中國傳統(tǒng)人格理論的精粹是儒家的“內(nèi)圣外王”之說。

　　所謂“內(nèi)圣”即通過道德修養(yǎng)的方式，將個體內(nèi)在的“天之道”轉(zhuǎn)化為一種完美的道德人格。圣的本來含義按《尚書·洪范》的解釋：“聰作謀，睿作圣”，圣即聰明睿智，無所不曉。古人稱：“圣者作，賢者達�！笔ピ谶@里是一種自覺履行道德規(guī)范的人格典范，也是一種個體自我道德修養(yǎng)的最高境界。而“內(nèi)圣”則是指這種道德人格典范和道德修養(yǎng)境界的修煉。它包括兩層含義，即為圣之本和為圣的功夫。所謂為圣之本即圣之為圣的客觀依據(jù)，儒家將其歸之為“天之道”：“誠者，天之道也；
誠之者，人之道也。誠者，不免而中，不思而得，從容中道，圣人也；
誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”（《中庸》）。也就是說，“誠”是“天之道”，同時，又是圣人“不免而中，不思而得”的內(nèi)在依據(jù)。所以，“天之道”造就了圣人，而圣人又體現(xiàn)著“天之道”�！皟�(nèi)圣”的第二層含義即為圣的功夫就在于對個體自我德行的重視�？鬃犹岢隽恕盀槿视杉骸保�“修己敬人”，“三省吾身”等修養(yǎng)方法；
孟于以良心性善的人性論為“內(nèi)圣”的先驗依據(jù)，又以“萬物皆備于我也，反身而誠”來強化“內(nèi)圣”的責(zé)任；
儒家各派成圣的方法表述雖不同，但我們不難看出，“內(nèi)圣”的功夫，實際上是一個培養(yǎng)道德品質(zhì)的過程。

　　而所謂“外王”則是是一種政治人格，指在內(nèi)在的道德人格的基礎(chǔ)上，把圣人的王道理想在社會生活和國家政治中體現(xiàn)出來，實現(xiàn)治國平天下的圣王理想。它也包含兩個要素，一個是權(quán)力，一個是事功。外王必須有權(quán)力，但光有權(quán)力也無法成為外王，外王還必須有事功。王的事功包括奪取權(quán)力和鞏固權(quán)力。固然，大部分王朝都是利用武力來奪取政權(quán)，即使是被稱為圣賢之世的三代也是這樣。然而，儒家往往把這種用武力奪取權(quán)力稱為“霸道”并將其排斥于外王事功之外；
而推崇那些所謂“以德服人”為“王道”，盡管這些“王道”者同樣也必須用武力來奪取權(quán)力。

　　通過上述對“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵的分別闡述，我們可以得知：作為中國傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的最高境界，“內(nèi)圣”所追求的是一種完全與“大道”吻合的“圣”、“誠”，也就是“天之所命”在主體身上的完全體現(xiàn)。然而，僅僅是將“天之所命”內(nèi)化為主體的自覺要求還遠遠不是“內(nèi)圣”，因為“內(nèi)圣”的更高的境界還在于將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“天之所命”推及至人，以“周乎萬物，道及天下”，即通過“外王”的事功來顯現(xiàn)，如果“內(nèi)圣”不落在“外王”的事功方面，那么儒學(xué)的道德人格就失去了它的現(xiàn)實意義。

　　總之，所謂“內(nèi)圣外王”實際上是指通過內(nèi)心修養(yǎng)成為圣人，再將其內(nèi)修的“浩然之氣”轉(zhuǎn)化成為兼濟天下的事功——所謂由“正心誠意”到“修身齊家”最后“治國平天下”�！巴馔酢币驗橛小皟�(nèi)圣”，所以不至于淪為為了權(quán)力無所不為；
“內(nèi)圣”也同樣因為“外王”而不至于陷于無補于事的空談。二者交互作用，由內(nèi)而外，以外見內(nèi)，形成了儒學(xué)內(nèi)外兼修�；垭p至的理想人格。

　　不過，理想跟現(xiàn)實總是對立的。“內(nèi)圣外王”之說，也逃不脫這樣的宿命。在中國歷史上合“內(nèi)圣”與“外王”一體的“圣王”從來沒有出現(xiàn)過——要么，做內(nèi)圣如孔于，雖然修養(yǎng)奇高，卻無從得勢，只能奔走各國，惶惶如喪家之犬；
要么外王如歷朝君王，權(quán)傾天下，令行禁止，卻一個個視圣人必修之“仁義道德”如芻狗。孔子的學(xué)生公孟子就曾感慨：“昔者圣人之列也，上圣應(yīng)為天子，其次列為大夫，今孔子博于詩書，察于禮樂，詳于萬物，若孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天下哉。”二者所以對立，有如下表現(xiàn)。首先，內(nèi)圣與外王兩者價值目標(biāo)不一致。內(nèi)圣的價值目標(biāo)應(yīng)該是“‘仁者安仁’、‘仁民而愛物’”，也就是說，圣人必須代表著“天命”，“周乎萬物，道濟天下”，以實現(xiàn)“天下為公”的大同理想。而“外王”的基礎(chǔ)就是他的政治權(quán)力，沒有或者失去了政治權(quán)力，就沒有或失去一切。因此，外王事功的根本出發(fā)點是創(chuàng)建和鞏固自己的政治權(quán)力，這也決定了外王的價值目的的一切都是圍繞著其政治權(quán)力的得失成敗而展開。這當(dāng)然是“內(nèi)圣”的價值目標(biāo)所無法容納的。其次，在行為規(guī)則上內(nèi)圣的價值目標(biāo)決定了其行為規(guī)范必須符合“道義”的原則，因此，圣人都是以“仁者愛人”、“克己復(fù)禮”、“安仁濟世”為其行為規(guī)范準(zhǔn)則。而外王則以個人政治權(quán)力為價值目標(biāo)，在君主專制制度下，政治權(quán)力的奪取和占有本身是非道義性的，而為了這個非道義的目的而采取非道義的手段，也就不足為怪了。在中國古代的君主大都是通過“打天下”獲得政治權(quán)力，然后繼之以世襲�！按蛱煜隆币馕吨�政權(quán)寄之以強勢的個人手中。世襲則意味著政權(quán)寄之于家族手中。恰恰違背了“內(nèi)圣”的“道義”原則，與“內(nèi)圣”的行為規(guī)范準(zhǔn)則根本對立。最后，在實現(xiàn)的現(xiàn)實途徑也是根本對立的。內(nèi)圣的實現(xiàn)途徑可以用“成己成物”來概括，即通過自身的心性修養(yǎng)，增進德智，以達到圣人的境界。然后將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“仁”推及他人，也就是“成物”（也稱為“及物”或“濟物”）。這樣就形成了修身、齊家、治國、平天下的由圣至王的途徑。在這一過程中起決定作用的是道德。在君主專制條件下，所謂外王在其實現(xiàn)的過程中，對于身、家、國、天下的作用和影響的順序卻是相反的。封建社會的王者總是首先依靠武力“打天下”、又通過權(quán)力“治國”，而帝王“治國平天下”的歸宿是為了“家天下”的延續(xù)和個人極權(quán)的穩(wěn)固。在這一過程中起決定作用的是權(quán)術(shù)和強勢。

　　為何的“內(nèi)圣外王”的學(xué)說只是停留于紙墨，內(nèi)圣轉(zhuǎn)不出外王，德治思想無法落實于政

　　治實踐，尤其不能給國民帶來普遍的福音？根本原因在于，內(nèi)圣與外王之間缺乏一套轉(zhuǎn)換的機制，道德理性只能體現(xiàn)于烏托邦的層面。而在道德烏托邦式的社會里，是最無道德可言的。具體說來就是：第一，儒家道德理想主義的根源在于性善說。人有自我完善的理性，但更本質(zhì)的則是一種感性的生物。感性的支蔓既可達到善的王國，同時又是惡的根源。如果缺乏外在的規(guī)約性制度，人是很容易滑向惡端的。第二，儒家的道德理想主義僅僅停留于經(jīng)典的表述，很難通過一套有效的文化機制，落實于人們的生活實踐。對于蕓蕓眾生來說，他們最關(guān)心的是飲食男女和自己的患得患失。他們或許能夠背誦一兩句儒家經(jīng)典，但卻很難將自己的生命價值提升到儒家道德理性所要求的境界。第三，儒家道德理想主義的張揚，很容易將人們導(dǎo)入一種思想誤區(qū)，以為只要人人各成其德，整個社會便會在道德理性所規(guī)范的大道上發(fā)展，而無需外在的制度化的規(guī)約。在這樣的思想誤區(qū)里，人們看重的是義務(wù)而不是權(quán)力，是奉獻而不是利益，是君臣父子縱向的倫理承諾而不是逆向的或橫向的契約關(guān)系和平等觀念。如是，則極大地便利了為君為官為父者對其下屬子民的欺凌與壓迫，道德理性轉(zhuǎn)而變?yōu)闃O不道德的社會實踐。第四，儒家的德治思想，所強調(diào)的政治主體在朝廷而不在社會，從而極大地消解了知識分子的社會批判精神。更有甚者，它使知識分子應(yīng)有的人格尊嚴(yán)受到傷害，并處于畸形狀態(tài)。

　　要之，內(nèi)圣與外王不一，二者應(yīng)一分為二，內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王——這也就是西人所謂“把上帝（‘內(nèi)圣’）的歸給上帝，把凱撒（‘外王’）的歸給凱撒。”用朱學(xué)勤先生的話來說，就是“真儒、原儒之精神，如果卻如新儒所言，是一個大推開、大撒開、一切放下、當(dāng)下既是，那末，似應(yīng)在推開門戶之見，撒開先儒之得失，放得下‘千年之極’，以進入一個新的言路討論問題。果真如是。則不應(yīng)是內(nèi)圣向下‘坎陷’，而應(yīng)是沿外王向上追索，溯流探源，進入儒教內(nèi)核，在認知系統(tǒng)的發(fā)生處‘撐開’一個根本性的‘對待之局’。這個‘對待之局’不是別的，正是波普爾所指稱的價值判斷與事實判斷相互并存的二元格局。果真如是，儒家文化引‘它’入‘我’，喚醒此岸之我的真正覺醒�！�智的系統(tǒng)’從‘仁的系統(tǒng)’突圍而出，政道與治道的‘對待之局’獲得獨立資源，現(xiàn)代外王可望最終樹立，中國政治文化的現(xiàn)代改造可謂幸莫大焉�！�

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