s interpretation of Machiavelli. Instead of civic virtue, juristic discourse is becoming the emerging paradigm in republicanism. This change is also examined in this paper.
Key words: republicanism, liberty, law, Quentin Skinner.
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* 作者感謝兩位匿名審查人深入而中肯之建議。
**中央研究院中山人文社會科學研究所副研究員。E-mail: carl@gate.sinica.edu.tw
東吳政治學報/2002/第十五期/頁33-59
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1. 關(guān)于共和自由觀的通說，可參考史學家Jack Hexter之討論。他指出亞里斯多德與馬基維利的政治自由觀為強調(diào)參與的積極自由，有別于以權(quán)利為核心之消極自由（Hexter, 1979: 294-297）。
2. 對柏林而言，政治自由與唯心主義強調(diào)自我決定之形上自由均為積極自由的不同表現(xiàn)，此種歷史觀點引起了很大的爭議。David Miller便指出，柏林混淆了自由主義、共和主義以及唯心論三種自由觀，(點擊此處閱讀下一頁)
并將共和主義的政治自由與唯心論的自主觀念合并處理，以思想史而言并非正確的論斷（Miller, 1991: 2-4）。
3. 此一論辯具有代表性的作品收錄于Miller, 1991。
4. 這個價值論斷根植于泰勒的強評價理論（theory of strong evaluation）。有關(guān)泰勒的行動以及強評價理論，請參閱蕭高彥，1998a：491-492。
5. 史金納對柏林之批判，可見于Skinner, 1984: 194-197; Skinner, 1986: 236-237; Skinner, 1998: 113-120。而他對泰勒的討論，則可參閱Skinner, 1984: 196-197以及Skinner, 1986: 236-237。
6. 所謂「特定形態(tài)行動之履行」，即前述泰勒「行使式概念」的積極自由。
7. 夏維、派頓及若赫等均未注意到這篇短文的重要性。史金納雖然于較后期的作品中宣稱他修正并強化了早期觀點，并將其意涵加以發(fā)揮（Skinner, 1986: 237），但運用強制法律讓公民達到自由這個關(guān)鍵性問題意識乃于此文確立。
8. 關(guān)于史金納兩種法律觀之矛盾的詳細討論，請參考Carl K.Y. Shaw, “Quentin Skinner on the Proper Meaning of Republican Liberty,” forthcoming in Politics。
9. 史金納的辯解相當牽強：由于馬基維利本人在《李維羅馬史論》中僅斷言（而未證成）自由的終極價值，而史金納僅報導（而非提出詮釋）馬基維利的思想結(jié)構(gòu)，所以史金納不必證成自由的價值。然而，在史金納自認為是「報導」的著作中，何以充滿著探究馬基維利自由觀與其后康德等唯心論之積極自由觀的差異，或用馬基維利的理論補足柏林的消極自由論（Skinner, 1983: 5）？這些討論表明了，史金納事實上是在從事詮釋的工作，也就是告訴讀者應(yīng)如何恰當?shù)乩斫怦R基維利的共和思想。作為詮釋者，就算馬基維利本人未嘗提出對自由的終極價值之證成，史金納也必須提出說明，不應(yīng)回避。
10. 當然，以亞里斯多德政治統(tǒng)治理念作為共和主義淵源亦有其歷史與理論之問題。請參閱Sullivan, 1992、Nadon, 1996以及Mansfield, 1996: 23-24對于波考克之批判。
11. 史金納常有著在馬基維利理論前提下運用盧梭思想的傾向，「強迫公民而致自由」即為最明顯的例證。史金納宣稱兩位思想家的親和性不證自明、不須強調(diào)（Skinner, 1992: 224注26）。馬基維利與盧梭均為共和傳統(tǒng)重要的思想家，殆無疑義；
但二者的歷史背景與理論取向仍有相當大之差異，不可混淆。盧梭普遍意志（volonté générale）永遠正確的前提是行動者不可能同意任何違反其善業(yè)的事務(wù)（《社會契約論》第二書第一章），這與馬基維利悲觀的人性論顯然不同；
而盧梭運用契約論所從事的規(guī)范性理論建構(gòu)也與馬基維利之現(xiàn)實主義大相徑庭（Charvet, 1993: 11-13）。
12. 關(guān)于馬基維利的政治秩序與創(chuàng)建理論，請參閱蕭高彥，1998b。
*Associate Research Fellow, Institute for Social Sciences and Philosophy, Academia Sinica Nankang, Taipei Taiwan.
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