康德在其晚年給友人的一封信中曾說："我的出發(fā)點不是對上帝存在、靈魂不朽等等的研究，而是純粹理性的二律背反：“世界有一個開端，世界沒有一個開端’，等等。直到第四個二律背反：“人有自由；
以及相反地：沒有任何自由，在人那里，一切都是自然必然性�！�正是這個二律背反，把我從獨斷的迷夢中喚醒，使我轉(zhuǎn)到對理性本身的批判上來，以便消除理性似乎與它自身矛盾這種怪事�！弊杂珊捅厝坏年P(guān)系問題是康德考慮一切哲學(xué)問題所圍繞的核心。然而，到底什么是自由，它和必然具有什么意義上的相關(guān)性，這卻是長期以來康德研究者們聚訟紛紜的一個難題。本文試圖給康德所使用的自由概念作一個層次上的基本劃分，以便我們能夠更清晰地把握到解決這一難題的關(guān)鍵。總體上看，康德的自由概念分為先驗的自由、實踐的自由和自由感三個層次。

　　一、先驗的自由（dietranszendentaleFreiheit）

　　康德在《純粹理性批判》的第三個二律背反的正題及其注釋中，從理論理性的角度提出了設(shè)定一種"自由的先驗理念”的必要性，這就是：機械因果律永遠(yuǎn)需要追溯更早的原因，因此其序列永遠(yuǎn)是未完成的和不充分的，這就違背了充足理由律，無法解釋這個世界的現(xiàn)實存在；
因此必須假設(shè)一個最初的純粹自發(fā)的原因，它本身不再有別的原因，因而是自由的，這樣才能夠徹底解釋世界的發(fā)生。這一設(shè)定當(dāng)然是超越經(jīng)驗世界之上或之外的，但康德由此進一步引伸出一種在經(jīng)驗世界之內(nèi)的先驗自由的設(shè)定："但由于這樣一來畢竟這種在時間中完全自發(fā)地開始一個序列的能力得到了一次證明（雖然不是得到了洞察），所以我們現(xiàn)在也就斗膽在世界進程當(dāng)中讓各種不同序列按照原因性自發(fā)地開始，并賦予這些序列的諸實體以一種自由行動的能力�！边@就是在人們的日常生活中一個自由行動（如我從椅子上站起來）的意志的理念，它給我們提供了一個經(jīng)驗性行動的"可歸咎性”（Imputabilit?t）的真正根據(jù)。但這種開端不能按照時間來理解，而只能按照"原因性”來理解。因此它與機械的因果性并不沖突，而是被解釋為一個因果過程的開始。

　　在此我們必須注意到一個看來似乎很奇怪的現(xiàn)象，就是在所有四個"二律背反”中，第一、二個二律背反的正題都是直接肯定世界的無限性和實體的不可分性，第四個二律背反也是肯定"世界上應(yīng)有某種……絕對必然的存在者”，唯獨這第三個二律背反的正題是對自由理念的"假定”（annehmen）："……為了解釋這些現(xiàn)象，還有必要假定一種由自由而來的因果性”，而這"只是在對于一個世界起源的可理解性所需要的范圍內(nèi)闡明的”。顯然，康德的意思是，第一、二個二律背反屬于"量”和"質(zhì)”的范疇，被看成"構(gòu)成性”（konstitutiv）的，因而企圖直接確定世界的構(gòu)成；
第三、四個二律背反屬于"關(guān)系”和"模態(tài)”的范疇，被看成"調(diào)節(jié)性的”（regulativ），其中前者試圖推斷知識與知識之間的關(guān)系，后者則根本不涉及客觀知識的結(jié)構(gòu)，而只涉及認(rèn)識主體對客觀知識的態(tài)度，因而只是"主觀綜合的”。正因為如此，所以第四個二律背反正題的斷言還被看作可以在主觀中加以完全的肯定的，而第三個二律背反的正題卻只能是一種推斷和假設(shè)，它既不是一種邏輯上必然的推論，也不是一種經(jīng)驗中實在的知識，但它并不脫離經(jīng)驗世界，而只是理性為了"實踐的利益”（道德和宗教）而在經(jīng)驗世界中為自己預(yù)留的一個"調(diào)節(jié)性的”理念（這與第四個二律背反在經(jīng)驗世界之外為"絕對必然的存在者”預(yù)留一個理念還不一樣），雖然不能證明（而只是"斗膽”假設(shè)），但也無法否定，所以在理論理性中它是可以先驗地設(shè)定的。

　　先驗自由的內(nèi)涵包含兩個不可分割的方面。一方面它意味著對經(jīng)驗世界（包括感性沖動）的獨立性，即擺脫一切機械因果性的約束，這是消極意義上的自由；
另方面它意味著自行開始一個因果系列的原因性，這是積極意義上的自由。這兩方面的內(nèi)容實際上也正是一般實踐的自由的內(nèi)容，但先驗的自由只是為一般實踐的自由在理論理性中預(yù)留的地盤，雖然本身是空的，卻對于實踐的自由是不可缺少的。所以康德說："值得特別注意的是，以這個自由的先驗理念為根據(jù)的是自由的實踐概念”。沒有自由的先驗理念，實踐就會是盲目的因而不成其為實踐，所謂實踐的自由無非就是對先驗的自由所包含的內(nèi)容的實踐。在這種意義上我們也就可以理解康德為什么把實踐的法則也稱之為一種"知識”（daspraktischeErkenntnis，即"實踐的知識”），因為先驗自由在理論理性中雖然不是什么知識，但由于它畢竟來自理論理性，具有理論的態(tài)度，因而它在為實踐理性提供根據(jù)時就使得實踐法則在另一種意義上（即實踐意義上）成為了知識，原本是一個空洞幻相的先驗自由的理念就具有了實在性。于是"自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可爭辯的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石�！�11

　　二、實踐的自由

　　實踐的自由本身也分為兩個層次，即"自由的任意”和"自由意志”。

　�。ǎ保┳杂傻娜我猓╠erfreieWillkür）

　　康德最初從先驗自由過渡到實踐的自由就是通過自由的任意實現(xiàn)的。他在《純粹理性批判》中說："在實踐的理解中的自由就是任意性對于由感性沖動而來的強迫的獨立性。因為一種任意就其（通過感性的動機而）被病理學(xué)地刺激起來而言，是感性的；
如果它能夠成為在病理學(xué)上被迫的，它就叫作動物性的（arbitriumbrutum，動物性的任意）。人的任意雖然是一種arbitriumsensitivum（感性的任意），但不是brutum（動物性的），而是liberum（自由的），因為感性并不使它的行動成為必然的，相反，人身上具有一種獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己的能力。”這里顯然在動物性與人性之間作出了一種區(qū)別。人的活動與動物的活動都體現(xiàn)為一種任意，這種任意肯定是帶有感性的；
但動物的任意同時又是"病理學(xué)的”（pathologisch，即可以通過臨床觀察來研究的）和被迫的，而人的任意卻可以是自由的。自由的任意能夠"獨立于感性沖動的強迫而自行規(guī)定自己”，就此而言它里面已經(jīng)包含有實踐理性了，但它還不是"純粹實踐理性”的，而只是"一般實踐理性”的，或者用康德后來的說法，它所遵守的規(guī)則只是"技術(shù)上實踐的規(guī)則”。所以康德說："那種不依賴于感性沖動、也就是能通過僅由理性所提出的動因來規(guī)定的任意，就叫作自由的任意（arbitriumliberum）……我們有一種能力，能通過把本身以更為間接的方式有利或有害的東西表象出來，而克服我們感性欲求能力上的那些印象；
但這些對于我們的整體狀況方面值得欲求的、即好和有利的東西的考慮，是建立在理性之上的�！币簿褪钦f，自由的任意超出動物性的任意之處在于它不是基于眼前直接的利害和欲求（"印象”）之上，而是超出直接有利的東西而去追求間接的、對于整體更為有利的東西。人甚至可以犧牲眼前的小利，如獵人拋出誘餌或農(nóng)夫留下來年的種子，而獲取更大的利益，他會認(rèn)為這種犧牲是"值得”的。這就是對"目的”和"手段”的考慮，這種考慮之所以可能的條件就在于人有理性，他借此能夠掌握這些"技術(shù)上實踐的規(guī)則”。

　　然而，技術(shù)上的實踐規(guī)則雖然屬于一般實踐理性，但卻不屬于實踐哲學(xué)，而只屬于"對理論哲學(xué)的補充”，"因為它們所包含的全都只是一些熟巧規(guī)則，……為的是產(chǎn)生按照因果的自然概念所可能有的結(jié)果”。不過，自由的任意正因為屬于一般的實踐理性，其中也就潛在地包含著純粹的實踐理性（即"自由意志”或道德自律）的種子了，只要這種任意把自己的規(guī)則完全置于理性之上，而不只是為了一個雖然更大、更間接但終究是感性的利益來運用理性，也就是不要用實踐理性來為感性欲求服務(wù)，而是使一切感性都服從于純粹實踐理性自身的要求，這就使一般實踐理性的規(guī)則提升到了"規(guī)律”，使人的意志排除感性的干擾而成為了自由意志。

　　（２）自由意志（derfreieWille）

　　在康德那里，意志和任意并不是兩個外在對立的概念，它們都屬于欲求能力，但有一種包含關(guān)系。一般說來，"任意”包含"動物性的任意”和"自由的任意”，而"自由的任意”則包含技術(shù)上的實踐和道德上的實踐；
技術(shù)上的實踐雖然也是"自由的”，但最終沒有擺脫感性的欲求，道德上的實踐雖然也應(yīng)當(dāng)在感性世界中實現(xiàn)出來，但本身是基于超感性的原則，這就是自由意志的原則。換言之，自由的任意由于只是片斷地使用理性，使理性為自己某個較長遠(yuǎn)的欲求或利益服務(wù)，所以它所獲得的自由也只是片斷的，即使考慮到我們利益關(guān)系上的"整體狀況”，也只是一時的經(jīng)驗性的狀況，是由感性的自然所決定并會因此而改變的，因而最終仍然是不自由的；
反之，自由意志則要求不受感性的干擾而邏輯上一貫地使用理性，使理性本身具有了超越一切感性欲求之上的尊嚴(yán)，所以它所獲得的自由才是真正一貫的、永恒的。因此康德在指出自由的任意"是建立在理性之上的”之后，馬上接著就說："所以理性也給出了一些規(guī)律，它們是一些命令，亦即客觀的自由規(guī)律，它們告訴我們什么是應(yīng)該發(fā)生的，哪怕它們也許永遠(yuǎn)也不會發(fā)生，并且它們在這點上與只涉及發(fā)生的事的自然律區(qū)別開來，因此也被稱之為實踐的規(guī)律�！边@就是實踐理性的"自律”，即道德律。

　　一般來說，自由意志和自由的任意在康德那里是分得很清楚的，但也有例外。如他在《實踐理性批判》中談到他的"自由范疇表”時說：這些范疇是"指向某種自由的任意的規(guī)定的（這種規(guī)定雖然不能有任何直觀與之完全相應(yīng)地被給出，但卻已經(jīng)以一個先天的純粹實踐法則為基礎(chǔ)了，而這是在我們認(rèn)識能力的理論運用的任何概念那里都不會發(fā)生的），所以它們……是以在理性中、因而在思維能力本身中作為被給予了的某種純粹意志的形式為基礎(chǔ)的”，這里的"某種自由的任意”顯然是指作為自由的任意中的"一種”的自由意志。其實，整個自由范疇表都是各種自由的任意的規(guī)定，因而是"一般的實踐理性”（而不僅僅是"純粹的實踐理性”）的規(guī)定，它們依次展示在一個從感性的質(zhì)料到理性的形式、從低到高的等級系統(tǒng)中。所以康德提醒我們："這些范疇所涉及的只是一般的實踐理性，因而在它們的秩序中是從在道德上尚未確定并且還以感性為條件的范疇，而逐步進向那些不以感性為條件而完全只由道德法則來規(guī)定的范疇�！痹诳档驴磥恚�真正嚴(yán)格意義上的自由只能是自由意志，但這自由意志不是一下子就明確起來的，而是通過一系列自由任意的范疇而逐漸純粹化和顯露出來的，它最終表達為道德律或義務(wù)的形式。但這種道德律的形式一旦被意識到，作為本體的意志自由也就被證明了。所以康德說："自由固然是道德律的存在理由，道德律卻是自由的認(rèn)識理由。因為如果不是道德律在我們的理性中早就被清楚地認(rèn)識到了，則我們是決不會認(rèn)為自己有理由去假定有像自由這樣一種東西的（盡管它也并不自相矛盾）。但假如沒有自由，則道德律也就根本不會在我們心中被找到了�！�

　　于是康德就把人的真正的自由建立在他的道德律、即他在自己的實踐活動中命令自己遵守的道德法則之上了，在他看來，這種道德法則是每個有理性者所不能否認(rèn)的"事實”（Faktum）："我們可以把這個基本法則的意識稱之為理性的一個事實，……然而我們?yōu)榱税堰@一法則準(zhǔn)確無誤地看作被給予的，就必須十分注意這一點：它不是任何經(jīng)驗性的事實，而是純粹理性的唯一事實，純粹理性借此而宣布自己是原始地立法的”�？档屡e例說，一個好色之徒在面臨死刑的威脅時必然會放棄淫欲的機會而不可能有別的選擇；
但如果以死刑相威脅要他作偽證，那么他完全不能否認(rèn)他除了貪生怕死之外還有其他一種選擇，即舍生取義。"所以他斷定，他能夠做某事是因為他意識到他應(yīng)當(dāng)做某事，他在自身中認(rèn)識到了平時沒有道德法則就會始終不為他所知道的自由。”當(dāng)我們通過道德法則這一事實而認(rèn)識我們自己的自由時，自由也就因此而具有了實在性，當(dāng)然這只是實踐上的實在性，而不是理論認(rèn)識上的實在性，因為它并沒有直觀的經(jīng)驗性內(nèi)容來支持，而只是我們行動上的某種現(xiàn)實的可能性而已。不過，直到后來的《判斷力批判》中，康德才直接把自由也稱之為一個"事實”："但非常奇怪的是，這樣一來在事實中甚至就會有一個理性的理念（它自身并不能在直觀中有任何表現(xiàn)，因而也決不能夠?qū)ζ淇赡苄宰鞒鋈魏卫碚摰淖C明）；
而這就是自由的理念，它的實在性作為一種特殊的原因性……是可以通過純粹理性的實踐法則、并按照這一法則在現(xiàn)實的行動中、因而在經(jīng)驗中加以闡明的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”在這里，"事實”一詞康德用的是與拉丁文factum相當(dāng)?shù)牡挛脑~Tatsache，并在括號內(nèi)注明是resfacti（拉丁文：事實的事）。顯然，自由與道德律在這種意義上已經(jīng)很少有什么區(qū)別了，自由的事實也就是道德律的事實。不同的是，康德還從理論的眼光把自由的理念看作一種"懸設(shè)”（Postulat），卻從來不說道德律是"懸設(shè)”，而自由只是從實踐的眼光看才是一個事實。這一事實也是康德建立他的宗教哲學(xué)的基礎(chǔ)。他說："在三個純粹理性理念上帝、自由和不朽中，自由的理念是唯一通過自由在自然中可能的效果而在自然身上……證明其客觀的實在性的超感官東西的概念，并且它正是由于這一點而使另外兩個概念與自然界以及所有這三個概念相互之間聯(lián)結(jié)為一個宗教成為可能”。

　　三、自由感（Freiheitsgefühl）

　　一般的康德研究者通常并不注意康德的"自由感”。其實這種理解下的自由在康德的后期著作中可以說比比皆是，它與前述"技術(shù)上實踐的規(guī)則”一起，被包含在康德所說的那種感性的"自由的任意”之中，雖然也沒有達到自由意志的純粹性，但已經(jīng)不是像技術(shù)規(guī)則那樣依賴于一個外在目的的實現(xiàn)，而是著眼于自由主體本身的感性活動（情感活動）。這種自由感的先天原則首先是從人類的審美判斷力（即感性判斷力）中被發(fā)現(xiàn)出來，然后擴展到自然目的論上，最后集中于社會歷史和政治方面。

　�。ǎ保� 自由美（diefreieSch?nheit）

　　康德在審美的領(lǐng)域里對一種感性的自由的發(fā)現(xiàn)，造成了他哲學(xué)思想體系中的一個大變動，即從認(rèn)識和實踐的二分對立轉(zhuǎn)變?yōu)橹�、意、情的三分結(jié)構(gòu)，由此構(gòu)成了他的三大批判體系。他在１７８７年底給萊因霍爾德的信中說道："我現(xiàn)正忙于鑒賞力的批判。在這里將發(fā)現(xiàn)另一種以前沒有發(fā)現(xiàn)的先天原則。心靈有三種能力：認(rèn)識能力、感覺快樂和不快的能力和欲望能力。我在對純粹的（理論的）理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第一種能力的先天原則，在對實踐的理性的批判里發(fā)現(xiàn)了第二種能力的先天原則。我現(xiàn)在試圖發(fā)現(xiàn)第三種能力的先天原則。雖然我過去曾認(rèn)為這種原則是不能發(fā)現(xiàn)的，但是上述心靈能力的解剖使我發(fā)現(xiàn)了這個體系……”對自由美或純粹的鑒賞判斷的發(fā)現(xiàn)有賴于與"規(guī)定性的判斷力”不同的"反思性的判斷力”的提出。反思的判斷力不是去規(guī)定客觀對象，而是要由一個對象的合目的性形式反思到主體的各種認(rèn)識能力的協(xié)調(diào)活動；
這些認(rèn)識能力在這種活動中不是為了認(rèn)識，也不是趨向于某個確定的目的，而只是相互配合來做游戲，造成一種"無目的的合目的性”，由此引起人們一種普遍可傳達的愉快的情感（"共通感”）。因此審美判斷看起來好像是客觀判斷，其實是主觀形式的；
但雖然是主觀形式的，卻又先天地要求有超出個人之上的普遍性，即要求每個別人都能贊同，這正是它采取"客觀”判斷的形式的原因。所以康德把審美鑒賞定義為"對于那樣一種東西的評判能力，它使我們對于一個給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達�！�

　　康德認(rèn)為純粹的鑒賞判斷只能是自由美，即沒有任何目的概念強加于其上而"自由地自身使人喜歡的”美；
相反的則是"依附的美”，即美要依附于某個目的概念。例如"美的藝術(shù)”就是這樣。一切藝術(shù)（或技術(shù)，在德文里都是Kunst一詞）都有一個目的概念，因而都含有理性和自由的因素。"我們出于正當(dāng)?shù)睦碛芍粦?yīng)當(dāng)把通過自由而生產(chǎn)、也就是把通過以理性為其行動的基礎(chǔ)的某種任意性而進行的生產(chǎn)，稱之為藝術(shù)�！彼�以康德所謂的"一般的藝術(shù)”相當(dāng)于他歸入"自由的任意”之中的"技術(shù)實踐”、"熟練技巧”或"機械的藝術(shù)”。但這種作為自由的任意的熟練技巧與無目的的純粹審美鑒賞有一個交叉點，這就是特種的"美的藝術(shù)”，即一種"以愉快的情感作為直接的意圖”的藝術(shù)，其目的只是"使愉快去伴隨作為認(rèn)識方式的那些表象”，以達到情感的普遍傳達。雖然美的藝術(shù)也要借助于機械的技巧（就此而言它也屬于"一般的藝術(shù)”），而不能單憑天才，但一方面它必須"像似自然”才能成為美的，即必須把作者自己人為的目的技巧好好隱藏起來，不讓這種目的技巧的痕跡妨礙欣賞者的自由情感的活動；
另一方面它必須出自創(chuàng)造者的天才，而"天才就是：一個主體在自由運用其諸認(rèn)識能力方面的稟賦的典范式的獨創(chuàng)性”，它能喚起另一個天才的"獨創(chuàng)性的情感”。顯然，美的藝術(shù)就是最高層次的自由的藝術(shù)，它高于一般藝術(shù)（技術(shù)）的地方就在于其中所包含的純粹審美鑒賞（自由美）的先天原則（雖然它本身是經(jīng)驗性的）�？档略谕砟陱囊话�"自由的任意”（及"一般的藝術(shù)”）中所發(fā)現(xiàn)出來的正是這種純粹審美的原則，它使自由在康德那里獲得了第三種含義，即自由感的含義。

　　這種自由感在《判斷力批判》中有多種表達方式，如"自由的愉悅”、"感到完全的自由”、諸認(rèn)識能力的"自由游戲”、"自由美”、"自由的和純粹的鑒賞判斷”、"想像力的自由合規(guī)律性”、"自由的和不確定地合目的性的娛樂”、"各種表象力的自由活動”等等，但始終沒有使用"自由感”這一直截了當(dāng)?shù)恼f法，似乎在回避什么�？档乱恢眻猿终J(rèn)為，自由作為人的本體不可能是感性的，而在反思判斷力中所出現(xiàn)的情感領(lǐng)域中的"自由”正因為是由"反思”帶出來的，所以是不能嚴(yán)格坐實的，"自然的合目的性這一先驗概念既不是一個自然概念，也不是一個自由概念”，而只是這兩個概念之間的"中介性概念”。我們在審美鑒賞（感受美和崇高）時反思到自己的自由本體，但審美的對象只不過是一種"象征”或"暗示”，我們所感到的自由和我們所激發(fā)起來的情感都只是以"類比”（Analog）的方式引導(dǎo)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)自己真正自由（道德律）的手段。然而，既然自由這個概念已經(jīng)被用來描述人的感性生活，給它一個在感性中的單獨的命名只是遲早的事。果然，我們在康德由自己最后出版的一部著作《實用人類學(xué)》中發(fā)現(xiàn)康德確實使用了"自由感”（Freiheitsgefühl）一詞，他說："單純狩獵的民族……甚至通過這種自由感（與別的和他們有親緣關(guān)系的種族相區(qū)分）而使自己確實高貴起來。所以自由概念不單只在道德法則之下喚起一種被叫做熱忱的激情，而且，單是外在自由的感性表象，通過與權(quán)利概念相類比，也把堅定不移地堅持或擴展自由的那種意向一直提升到強烈的情欲。”當(dāng)然，雖然康德在這里涉及到人的情感，但并不是直接針對審美而言的，而是針對著與"權(quán)利”（Recht）概念相類比的"自然的（天生的）意向”，即"作為情欲的自由意向”，它也屬于前面所說的"自由的任意”。但這種自然天生的自由任意一旦進入到人類社會和文化，即進入到人與人的關(guān)系，就引起了"癖好”（Sucht），包括榮譽癖、統(tǒng)治癖和占有癖，以及這些癖好所導(dǎo)致的權(quán)利或公正的問題。

　�。ǎ玻� 自由權(quán)利（Recht）

　　康德在《判斷力批判》中從審美鑒賞過渡到自然目的論后，在第８３節(jié)進入了對人類文化的探討。這個探討極為短促，但也極為重要，卻往往被人們所忽視。他在那里說："一個有理性的存在者一般地（因而以其自由）對隨便什么目的的這種適應(yīng)性的產(chǎn)生過程，就是文化�！笨档略谶@里提到了人們相互結(jié)合和分工而形成的勞動技藝，由這種分工而導(dǎo)致的人與人的分裂和社會不公，以及為了克服"交互沖突的自由所造成的損害”和調(diào)和人們的"榮譽欲、統(tǒng)治欲和占有欲”而建立的"法制狀態(tài)”和"世界公民”系統(tǒng)，他認(rèn)為這個系統(tǒng)"即使不是造成了、但畢竟是準(zhǔn)備了各國的一個建立在道德之上的系統(tǒng)的合法性、因而準(zhǔn)備了它的統(tǒng)一性”。至于美的藝術(shù)和科學(xué)，康德也一反盧梭完全否定的消極態(tài)度，而認(rèn)為它們固然產(chǎn)生了奢侈和虛榮，但卻實現(xiàn)了大自然的目的，即"為人性的發(fā)展掃清道路”，這就是"通過某種可以普遍傳達的愉快，通過在社交方面的調(diào)教和文雅化，即使沒有使人類有道德上的改進，但卻使他們有禮貌，從而對感官偏好的專制高奏凱旋，并由此使人類對一個只有理性才應(yīng)當(dāng)有權(quán)力施行的統(tǒng)治作好了準(zhǔn)備”。總之，大自然利用人的貪圖享受和愛慕虛榮的弱點，讓他們盡量去追求自己的自由的任意和外部感官的滿足，同時卻借此暗中實現(xiàn)著自己的意圖，即為我們在自己內(nèi)心感到自己的道德價值而作準(zhǔn)備。而這正是自由作為一種在外部世界中的法制狀態(tài)下的合法性的"權(quán)利”的意義。

　　康德這一思想的真正展開并不是在《判斷力批判》中，而是在他寫作該書前后一些年所陸續(xù)撰寫的一些社會政治論文中。例如，在《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》一文中他提出："但是對外權(quán)利這一概念一般地是完全出自人們在彼此外在關(guān)系上的自由這一概念的”，"權(quán)利乃是以每個人自己的自由與每個別人的自由之協(xié)調(diào)一致為條件而限制每個人的自由�！痹凇队谰煤推秸摗分兴�說："如果并沒有自由以及以自由為基礎(chǔ)的道德法則的存在，而是一切發(fā)生的或可能發(fā)生的事情都僅僅是大自然的機械作用，那么政治（作為利用這種作用來治理人的藝術(shù)）就完全是實踐的智慧，而權(quán)利概念就是一種空洞的想法了�！庇纱宋覀兛梢钥闯鋈龑右馑�。一是權(quán)利出自于自由或"以自由為基礎(chǔ)的道德法則”，即人的自由意志的自律；
二是它并不是自由意志本身，而是自由意志的"外在關(guān)系”，即人與人在政治中的相互協(xié)調(diào)和限制關(guān)系（如嚴(yán)復(fù)所謂"群己權(quán)界”），因而在外部經(jīng)驗世界中有其表現(xiàn)（現(xiàn)象）；
三是盡管如此，它又不是一般的經(jīng)驗現(xiàn)象（即可由理論知識來認(rèn)識、由政治藝術(shù)或技術(shù)來操縱的"大自然的機械作用”），而是從理論（認(rèn)識）通往實踐（道德）的中介。借助于權(quán)利概念，我們就可以從人類在現(xiàn)實生活中出于各自感性的癖好而相互沖突對抗的經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)，通過"猜測”、"假設(shè)”或"類比”去對人類歷史的整個未來作出"不斷改善”的樂觀的"預(yù)言”。顯然，這種預(yù)言完全是一種自然目的論的反思判斷力的結(jié)果，如康德說的，哲學(xué)家"應(yīng)該探討他是否能在人類事物的這一悖謬的進程中發(fā)現(xiàn)有某種自然的目標(biāo)，根據(jù)這種自然目標(biāo)被創(chuàng)造出來的人雖則其行程并沒有自己的計劃，但卻可能有一部服從某種確定的自然計劃的歷史�！彼�以他認(rèn)為對人類歷史的臆測（Mutma?ung）"不能過多地要求人們同意，而是至多也就只能宣稱它自己無非是想像力在理性的指導(dǎo)之下進行著一場可以允許的心靈休息與保健的活動罷了�！边@種說法與《判斷力批判》中關(guān)于反思的判斷力是諸認(rèn)識能力的自由協(xié)調(diào)活動的表述完全一致。

　　可見，康德散見于許多文章和著作中的關(guān)于自由權(quán)（如言論自由、立法自由、財產(chǎn)權(quán)等）的觀點，以及在這種權(quán)利的形成和發(fā)展中人類相互沖突的最終趨勢的論述，并不是什么"第四批判”，而是第三批判即《判斷力批判》中的一個分支，屬于自然目的論的范疇�？档峦砟暝谧杂蓡栴}上對人的感性活動、包括人的情感和人在現(xiàn)實社會歷史中的權(quán)利關(guān)系的這種讓步當(dāng)然是有條件的，即只承認(rèn)這些活動和關(guān)系是在現(xiàn)象世界中對人的本體自由的某種暗示和類比；
然而，這種限定掩藏不住自由概念一旦落實到人們的現(xiàn)實生活中就必然具有歷史主義的內(nèi)容這一理論趨勢，從中我們似乎隱約看到，黑格爾關(guān)于歷史就是自由意識的進展、關(guān)于人類社會在現(xiàn)實沖突中體現(xiàn)出"理性的狡計”、關(guān)于人的惡劣的情欲是社會歷史向更高的善發(fā)展進化的動力等等思想，已經(jīng)呼之欲出了。

　　參考文獻（略）

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