《論相互承認的法權(quán)——<精神現(xiàn)象學(xué)>研究兩篇》是高全喜教授兩篇論文的合集。上篇“論相互承認的法權(quán)”（以下稱“論法權(quán)”）寫于2003－2004年，而下篇“《精神現(xiàn)象學(xué)》中的自我意識論”（以下稱“自我意識論”）作為博士論文卻是1988年就已完成的。對中國思想界來說，這十六年的時間間隔恰好見證了一個深深的創(chuàng)口緩慢愈合的過程：許多東西死去了，離我們遠去；
而另一些東西借助新的資源和力量正在精神和生活中新生。作者在這十六年的時間里，先是因“身染沉疴而游思于藝術(shù)”，后又“沉緬于基督神學(xué)”，這一切或許都是對那個創(chuàng)口的撫慰與療救。而作者重新進入學(xué)術(shù)領(lǐng)域時，也是致力于英美古典自由主義，尤其是對哈耶克與休謨的研究。那么，當作者重新拾起黑格爾的著作，在離開多年以后又返回到黑格爾時，這種返回中發(fā)生了什么？如果對個體自由價值的認同是作者內(nèi)心所系的原則，而早年所理解的黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》（以下簡稱《現(xiàn)象學(xué)》）中那種否定性的、批判性的自由在現(xiàn)實中卻最終演化為僭政和恐怖，那么究竟為什么還要回到黑格爾？他所離開的黑格爾與他所返回的黑格爾究竟有什么不同？

　　擺在我們面前的這兩篇論文就是回答。確切地說，使這兩篇論文合起來成為一本“書”、而不只是一本“文集”的，并不只是由于“下篇”對《現(xiàn)象學(xué)》的詳細解讀可以構(gòu)成對“上篇”中省略的部分相關(guān)內(nèi)容的補充和參考，更重要的是由于它們所體現(xiàn)的一個人內(nèi)在精神歷程的統(tǒng)一性，亦即它們一起展現(xiàn)了作者思想的成長和成熟的過程�！俺墒臁�，這個黑格爾喜愛的詞語，乃是精神所要抵達的目標，它意味著“嚴肅、痛苦、容忍和勞作”，意味著意識不斷地反思自身的前提和條件，并在這種反思中變得更加審慎和富于現(xiàn)實感。在我看來，從“下篇”對《現(xiàn)象學(xué)》的熱情解讀向“上篇”對《現(xiàn)象學(xué)》及科耶夫?qū)ёx的冷靜審視的轉(zhuǎn)變過程，正對應(yīng)著作者從青春期向中年、從政治浪漫主義向保守自由主義轉(zhuǎn)換的過程。這是發(fā)生在作者身上的“政治成熟”，它也對應(yīng)著黑格爾本人從《現(xiàn)象學(xué)》向《法哲學(xué)原理》（以下稱《法哲學(xué)》）的轉(zhuǎn)變。因此，這本書雖然是對《現(xiàn)象學(xué)》的研究，但其真正的指向卻是《法哲學(xué)》，是臨近人生“黃昏”時的黑格爾――那只在黃昏時才起飛的貓頭鷹。正是它向我們啟示智慧，讓我們學(xué)會理解自由，理解自由的條件和現(xiàn)實性。

　　黑格爾、馬克思與科耶夫

　　盡管這本書是對黑格爾的研究，但它的上、下兩篇卻始終處在兩個最權(quán)威的黑格爾闡釋者――馬克思和科耶夫――的陰影之下。黑格爾－馬克思－科耶夫這條解釋路徑，在這兩篇論文中都存在，所不同的是“自我意識論”基本上認同這一路徑，而“論法權(quán)”卻力圖擺脫它并清除其中包含的毒素。因此，先弄清黑格爾與這兩位闡釋者之間的思想關(guān)系是重要的。事實上，作者也正是在梳理黑格爾－馬克思－科耶夫這條思想路徑的過程中，才使得另一條對黑格爾的理解路徑變得可見。

　　馬克思與科耶夫都是從對黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》的考察中找到自己的思想問題的。他們共同關(guān)注“主奴辯證法”和“自身異化了的教化世界”這兩部分，但他們從中發(fā)掘出的原理卻并不相同。盡管科耶夫是一個馬克思主義者，甚至終生對斯大林懷有感情，但他的思想?yún)s與馬克思本人以及斯大林版本的馬克思主義有著深刻的差異。

　　高全喜看到，馬克思從黑格爾“主奴辯證法”中繼承的是勞動作為一種創(chuàng)造性的否定活動所包含的力量：“勞動不是毀壞自然，也不是消滅自然，而是積極地肯定人類自身；
它陶冶事物原始的形式，賦予它人類的價值理想和審美形式，由此，又使自然成為人的無機身體，成人為化的自然，從而達到人與自然新的和諧�！保ǖ�171頁）這段話很明顯是從馬克思《巴黎手稿》而來。馬克思正是吸收了黑格爾“勞動使奴隸意識獲得自為存在”的思想，通過對異化勞動的本質(zhì)性揭示，提出了一個克服勞動異化的無產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟學(xué)，這一政治經(jīng)濟學(xué)以作為現(xiàn)代奴隸的工人階級的解放為前提（第10頁）。因此，馬克思在“自身異化了的教化世界”中看到的是作為“顛倒的塵世”的宗教世界，是必須受到批判的資產(chǎn)階級的國家、政治和法（《黑格爾法哲學(xué)批判》），是他要用“人類社會”或“社會化的人類”來超越的“市民社會”（《關(guān)于費爾巴哈的提綱》）。盡管黑格爾那里的異化只是精神的、抽象哲學(xué)思維中的異化，而馬克思所關(guān)心的卻是勞動的、現(xiàn)實社會的異化，但馬克思仍然從黑格爾的理念主義中吸收了合理的因素，“自我意識”對現(xiàn)實世界的占有被馬克思改造為在革命實踐中對世界的批判和改造（第246頁）。

　　而科耶夫卻著重發(fā)揮了“主奴辯證法”中關(guān)于“相互承認”的欲望辯證法，并將其當成黑格爾的基本思想�？埔�夫認為，主奴辯證法的關(guān)鍵并不在于異化勞動問題，而在于主奴之間的關(guān)系并不是真正的承認關(guān)系、因而不能使得雙方滿足的悲劇性狀況。自我意識作為欲望，它不僅指向物，而且指向另一個欲望，亦即欲望著另一個欲望對它的承認�！白晕乙庾R只有在一個別的自我意識里才獲得它的滿足”，正是這種對另一欲望的欲望構(gòu)成一種超越性，它是人不同于動物之所在。為了獲得他人的承認，人與人之間便進行了生死搏斗，戰(zhàn)斗的結(jié)果是勝利者成為主人，失敗者成為奴隸。但在主人與奴隸的關(guān)系中，主人固然受到奴隸的承認，但這個承認是單方面的，因為主人反過來并不承認奴隸的人性本質(zhì)和尊嚴。主人是被一個他不承認的存在所承認，“這種情況是不令人滿意的，甚或是悲劇性的，主人的生命搏斗對于他來說是為了一個無價值的承認。因為他只有從一個他也值得承認的人那里獲得的承認才能使他滿足。因此，主人的狀態(tài)是人生存在的死胡同。”（第9頁）同時，由于奴隸被他當成物，因此他的欲望仍然是指向一個物、而非指向一個人的欲望，因此主人并沒有達到他開始為之戰(zhàn)斗的目標。于是，歷史的根本問題并不是異化勞動的揚棄或無產(chǎn)階級與資產(chǎn)階級的斗爭問題，而是“承認的政治”的問題。由此，科耶夫?qū)ⅰ白陨懋惢�了的教化世界”當成“特殊異質(zhì)的國家”，并試圖用他心目中的“普遍同質(zhì)國家”，亦即將承認的平等原則和對等原則綜合起來的社會來超越它。

　　盡管馬克思與科耶夫之間有著深刻差異，但他們對黑格爾的理解卻有著一個基本的相同之處：他們都將“否定的辯證法”當成黑格爾哲學(xué)的核心，并從而強調(diào)勞動和追求承認的斗爭中包含的那種“否定性的自由”。下篇“自我意識論”事實上就是以這種“否定性的自由”為基礎(chǔ)來理解黑格爾。高全喜在上篇“論法權(quán)”中看到，這對《現(xiàn)象學(xué)》來說是正確的，因為《現(xiàn)象學(xué)》中的自由的確是這種否定的自由。從這里開啟了解釋黑格爾的左派路徑，馬克思、科耶夫和法蘭克福學(xué)派都導(dǎo)源于此（第60頁）。然而，黑格爾在《法哲學(xué)》中卻提出了一個與此不同的“中介性”的法權(quán)學(xué)說，并以此來規(guī)定自由。高全喜認為，這一置換是意義重大的，他正是從這里看到了理解黑格爾的另一條（保守自由主義的）路徑。

　　主人城邦、教化世界與普遍同質(zhì)化國家

　　高全喜對黑格爾《法哲學(xué)》進行的保守自由主義式的解說，是以對科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》的全面分析為準備性導(dǎo)引的。而科耶夫的《現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)讀的思想方式，雖然在細節(jié)上不完全合乎黑格爾文本原意（例如對“相互承認的欲望辯證法”的過份強調(diào)），但卻始終是黑格爾式的（馬克思也是如此）。這表現(xiàn)在科耶夫?qū)Α爸髋�辯證法”的歷史三段論的發(fā)揮上：他先是依據(jù)《現(xiàn)象學(xué)》第六章“精神”論述了一個建立在主奴關(guān)系基礎(chǔ)上的主人城邦（“美好的”貴族制城邦國家），然后解說這一主人城邦解體后由“沒有主人的奴隸”組成的“自身異化的教化世界”（特殊異質(zhì)的資產(chǎn)階級市民社會），最后闡發(fā)了他自己對前兩個階段的綜合：一個沒有主人、也沒有奴隸的“普遍同質(zhì)化國家”。

　　古希臘城邦是黑格爾－科耶夫心目中“主人城邦”的典型，它體現(xiàn)了貴族制的倫理精神，亦即作為政治法的平等原則。這種平等原則在主奴辯證法中已經(jīng)以抽象的邏輯形式包含著：“人類起源學(xué)意義上的生命斗爭，從定義上說是平等的，所以是正義的，因為它把交戰(zhàn)的雙方約定在同一狀態(tài)之下�！保ǖ�15頁）這種平等的、追求承認的斗爭的結(jié)果卻是不平等，因為一方最終在斗爭中屈服而成為奴隸。真正現(xiàn)實的相互承認的平等原則體現(xiàn)為貴族之間的政治關(guān)系，他們由于共同戰(zhàn)斗并勝利而獲得了自己的主人身份，而他們彼此之間由于這種戰(zhàn)斗兄弟關(guān)系而相互平等。由他們構(gòu)成的主人城邦只承認普遍性的因素，而特殊性則被忽視，保存在家務(wù)的幽暗和社會的邊緣中。城邦的本質(zhì)在城邦之間的戰(zhàn)爭中顯露出來，因為戰(zhàn)爭把公民集合為一個統(tǒng)一的力量，使他們在共同追求承認的戰(zhàn)斗中獲得自身倫理存在的意義和價值（第18頁）。然而，家庭所體現(xiàn)的特殊性原則卻構(gòu)成對城邦普遍性原則的威脅，因為由女人所代表的“黑夜的法律”或“神的規(guī)律”是對由男人所代表的“白天的法律”或“人的規(guī)律”的挑戰(zhàn)，后者只將人理解為普遍性意義上的城邦公民。黑格爾所鐘愛的悲劇《安提戈涅》正顯現(xiàn)了這兩種原則之間的對立，而它導(dǎo)致了主人城邦的解體。

　　主人城邦解體之后，原來作為主人的士兵公民就成為了一個個偶然的個體性的存在，這些偶在的個體由于失去了與城邦的關(guān)聯(lián)，其人性的尊嚴和價值只有尋找另外一種基礎(chǔ)。黑格爾認為，羅馬法中的“平等”原則就是這樣一種基礎(chǔ)，它為個人提供了一個“有效性”的法權(quán)依據(jù)：“普遍物已分裂成了無限眾多的個體原子，這個死亡了的精神現(xiàn)在成了一個平等（原則），在這個平等中，所有的原子個體一律平等，都像每個人體一樣，各算是一個個人�！保ǖ�23頁）然而，在科耶夫看來，羅馬法的“平等”原則并不是政治法（公法）意義上的平等（equality），亦即不再是體現(xiàn)在貴族制城邦中的那種公民之間因共同戰(zhàn)斗而產(chǎn)生的平等，而只是一種市民法（私法）意義上的對等(equivalence)，這種對等乃是基于市民社會的交換而產(chǎn)生的權(quán)利與義務(wù)的對應(yīng)以及對社會的貢獻與自己利益之間的對應(yīng)（第26－27頁）。羅馬法的基本概念“法人”，對應(yīng)著斯多葛派的人的實存的觀念，而斯多葛意識、懷疑主義和苦惱意識這些市民社會中常見的意識形態(tài)，剛好是來自奴隸的精神努力，亦即羅馬法的基本精神起源于奴隸的意識形態(tài)。在黑格爾－科耶夫看來，羅馬民法所運作于其中的社會與近代資產(chǎn)階級市民社會沒有本質(zhì)區(qū)別，都是失去了主人的奴隸所組成的世界。這些沒有主人的奴隸――資產(chǎn)階級――一方面形成了一個現(xiàn)實王國，另一方面又形成了一個信仰王國（基督教），這便是自身異化了的教化世界。

　　科耶夫?qū)⒑诟駹柕倪@個教化世界視為一個特殊異質(zhì)的國家形態(tài)�！八�謂的異質(zhì)性在于，資產(chǎn)階級社會存在著一個作為政治國家的公民之身份與心靈關(guān)系的顛倒、矛盾與分裂”，在于教化的自我依然是奴隸心態(tài)，作為奴隸的個人在奮斗中所獲得的承認只能是現(xiàn)代奴隸的（資產(chǎn)階級）的承認，而不是主人的承認，他一方面尋求成為主人，但又不知道主人在哪里（第32頁）。這樣的國家是由一些只為各自特殊利益而工作的個人組成，其中充斥著各種各樣的目的。然而，異化世界中的自我無論怎樣活動都不能獲得真正的自由，而只能像狄德羅《拉摩的侄兒》中的主人公那樣冷嘲和自暴自棄。另一方面，黑格爾認為，啟蒙意識作為教化世界的一個環(huán)節(jié)，它不僅反對古代的主人意識，也反對現(xiàn)代的奴隸意識――基督教的迷信，而針對基督教世界的革命將使基督教的天國在地上的絕對國家中得到實現(xiàn)。這一革命就表現(xiàn)為法國大革命。

　　高全喜指出，黑格爾通過“道德世界觀”中的“惡及其寬恕”來超越法國大革命，其本意是用德國精神來超越法國革命中的恐怖，而科耶夫卻對此進行了他具有獨創(chuàng)性的理解�？埔�夫認為，《現(xiàn)象學(xué)》中雖然沒有一個字提及拿破侖，但“惡及其寬恕”實質(zhì)上是對拿破侖帝國所表現(xiàn)出的恐怖和罪惡進行了超越，并由此提出了一個拿破侖帝國與現(xiàn)代智慧之人黑格爾相互關(guān)聯(lián)的歷史終結(jié)論（第35頁）。拿破侖作為一位現(xiàn)代僭主，通過戰(zhàn)爭與征服，為現(xiàn)代奴隸樹立了真正的敵人，并由此把特殊異質(zhì)的個人市民凝聚到一個共同的政治目的之下，使他們成為堪與古代貴族制士兵公民比肩的現(xiàn)代帝國的士兵公民。由此，他從根本上顛覆了古代的主奴關(guān)系，因為這一帝國既不只是建立在古代的平等原則之上，也不只是建立在現(xiàn)代的對等原則之上，而是對古代貴族制和現(xiàn)代市民社會的雙重克服（第40－41頁）。拿破侖帝國的公民既非奴隸也非主人，他們不同于古代城邦的士兵公民，因為他們乃是由《拿破侖法典》所給予了法權(quán)地位的士兵公民；
拿破侖的征服既非為了建立貴族國家，也非將敵人變成奴隸，而是從事“一場歷史終結(jié)的解放斗爭，(點擊此處閱讀下一頁)

　　或一場深刻的政治革命，這場革命既不是把主人變成奴隸，也不是把奴隸變成主人，而是變成一個新的既非奴隸也非主人，既是士兵也是公民的新人�！保ǖ�41頁）科耶夫認為此后便不再有主奴辯證法了，歷史的根本問題已經(jīng)解決，因而拿破侖帝國標志著歷史的終結(jié)，一個普遍同質(zhì)的國家從此開始。在拿破侖帝國之后的世界進程無非是這個普遍同質(zhì)的國家進一步實現(xiàn)的過程，無論是以斯大林的蘇聯(lián)社會主義、美國民主抑或歐洲共同體的形式。

　　自由主義、社會主義與社群主義

　　高全喜這本書的下篇“自我意識論”透露出的是某種人文主義化的黑格爾主義的氣息，盡管由于它的文化哲學(xué)傾向而與政治哲學(xué)和社會理論距離較遠，但從氣質(zhì)上講更接近于馬克思和科耶夫心目中的社會主義。在很大程度上，高全喜這時認同了馬克思和科耶夫?qū)�黑格爾的解釋和修正，這顯然是受1980年代末中國的精神氛圍（文化浪漫主義）的影響。馬克思由于“異化”問題大討論而變得有了人道主義色彩，而科耶夫?qū)�黑格爾的解釋本身更是具有海德格爾哲學(xué)的背景，這使得那時的人們比較容易接受他們的思想。然而，當自由主義和保守主義政治理論被引入中國之后，情況就發(fā)生了變化。那種浪漫的人文主義和生命哲學(xué)開始讓位于社會理論和政治哲學(xué)，對憲政、民主和自由的政治性關(guān)注取代了此前人們對生命、精神和意志的生存論關(guān)注。這是一種使思想變得更加踏實、更具現(xiàn)實感的進展，盡管在任何政治哲學(xué)后面都有一種關(guān)于人性的生存論和形而上學(xué)作為背景或基礎(chǔ)。

　　在這場深刻的精神轉(zhuǎn)變中，高全喜也同樣發(fā)生了思想旨趣和問題方向的變化。他轉(zhuǎn)向了自由主義，亦即以哈耶克和休謨?yōu)榇�表的古典自由主義政治哲學(xué)。這種政治哲學(xué)的旨趣在于它對權(quán)利優(yōu)先于善（德性）的強調(diào)，在于它對個體自由及其形成的交往體系（市場）的辯護和保護，但同時它也意識到自由的條件，亦即在傳統(tǒng)和習(xí)俗中包含的理性對于個體自由的必要性。這樣理解的自由乃是伯林所說的“消極自由”，它不同于馬克思和科耶夫所高揚的“否定性的”、積極的自由（第60頁下的注釋）；
但它對傳統(tǒng)和共同體的強調(diào)乃是為了更有效地保護個體的自由和權(quán)利，而不是像社群主義和保守主義那樣試圖以共同體的“大我”來取消個體“小我”的選擇權(quán)。古典自由主義事實上是以市民社會的自生秩序和憲政國家為其理論基礎(chǔ)的，如何理解社會與國家的關(guān)系成為它最關(guān)鍵的問題所在。

　　迄今存在的對黑格爾的政治解釋基本上都是社會主義（馬克思－科耶夫）、社群主義（泰勒）和國家主義（老年黑格爾派）的。在市民社會與國家的關(guān)系問題上，社會主義的黑格爾主義認為黑格爾《法哲學(xué)》中的國家理念是反動和保守的，必須用源于《現(xiàn)象學(xué)》的批判和革命來打破這個封閉的體系，用共產(chǎn)主義或普遍同質(zhì)化國家來超越市民社會；
社群主義的黑格爾主義強調(diào)個體自我的起源和條件是社群或共同體，強調(diào)個體只能從共同體中獲得他生存的意義和價值，因而無條件地將共同體的傳統(tǒng)凌駕于個體的選擇權(quán)之上，個體只能聽從這一傳統(tǒng)的召喚而行為；
國家主義的黑格爾主義則強調(diào)國家對市民社會的優(yōu)先性，因為從黑格爾《法哲學(xué)》來看，國家是市民社會的邏輯條件，而這個國家又被理解為一個利維坦式的絕對君主國家，因而國家對市民社會的超越事實上就變成了對市民社會及其自由的取消。高全喜認為這三種解釋路徑都是成問題的，他在黑格爾《法哲學(xué)》中看到的是與英美保守自由主義（休謨、伯克）的相通之處，并試圖以這種保守自由主義來理解黑格爾。這也是高全喜此書的關(guān)鍵和新意所在。

　　自由主義與社會主義的一個基本分水嶺，是對于法國大革命的態(tài)度。社會主義者無論是否承認法國大革命所包含的恐怖和罪惡，都將其視為一種由主奴辯證法所推動的歷史性的進步，并從中看到了人類實現(xiàn)自由解放的可能性。寫作“自我意識論”時的高全喜很可能也是這樣認為的，盡管他也意識到黑格爾對待法國革命時的曖昧態(tài)度，但《現(xiàn)象學(xué)》時期的黑格爾從骨子里無疑是歡迎法國革命的。但在“論法權(quán)”中，高全喜幾乎是以斷然的語氣寫道：“所謂主奴之間的斗爭以及恐怖所導(dǎo)致的歷史過程，最終看來不過是一種歷史的循環(huán)，不會帶來新的東西，法國大革命的恐怖宣告了主奴關(guān)系的破產(chǎn)，宣告了建立在否定性辯證法基礎(chǔ)之上的政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的破產(chǎn)。相比之下，自由主義的政治哲學(xué)因為沒有這樣一種否定性的相互承認的主奴辯證法，反而在一個所謂的精神動物的王國，發(fā)現(xiàn)了一個雖然世俗功利但仍可以維系一個基本的人類社會共同體的制度結(jié)構(gòu)。”（第34頁）正是從這里開始，高全喜告別了《現(xiàn)象學(xué)》中“否定性的自由”，而走向了《法哲學(xué)》中由法權(quán)界定的“中介性的”自由：“《現(xiàn)象學(xué)》所強調(diào)的那種主人與奴隸的極端對立關(guān)系在《法哲學(xué)》那里得到了消解，《法哲學(xué)》相互承認的原則不再是主奴關(guān)系的敵友政治原則，而是市民社會的法人法律原則，憲政國家的形式中立取代了貴族國家的生命沖突，以人格的自由定在為本性的所有權(quán)在《法哲學(xué)》中占據(jù)了重要的地位，成為市民社會乃至政治國家賴以存在的法權(quán)基礎(chǔ)……因此，黑格爾的《法哲學(xué)》也就不存在所謂歷史終結(jié)的問題，一個看上去雖然多少有些平庸但卻不可或缺的利益與權(quán)利相結(jié)合的市民社會變成了黑格爾法權(quán)理論的中心內(nèi)容，而在此無疑表現(xiàn)出黑格爾《法哲學(xué)》與英國古典自由主義的相關(guān)性，因為《法哲學(xué)》的市民社會是以英國市民社會的發(fā)展為原型構(gòu)造出來的。”（第51頁）

　　在這樣一種保守自由主義的理解中，黑格爾《法哲學(xué)》中的“國家”理念不再是那種絕對的、國家主義的國家，而是像伯克和孟德斯鳩所說的那種與共同體的傳統(tǒng)和習(xí)俗聯(lián)系在一起的國家，這樣的“國家”憲法恰好是抵制政府專橫的屏障。因此，黑格爾并不是普魯士或其他絕對主義政治的辯護者，而是一個憲政主義者（第52頁）。在《法哲學(xué)》中，原本在《現(xiàn)象學(xué)》中受到批判的羅馬法權(quán)狀態(tài)現(xiàn)在具有了十分重要的地位，亦即市民社會的對等原則成為組成有機的政治社會的一個重要環(huán)節(jié)�！斗ㄕ軐W(xué)》中的倫理社會的三個環(huán)節(jié)――家庭、市民社會和國家――共同構(gòu)成了多層法權(quán)關(guān)系，這些法權(quán)關(guān)系的統(tǒng)一使得政治社會成為一個真正自由的社會。在其中，市民社會作為一種需要的體系乃是個體在形式普遍性中的聯(lián)合，其基礎(chǔ)是以財產(chǎn)權(quán)為核心的相互承認的對等關(guān)系；
而這種相互承認的對等關(guān)系又是以政治國家的保障為前提的，并且在共同體的倫理習(xí)俗中尋找到了自由的實質(zhì)內(nèi)容，使得個體不至于成為孤立的原子和完全形式性的自我。高全喜據(jù)此認為：“與《現(xiàn)象學(xué)》對于市民社會的批判態(tài)度不同，《法哲學(xué)》并不是一種批判理論，它對于市民社會采取的是一種肯定、認同的理論觀點，在黑格爾看來，市民社會并不是一個所謂的異化社會，恰恰相反，它是人的自由意志的定在，是人在追求相互承認的過程中所必不可少的一個歷史階段，人的自由只有在市民社會中，在追求財富、創(chuàng)造財富和享受財富中才能夠得到實現(xiàn)�！保ǖ�57頁）但是，由于《法哲學(xué)》不再提及勞動作為奴隸對自身自然本性的揚棄的超越性價值，市民社會是否還具有超越性的價值呢？高全喜按照自由主義的邏輯回答說，市民社會的價值既不在需要也不在勞動上，而在于使得勞動占有財產(chǎn)的法律正當性上，亦即市民法的形式普遍性之上。然而，黑格爾的思想不止于此，他還試圖超越市民社會的形式普遍性，這就是他不同于英美古典自由主義之處。黑格爾那里有一個高于市民社會的國家理論，國家法作為政治法是超越于抽象法、家庭法和市民法之上的一種更高的法律，而且市民社會的法律也是從國家法中產(chǎn)生出來的，也就是說，正是國家這樣一個擁有主權(quán)的政治實體為市民社會確定了它的法律體系（第63頁）。

　　高全喜據(jù)此將黑格爾理解為“權(quán)威自由主義”，亦即一種既注重國家的權(quán)威、又注重個人的自由，并將權(quán)威與自由的平衡置于法律的統(tǒng)治之中的政治思想（第64頁）。在某種意義上，這種“權(quán)威自由主義”是否能歸入自由主義是一個問題：它固然不同于只注重國家權(quán)力的近代絕對國家或現(xiàn)代極權(quán)主義，但由于它本質(zhì)上是將國家當成個體倫理存在的最高環(huán)節(jié)，并且用倫理共同體習(xí)俗中的實質(zhì)性內(nèi)容去克服現(xiàn)代自我的純粹形式性（選擇權(quán)），因此它更類似于泰勒等人所說的社群主義或共同體主義。市民社會對黑格爾來說是一個需要超越的中介環(huán)節(jié)，雖然它在國家或倫理共同體中仍然存在著，但卻需要服從于共同體的善的目的。在黑格爾這里，具體的自由已經(jīng)不再是市民社會中經(jīng)濟人的形式性自由，而是只有在國家中得到實現(xiàn)的自由：“國家是具體自由的實現(xiàn)；
但具體自由在于，個人的單一性及其特殊利益不但獲得它們的完全發(fā)展，以及它們的權(quán)利獲得明白承認……而且，一方面，它們主動地過渡到普遍物的利益，另一方面，它們還去認識和希求普遍物。……其結(jié)果，若沒有一些特殊利益相伴隨，并通過與特殊認識和意愿的合作，普遍物就無法得以通行，或得到徹底的實現(xiàn)；
個人也并不是僅僅作為私人和為了本身目的而生活的，相反，在希求這些東西的活動中，他們恰恰是在根據(jù)普遍物而去希求這種普遍的東西�！保ā斗ㄕ軐W(xué)》，第260節(jié)）因此，根據(jù)黑格爾哲學(xué)的原則，作為國家的倫理共同體的善是高于市民社會的權(quán)利的（盡管它需要后者的中介），這一點與自由主義“權(quán)利優(yōu)先于善”的根本主張并不一致。

　　科耶夫、施特勞斯與施密特

　　“論相互承認的法權(quán)”作為對科耶夫《黑格爾導(dǎo)讀》的批評性分析，不可避免地要涉及到科耶夫與另外兩位哲人――施特勞斯和施密特――的爭執(zhí)。盡管這三位哲學(xué)家都是英美自由主義的批判者，但高全喜仍然將他們之間的論爭當成理解哲學(xué)、政治與司法之間關(guān)系的必要導(dǎo)引，從中獲取教益來使自身的自由主義立場走向“政治成熟”。這一點與時下施特勞斯和施密特?zé)岢敝写罅康拿�從和起哄區(qū)別開來，那些無反思地跟著施特勞斯和施密特叫嚷“政治”和“哲學(xué)”的人不過是1980年代中國思想界青春期沖動的翻版而已。他們也在談?wù)摗罢�治成熟”，卻從不肯投入真正的嚴肅、痛苦、容忍和勞作，而只是方便地奉某大師為權(quán)威，以之來唬人和玩弄假深沉的游戲。

　　科耶夫與施特勞斯的爭論主要集中于哲學(xué)與政治、哲人與僭主的關(guān)系之上，其文本體現(xiàn)是施特勞斯的《論僭政》和科耶夫的“黑格爾、馬克思與基督教”一文。施特勞斯《論僭政》是對色諾芬對話《希耶羅》的精細疏解，其主旨在于展示哲人與僭主對于美好生活的理解的根本性差異，哲人可以試著將其對美好生活的理解委婉地告知僭主，但僭主是否聽得進去則是未可知的。施特勞斯此文的意圖――揭示古典政治哲學(xué)語境中政治與哲學(xué)的差異性――據(jù)說正是為了回應(yīng)科耶夫的《黑格爾導(dǎo)讀》中對黑格爾與拿破侖關(guān)系的理解。在《黑格爾導(dǎo)讀》中，黑格爾作為一位哲人或“智慧之人”，被科耶夫理解為作為僭主的拿破侖的“自我意識”。高全喜看到，在科耶夫這里，“政治與哲學(xué)完全是同構(gòu)的，它們擁有一個共同的主題，那就是黑格爾《現(xiàn)象學(xué)》所展示的人類精神的歷史演變，哲學(xué)家與政治家都是這個精神運動的參與者與創(chuàng)造者，只不過政治家忙于現(xiàn)實的勞作，對于自己從事的事業(yè)成就及其性質(zhì)和意義，尚沒有達到自覺的意識，因此還屬于自在的精神，而哲學(xué)家則在知識的創(chuàng)造活動中達到自我意識�！保ǖ�43頁）因此，科耶夫斷言正是黑格爾才是拿破侖的自我意識，而這個拿破侖和黑格爾形成的二重結(jié)構(gòu)――一個作為行動的、自在的意識，一個作為判斷的、自為的意識――就是純粹的人，它在是其所是和知其所是的兩個方面都得到了充分和確實的滿足（第46頁）：“通過將拿破侖理解為歷史之完成，黑格爾理解了人自身并因此理解了他自己所是的那個人：對外部世界的意識于是就與自我意識相一致。正是在拿破侖身上，黑格爾發(fā)現(xiàn)了‘自我確定性’�！保ǖ�37頁注釋所引科耶夫文）歷史的完成雖然是由拿破侖實現(xiàn)的，但只有黑格爾才使這種完成獲得了自我意識，因此黑格爾作為智慧之人要高于拿破侖，因為只有他才理解了歷史的命運和真理。

　　高全喜從這里很快就轉(zhuǎn)到科耶夫在論黑格爾時是不是也自認為是這樣一位“智慧之人”、以及拿破侖與斯大林的類比的問題上去了。他沒有更深地追究，究竟為什么會出現(xiàn)施特勞斯與科耶夫的這種差異。事實上，只要我們理解了古典政治哲學(xué)的前提，就能發(fā)現(xiàn)這一差異的關(guān)鍵所在。古典理解中政治與哲學(xué)之所以不同構(gòu)，是因為政治和哲學(xué)都是從一個更大的“自然”視域來考慮的。哲學(xué)作為人之自然的可能性是超越于政治的，但這并不是因為哲人是政治家的自我意識，而是因為哲人關(guān)心的是超出作為洞穴的城邦的理念世界，盡管他對自身思想的表達需要考慮城邦。即使哲人進行立法而成為哲人王，那也并不就能取消政治和哲學(xué)這兩種生活方式的根本差異，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因為哲人從本性上并不愿意進行統(tǒng)治。而黑格爾－科耶夫哲學(xué)的根本前提是歷史主義的，在他們那里，政治和哲學(xué)的差異并不是人之自然的生活方式的差異，而是可以在歷史中得到綜合的兩個不同環(huán)節(jié)：政治是自在的、行動的意識，而哲學(xué)則是自為的、判斷的意識。這兩個環(huán)節(jié)從根本上講是同構(gòu)的，因為行動與智慧是歷史地同構(gòu)的。

　　“論相互承認的法權(quán)”最后兩節(jié)是對科耶夫從《黑格爾導(dǎo)讀》向《法權(quán)現(xiàn)象學(xué)大綱》之轉(zhuǎn)變的分析。高全喜指出，科耶夫所說的“法權(quán)”并不同于黑格爾《法哲學(xué)》中的“法權(quán)”，因為黑格爾的“法權(quán)”的基礎(chǔ)是市民社會和憲政國家，而科耶夫的“法權(quán)”卻是普遍同質(zhì)的國家。“在科耶夫看來，黑格爾《法哲學(xué)》的錯誤在于，它居然在一個特殊異質(zhì)的國家中建立起一個法權(quán)的體系，這樣一來，就把《現(xiàn)象學(xué)》的歷史性批判意義消除了�！保ǖ�76頁）因此，科耶夫試圖以集平等原則與對等原則于一身的公正（equity）原則來建立普遍同質(zhì)化國家中的法權(quán)體系。高全喜看到了這一公正原則與羅爾斯《正義論》的兩個基本原則的相似之處，并試圖以哈耶克對福利國家的批判來質(zhì)疑它（第99頁）。無論如何，這樣一種公正原則的貫徹需要政治國家的再分配來進行，于是，政治與司法之關(guān)系的問題就引進來了。正是在這里，科耶夫與施密特暗中進行了交鋒。

　　在《黑格爾導(dǎo)讀》中，科耶夫通過“主奴辯證法”事實上是認同了施密特“政治就是敵友劃分”的原則。然而，在一個普遍同質(zhì)化國家中，敵友劃分的政治原則就不再是絕對的了，而可能最終要被克服，與此相反，法權(quán)原則以及作為專屬性的司法集團則會在人類社會共同體中起到關(guān)鍵性的作用（第87頁）。這種專屬性的司法集團與專屬性的政治集團之間的關(guān)系究竟如何，就成為一個問題：如果司法第三方也代表著國家，它的權(quán)威來自國家，那么，它與一個國家的政治勢力有什么原則性的區(qū)別？司法權(quán)威的正當性與政治權(quán)威的正當性有什么本質(zhì)性的不同呢？高全喜看到，盡管科耶夫試圖以“專屬性的”（exclusive）這一概念來區(qū)別開國家中存在的政治集團和司法集團（前者代表國家的總體利益，后者代表社會的利益），但這種劃分在現(xiàn)實狀態(tài)中是非常成問題的。對國內(nèi)事務(wù)來說，政治與司法的區(qū)分常常是不明確的，例如當事人一方為政治人物時。從這一方面來說，司法意義上的法律從根本上講是依賴于政治性的法律的，亦即在國內(nèi)事務(wù)中司法是從屬于政治的（第93頁）。專屬性司法集團的獨立性最多只是在市民社會里有效，而在涉及到其他國內(nèi)事務(wù)時便只能服從于政治集團。

　　由此，高全喜認為，科耶夫在國內(nèi)事務(wù)上的看法與施密特并沒有太大差別，都是敵友政治論的。但在國際政治問題上，由于科耶夫設(shè)想了一種非政治的國際司法統(tǒng)一體（例如現(xiàn)在的歐盟）來解決問題，這就與施密特產(chǎn)生了爭執(zhí)。施密特對國際政治的看法，與黑格爾在這一問題上的看法是相似的，都是康德“永久和平論”的反對者。施密特對國家的界定本身就包含著國際政治中的敵友劃分原則：“國家的真正生存以及政治的真正的生存，意味著其他地域性國家作為互相敵人的存在（意思是：主要國家之間的關(guān)系總是可能變成死對頭的關(guān)系），以及存在著統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的內(nèi)部政治劃分�！保ǖ�94頁）由于科耶夫想建立一個對國際爭端進行裁決的跨國家的司法統(tǒng)一機構(gòu)，他就消解了國家主權(quán)，從而取消了國際間的政治――“法權(quán)（國家）的實現(xiàn)，意味著（民族）國家的終結(jié)。”在某種意義上也意味著永久和平的到來。

　　高全喜對于這樣一種以司法來解決國際政治問題的努力表示出某種贊賞，但同時也對科耶夫的設(shè)想提出了質(zhì)疑：如果在國內(nèi)事務(wù)中，司法權(quán)威需要國家政治的強有力的支持，那么在國際事務(wù)中，一旦國家和政治淡出了，究竟到何處尋求國際司法的動力學(xué)機制或支持呢？這實際上是對康德永久和平論的質(zhì)疑。黑格爾和施密特不僅從未預(yù)設(shè)過這樣一種狀態(tài)，而且在根本上是反對這種狀態(tài)的。在黑格爾看來，戰(zhàn)爭是一個共同體保持其內(nèi)在精神不至于腐化的必要的途徑，因為戰(zhàn)爭使人從市民社會的原子狀態(tài)中擺脫出來，因認識到了他們真正的主人――死亡――而重新凝聚為一個有機的國家整體。而施密特則認為，一個沒有戰(zhàn)爭的、永久和平的世界，是一個“只剩下文化、文明、經(jīng)濟、道德、法律、藝術(shù)、閑扯”的世界，這個世界不僅不可能實現(xiàn)，而且也不應(yīng)該實現(xiàn)，因為這個娛樂性的世界使人的生存喪失了嚴肅性（見施特勞斯對施密特《政治的概念》的評注）。施特勞斯將這樣一種“普遍同質(zhì)”的世界視為尼采的“末人社會”。從根本上說，科耶夫的普遍同質(zhì)國家成為末人社會的原因在于其最終的理論前提，亦即主奴辯證法之中。高全喜或許應(yīng)該從尼采那里獲得啟示，去質(zhì)疑主奴辯證法本身，而不只是用自由主義的個人權(quán)利論將它輕易打發(fā)掉。在尼采看來，黑格爾那個需要別人承認的主人根本就不是主人，而也是一位奴隸。真正的欲望并不是追求相互承認、并在承認中獲得滿足的欲望，而是權(quán)力意志，是那種永遠尋求支配的欲望，這種權(quán)力意志根本不可能在一個平等或?qū)Φ鹊氖澜缰蝎@得滿足。尼采的反辯證法使得普遍同質(zhì)國家成為不可欲的、應(yīng)予避免的危險，這或許與高全喜的自由主義立場背道而馳，但卻仍然是人性中的一種真實。如何正視這種權(quán)力意志的真實存在，或許是自由主義者們獲得“政治成熟”的另一項必修功課。

　　來源：《世界哲學(xué)》2006年第6期，作者授權(quán)天益發(fā)布

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