在物欲橫流、貧富懸殊、官貪政賄的今天，“文革”被部分中國(guó)人想象為一個(gè)與當(dāng)今的“物質(zhì)主義社會(huì)”截然而異的理想時(shí)代。有人認(rèn)為，當(dāng)時(shí)的中國(guó)，雖然生活物品匱乏，但卻是個(gè)分配公正的社會(huì)。這在多大程度上符合史實(shí)，經(jīng)歷過(guò)“文革”的人也許會(huì)按照各自的經(jīng)驗(yàn)和不同的現(xiàn)實(shí)處境產(chǎn)生不同的看法；
而不曾有過(guò)“文革”生活經(jīng)驗(yàn)的人則憑自己的偏好和需要自由發(fā)揮。我覺(jué)得，反思“文革”時(shí)期的物質(zhì)文化，不能光憑個(gè)人經(jīng)驗(yàn)或印象，而應(yīng)從物質(zhì)文化的基本結(jié)構(gòu)入手，才可能比較清晰地看出文革時(shí)期物質(zhì)文化的特點(diǎn)。

　　與在任何特定社會(huì)中一樣，“文革”時(shí)期的物品所滿足的并不只是人的自然需要，而是一種由當(dāng)時(shí)社會(huì)和政治文化所理解為“正當(dāng)”的需要。這些需要是如何形成的?它有什么樣的特征?國(guó)家以何種正義原則以及為何種目的去滿足這些需要?這些原則和目的今天是否還具有正當(dāng)性?這些話題正是今天探討“文革”時(shí)期物品分配的關(guān)鍵所在。

　　概言之，“文革”時(shí)期的物質(zhì)文化可以分成三個(gè)方面來(lái)討論，其一是從社會(huì)政治文化看物品的文化價(jià)值和“時(shí)尚”作用，其二是物品使用與消費(fèi)者的“儀式”行為，其三是“文革”時(shí)期的“分配正義”問(wèn)題。

　　一、從文化世界到物品：“文革”期間物品的夸示性、表演性聯(lián)想

　　從文化世界到社會(huì)等級(jí)身份的標(biāo)志物品，其間的意義流動(dòng)是一個(gè)時(shí)尚化的過(guò)程。在生活世界中，觀念必須通過(guò)具體的物品才能獲得具體的表現(xiàn)，物品的符號(hào)意義本身就是由來(lái)自社會(huì)的正當(dāng)性理由所支撐的。[1] 當(dāng)我們按照物品的社會(huì)意義使用物品的時(shí)候，社會(huì)秩序變成了一種必然的道德秩序。一件物品之所以獲得某種社會(huì)意義，是因?yàn)樗�和外在于這個(gè)符號(hào)系統(tǒng)的某些社會(huì)概念或價(jià)值聯(lián)系在一起。例如，一件軍裝在“文革”時(shí)期有“革命”的符號(hào)意義（鮑德里亞稱之為alibi，即托詞），這是軍裝在其它社會(huì)中所沒(méi)有的意義。在“文革”中，物品的普通正當(dāng)理由如“滿足生活需要”之上更有一種特殊的正當(dāng)理由，即“革命”、“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”等等，最具正當(dāng)理由的便是“革命需要”、“革命用途”、“革命作用”等等。[2]

　　正因?yàn)槿绱�，物品在“文革”中具有極強(qiáng)烈、極明顯的表演功能。這種表演有兩種不同的形式：夸示和聯(lián)想�？涫拘员硌萃�往需要借助文字和圖畫來(lái)表現(xiàn)，而聯(lián)想性表演則更依重于當(dāng)時(shí)被普遍接受的正當(dāng)需要觀念。因此，雖然聯(lián)想性表演不如夸示性表演那么顯見(jiàn)，但它在一個(gè)更深的層次上讓我們看到，當(dāng)人們按照物品的社會(huì)意義使用它的時(shí)候，他們無(wú)時(shí)無(wú)刻不在按照這些意義的社會(huì)規(guī)定再生這個(gè)社會(huì)秩序。例如，“文革”時(shí)的住房外都寫著革命標(biāo)語(yǔ)，畫著毛澤東的畫像，這便是夸示性表演。當(dāng)時(shí)住房極其緊張，僅有的少數(shù)新造住房也十分粗陋，但比起那些1949年前遺留下來(lái)的考究住宅(西式或中式)，粗陋的住房卻有遠(yuǎn)為優(yōu)越的聯(lián)想意義──艱苦樸素。那些不具此聯(lián)想意義或具有相反聯(lián)想意義的西式洋房，無(wú)論畫上多少毛的頭像，寫上多少革命標(biāo)語(yǔ)，都不可能在聯(lián)想層次上具有與粗陋房舍同樣的表演效果�！拔母铩逼陂g，樸素和考究的關(guān)系不是彼此不同，而是有此無(wú)彼。使用樸素物品成為正確使用物品和使用正當(dāng)物品的唯一方式。一切明顯的考究精致的物品都會(huì)立即被聯(lián)想到奢侈和資產(chǎn)階級(jí)，給使用者招惹許多麻煩，尤其是當(dāng)使用者本人已被歸入政治上不可靠的屬類。

　　然而，“文革”物品的使用本身又存在著一種悖論關(guān)系，即普通社會(huì)成員均受到物品的這兩種表演性限制，而權(quán)位越高者卻不受其約束。比如，黨和國(guó)家領(lǐng)導(dǎo)人照樣可以住在中南�；蚋呒�(jí)住宅區(qū)，照樣可以看外國(guó)電影，讀“封資修”書籍，等等。可以說(shuō)，“文革”物品對(duì)“艱苦樸素才革命”的表演是為一般普通人設(shè)計(jì)的，其作用是將他們極端匱乏的物質(zhì)生活變?yōu)橐环N合乎道德的生活方式。對(duì)于一般人，“越窮越革命”成為他們所知道的唯一合乎道德理想的社會(huì)狀態(tài)。

　　在“文革”的物品世界中，并非所有物品都具有相等的夸示性和聯(lián)想表演功能。不同物品結(jié)合這兩種表演性的能力也不盡相同。如上面提到的住房，它的兩種表演性之間只有松散的關(guān)系。“文革”期間的大多數(shù)物品也都是如此，沒(méi)有很明顯的聯(lián)想表演性，如文具盒、作業(yè)本、臉盆、毛巾、飯盒等。這些物品往往只能靠革命圖像和文字的夸示表演來(lái)凸顯它們的意識(shí)形態(tài)意義。這些物品的夸示性表演還表現(xiàn)在它們的品牌名稱上，如“紅星”、“紅波”、“衛(wèi)東”、“東風(fēng)”等，甚至出售它們的商店名稱也體現(xiàn)出夸示性表演，如“五七雜貨店”、“紅衛(wèi)文具店”、“長(zhǎng)征藥店”等。還有一些物品，其暗示性意義與革命夸示表演相沖突，因?yàn)樗鼈儽旧砭蛶в袎牡穆?lián)想意義，如金銀首飾、西式服裝、宗教用品、古董字畫等。這些物品因此成為“破四舊”的對(duì)象，誰(shuí)若用它們?nèi)フ故靖锩�的圖畫和文字，那就會(huì)被看成居心不良、誣蔑革命。再有一種物品，它們的正面暗示性極強(qiáng)，幾乎不需要夸示性表演就能展現(xiàn)極強(qiáng)的革命意義，如軍裝、毛像章、語(yǔ)錄、槍等。

　　物品的表演功能與社會(huì)等級(jí)觀念緊密相聯(lián)。越值得公開(kāi)演示的，其社會(huì)價(jià)值越高，也是高等級(jí)身份者所“自然”擁有的。程文超在論及“文革”中的“軍用品”時(shí)這樣寫道：“并不是所有人都能用上軍用品的�！�…那年月，并非軍人家屬、能用上軍用品的，大有人在。這才是本事!你得有地位、有身份、有關(guān)系、有路子�！�…比如，穿上一雙‘解放鞋’，是一種身份、地位的表征�！�解放鞋’，將你和穿一般球鞋的人區(qū)別了開(kāi)來(lái)，它顯示了人物的身份、背景等鞋之外的很多意義。因而在那時(shí)，‘解放鞋’與一般球鞋之間，有一種等級(jí)、一種特權(quán)�！背涛某�當(dāng)知青時(shí)，農(nóng)村里經(jīng)常搞政治運(yùn)動(dòng)，一有運(yùn)動(dòng)，就會(huì)拉幾個(gè)“地富反壞右”出來(lái)批斗一番。有一次，隊(duì)干部正準(zhǔn)備將一個(gè)勞動(dòng)不積極的人定為“壞分子”拉出來(lái)批斗，卻發(fā)現(xiàn)他穿了一雙新“解放鞋”。干部們想，他是不是有什么背景?有人說(shuō)是他有一位遠(yuǎn)房親戚早年被國(guó)民黨拉了壯丁，后來(lái)參加了解放軍，當(dāng)了官兒，最近聯(lián)系上了。就這么一個(gè)傳聞讓他躲過(guò)這一劫，“那場(chǎng)批斗卻落到了別人的頭上。那時(shí)的壞人，被壓在社會(huì)最底層，是不可能穿上‘解放鞋’的。而穿上‘解放鞋’的，就不可能是壞人。今天，沒(méi)有經(jīng)過(guò)‘文革’的一代人，怕是很難理解，鞋里，還能藏著這樣的政治玄機(jī)!”[3]

　　一般現(xiàn)代社會(huì)中的物品往往通過(guò)廣告和時(shí)尚這兩種途徑被賦予特殊的象征意義，巴爾特將之稱作大眾文化制造的“神話”。時(shí)尚把物品原本屬于文化范疇的價(jià)值(美麗、尊貴、地位等)轉(zhuǎn)化為物品的自然屬性。例如法國(guó)香水夏奈爾5號(hào)可以變?yōu)楦哔F、典雅和美麗的化身。時(shí)尚的反面還有逆反時(shí)尚。時(shí)尚引導(dǎo)者往往是社會(huì)上層名流，他們喜好的物品成為他們優(yōu)越地位、豐厚收入和高雅趣味的象征。逆反時(shí)尚引導(dǎo)者則多為社會(huì)邊緣群體人物，如嬉皮士、朋克、同性戀者等。他們的文化因激進(jìn)、新奇和反叛而變成一種另類時(shí)尚。[4]

　　在“文革”時(shí)期，可以表演“革命”身份的物品成為一種時(shí)尚。具有代表性的“文革”物品，如軍裝、工裝、毛像章，它們的象征意義化過(guò)程就是一個(gè)時(shí)尚化過(guò)程。帶動(dòng)這種時(shí)尚、起廣告作用的是報(bào)刊廣播等“革命”宣傳、“樣板戲”和許多“重要事件”，如毛澤東穿上軍裝、戴上紅袖章接見(jiàn)紅衛(wèi)兵，這時(shí)毛本人成為時(shí)尚的最高引導(dǎo)者，而他同時(shí)也代表邊緣身份(“造反派”、“老大粗”)的逆反時(shí)尚。

　　“文革”時(shí)尚與一般社會(huì)時(shí)尚之間存在著幾大差別。首先，除一般時(shí)尚的誘導(dǎo)手段之外，“文革”時(shí)尚還加上了暴力和恐怖手段。一般時(shí)尚，如到麥當(dāng)勞吃快餐，人們可以自由選擇去還是不去，但“文革”時(shí)尚是不允許這種選擇的，它體現(xiàn)的是絕對(duì)的強(qiáng)制性�！拔母铩睍r(shí)尚的強(qiáng)制性主要表現(xiàn)在對(duì)違背時(shí)尚者的嚴(yán)厲懲罰。“破四舊”、“抄家”以及許多“斗爭(zhēng)會(huì)”就是以使用錯(cuò)誤物品為理由采取暴力行動(dòng)的。即使是不小心誤用了“革命”物品，無(wú)心之過(guò)也可能給人帶來(lái)牢獄之災(zāi)，如把“小紅書”放錯(cuò)了地方，不當(dāng)使用了印有毛澤東頭像的報(bào)紙，吃了貓（貓諧毛音）肉等。時(shí)尚物品的使用更被用作區(qū)分“自己人”和“敵人”的工具。例如，關(guān)在“牛棚”里的人是不能穿軍裝的。識(shí)別一些時(shí)尚物品的“內(nèi)部”差別，如軍衣的干部裝（四兜）和士兵裝（二兜）的差別，更是能讓時(shí)尚者感受到自己是“內(nèi)行人”的心理滿足。

　　第二大差別是“文革”時(shí)期的革命時(shí)尚直接與統(tǒng)治權(quán)力掛鉤。研究一般物品意義和一般時(shí)尚者大都指出物品使用在維持社會(huì)等級(jí)秩序中的作用。這是一種無(wú)須統(tǒng)治權(quán)力直接介入就能維持的秩序，故常被稱為“意識(shí)形態(tài)”的作用。意識(shí)形態(tài)在一般社會(huì)中是統(tǒng)治的無(wú)形之手，但這種意義上的意識(shí)形態(tài)并不完全適用于“文革”中的中國(guó)�！拔母铩敝械母锩�意識(shí)形態(tài)由國(guó)家權(quán)力所設(shè)計(jì)，并通過(guò)國(guó)家機(jī)器的暴力和恐怖手段加以貫徹。“文革”中的極權(quán)意識(shí)形態(tài)設(shè)計(jì)并構(gòu)建了當(dāng)時(shí)的文化世界，物品成為這個(gè)文化世界最明顯、最日常生活化的反映和記錄，也成為專制國(guó)家政權(quán)暴虐統(tǒng)治的直接工具。

　　第三大差別則在于追求“文革”時(shí)尚可帶來(lái)某種安全感。在“文革”極權(quán)意識(shí)形態(tài)下，人們追求“文革”時(shí)尚往往并非喜好物品本身，而是以物品為手段來(lái)達(dá)到某種目的，即獲取人生安全感。在一般社會(huì)中追求時(shí)尚的過(guò)程分兩步：第一步是從物品到某種可見(jiàn)的社會(huì)身份品質(zhì)，如從貴重物品到“富有”，從優(yōu)雅物品到“學(xué)問(wèn)”或“品味”；
第二步則是從社會(huì)身份品質(zhì)到人生便利，尤其是人生安全感。追求“文革”時(shí)尚與一般社會(huì)的追求時(shí)尚之區(qū)別在第一步，不在第二步。在一般社會(huì)中，物品之所以能起到區(qū)別社會(huì)等級(jí)的作用，主要是通過(guò)物品與金錢的關(guān)系，物品越貴重，使用者的身份越高；
具有追求價(jià)值的物品(時(shí)尚物品往往是這一類物品)所寓寄的令人羨慕和向往的品質(zhì)包括財(cái)富、地位、榮耀、學(xué)識(shí)、美貌等。而“文革”中的時(shí)尚物品與一般社會(huì)的完全不同，因?yàn)椤拔母铩敝性S多一般社會(huì)的貴重物品(金銀、古董、高級(jí)衣物)具有負(fù)面聯(lián)想意義，成為人們急欲躲避(至少是不敢公然追求)的物品。但這種差別僅僅是表面現(xiàn)象。“文革”時(shí)期，人們追求的最終也是人生的安全感。“文革”中，遠(yuǎn)非所有的人都能享有這種人生安全感。這才是“文革”社會(huì)等級(jí)極大差別的關(guān)鍵所在。

　　在一般社會(huì)中，生活中令人羨慕和向往的東西包括財(cái)富、顯貴出身、名聲、學(xué)問(wèn)、教養(yǎng)。一個(gè)人有了這些，就能獲得人生安全感(不受侵害、滿足日常需要、尊嚴(yán)、自由、隨心所欲、對(duì)未來(lái)有信心等)。人們追求人生安全感這一生存需要在“文革”期間并未發(fā)生變化，變化的只是那些可以獲得人生安全感的手段�！拔母铩睍r(shí)期，財(cái)富、學(xué)問(wèn)、某類地位（如學(xué)術(shù)）和聲名不僅不再能帶來(lái)人生安全感，反而構(gòu)成對(duì)這種安全感的危害，它們當(dāng)然也就不再是人們所追求的目標(biāo)。相反，一般社會(huì)中那些被人瞧不起的品質(zhì)(貧窮、愚昧、沒(méi)教養(yǎng)、卑微出身等等)反倒成為獲得人生方便的條件。尊卑的表面顛倒使得“文革”時(shí)期的物品使用比一般社會(huì)中更具一種特殊的表演性、假面性和矛盾兩重性�！拔母铩敝�，參加抄家的人侵吞抄家物資，只敢私藏，不敢顯露，就是矛盾兩重性的體現(xiàn)。

　　“文革”社會(huì)看來(lái)顛倒了一般社會(huì)的等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)，使得原先的優(yōu)等階級(jí)變成了劣等階級(jí)，但真正具有實(shí)質(zhì)意義的社會(huì)等級(jí)標(biāo)準(zhǔn)并未發(fā)生變化�！拔母铩鄙鐣�(huì)和其它任何社會(huì)一樣，誰(shuí)享有人生安全感，誰(shuí)就是優(yōu)等階級(jí)。在一般社會(huì)中，最能享有人生安全感的是擁有金錢的人，因?yàn)榻疱X是各種不同社會(huì)利益的交換手段。在“文革”中，享有人生安全感的是擁有暴力權(quán)力的人，因?yàn)橹挥羞@樣的權(quán)力可以支配一切社會(huì)利益�！拔母铩敝凶罹哒�面符號(hào)價(jià)值的正是一些與暴力權(quán)力有關(guān)的物品，軍裝、印有最高統(tǒng)帥毛頭像的物件、代表他的思想和意志的書籍等。軍事組織既是暴力機(jī)器，又是暴力價(jià)值的象征�！拔母铩敝械纳鐣�(huì)軍事化是與當(dāng)時(shí)文化世界范疇和價(jià)值的敵我二分對(duì)立化同時(shí)發(fā)生的。軍事禁欲主義和當(dāng)時(shí)的物質(zhì)極端匱乏匯集在一起，形成了“文革”時(shí)期特殊的物質(zhì)價(jià)值秩序。

　　二、從物品到物品消費(fèi)者：“文革”中的儀式化消費(fèi)行為

　　從物品到物品消費(fèi)者，其間的意義流動(dòng)是一個(gè)“儀式化”的過(guò)程。人們?cè)谑褂脙x式化物品的過(guò)程中維持或建立人與人之間的相互形式關(guān)系。最常見(jiàn)的儀式化物品使用包括送禮、宴請(qǐng)、炫耀(展現(xiàn)自己的所有物)、請(qǐng)客或出客、節(jié)日或婚嫁、慶典等。在儀式化消費(fèi)行為中，物品成為“交際物品”(communicators)，物品的流動(dòng)往往起到標(biāo)志和鞏固復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系、尤其是等級(jí)關(guān)系的作用。我們不妨用“文革”期間的“贈(zèng)送”和“占有”這兩種儀式為例，來(lái)看一看物品消費(fèi)與當(dāng)時(shí)社會(huì)秩序之間的關(guān)系。

　　“文革”期間的公開(kāi)贈(zèng)送主要表現(xiàn)為“嘉獎(jiǎng)”和“福利”。單位對(duì)“先進(jìn)”個(gè)人送“毛選”、獎(jiǎng)狀、筆記本等，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但不送“紅包”，這標(biāo)志著重精神、輕物質(zhì)；
但另一方面，過(guò)年過(guò)節(jié)又會(huì)給職工送毛巾、肥皂、勞保用品、食堂配菜，以標(biāo)示領(lǐng)導(dǎo)和組織的關(guān)懷。贈(zèng)送實(shí)物而不贈(zèng)送金錢，看起來(lái)相似，實(shí)際上卻有重要區(qū)別：發(fā)實(shí)物是自上而下地設(shè)想和規(guī)定人們的需要，發(fā)什么物品、發(fā)多少，都是“組織”的事，組織給你什么，你就需要什么，人跟人的需要是一律規(guī)定的；
發(fā)金錢則不同，那是允許人們自由設(shè)定需要，決定不同需要的主次并決定將這些需要滿足到何種程度，每個(gè)人領(lǐng)到同額的獎(jiǎng)金，根據(jù)自己需要購(gòu)買的物品肯定不會(huì)一樣。“文革”中常有發(fā)的物品用不掉，需要的卻又不發(fā)的情形。贈(zèng)送與需要的脫節(jié)使得贈(zèng)送成為一種表示上級(jí)關(guān)懷的儀式。

　　“文革”期間，金錢的作用還受到票證分配物品制度的限制�！拔母铩敝型腥宿k事，每每請(qǐng)客吃飯、送禮，但不送錢；
送錢是明目張膽的賄賂，一旦抖露出來(lái)，錢便是罪證。送實(shí)物及請(qǐng)客吃飯則不同，那屬于“人情難卻”，所以往往是半公開(kāi)的。請(qǐng)客送禮一般限于食品和煙酒，當(dāng)時(shí)這類禮品的實(shí)際價(jià)值比現(xiàn)在要高，因?yàn)槎际嵌�量供�?yīng)的，就是有錢也未必買得到。請(qǐng)客送禮是一種非冠冕堂皇的半公開(kāi)行為，它是對(duì)所請(qǐng)所送的人表示尊敬、親近的儀式；
太生疏的關(guān)系是送不上禮的，在這種情況下就得轉(zhuǎn)托他人。受禮者當(dāng)然是有權(quán)勢(shì)地位、有能力替人辦事的人。和單位“贈(zèng)發(fā)”物品一樣，托人辦事的請(qǐng)客送禮是一種增進(jìn)社會(huì)關(guān)系或人際“親近感”的方式。在物品稀缺的“文革”時(shí)期，人們出于利益交換的考慮，不得不把自己的那一份定額物品“贈(zèng)與”有權(quán)有勢(shì)的人，用來(lái)?yè)Q取關(guān)照。

　　“文革”物品的使用也同樣表現(xiàn)為儀式性消費(fèi)的另一重要形式，“占有”。一般社會(huì)中的占有儀式在“文革”中往往不再有效�！拔母铩敝谐�家、破四舊的對(duì)象往往就是那些被別人知道家里藏著“好東西”的人家，所以一般社會(huì)中的占有儀式恰恰成為“文革”時(shí)期的大忌諱�！拔母铩敝腥藗冇泻軓�(qiáng)的分辨意識(shí)，知道哪些是可以讓人看的東西──有正確意識(shí)形態(tài)聯(lián)想意義，哪些是不可以讓人看的東西──有“反動(dòng)”意識(shí)形態(tài)聯(lián)想意義。這是當(dāng)時(shí)物品使用的占有儀式的基本條件。在區(qū)分人際關(guān)系的親疏時(shí)，占有儀式比送禮儀式更重要──不能給外人看的東西往往是可以給親人或極好的朋友看的，例如，“文革”時(shí)傳借“禁書”就是在極小范圍內(nèi)的占有儀式行為。

　　“去占有”也是儀式化占有的一部分，或者說(shuō)，儀式化的占有包括儀式化的“去占有”。“文革”中有一些特殊的“去占有”儀式，如將祖?zhèn)鞯奈奈锘蜃》俊熬璜I(xiàn)”給國(guó)家，自破“四舊”，燒毀舊照片和保存多年的物件，或刻意穿著樸素，以及其它種種避免“露財(cái)”的做法。“去占有”是一種公開(kāi)表演，表現(xiàn)原占有者與自己過(guò)去所處的群體或者本人的歷史“劃清界線”，成為一種對(duì)個(gè)人記憶和經(jīng)歷的自我否定。在一般社會(huì)中，人們會(huì)盡量通過(guò)占有來(lái)保存?zhèn)�人記憶和經(jīng)歷記錄，因?yàn)槲锲返那楦袃r(jià)值本身就是占有的一個(gè)目的。人們珍視舊宅、舊物件、收藏和舊照片等，并非是因?yàn)樗鼈冇薪?jīng)濟(jì)價(jià)值或使用價(jià)值，更多的是因?yàn)樗鼈冇杏洃浐颓楦袃r(jià)值，強(qiáng)迫人拋棄舊物是極具傷害性的�！拔母铩币院螅�許多人痛感家庭或個(gè)人記憶失落，很大程度上緣于被強(qiáng)迫放棄占有舊物。社會(huì)群體也有類似的“去占有”遭遇。歷史紀(jì)念物或建筑可以說(shuō)是集體性的占有物品，它們?cè)凇拔母铩敝性獾狡茐模�其�?shí)也是一種集體性“去占有”的結(jié)果。今天的普遍懷舊情緒，包括恢復(fù)這些建筑，則是再一次的占有儀式行為。

　　“文革”中不同形式的占有是社會(huì)等級(jí)秩序的一個(gè)重要標(biāo)志。一般人享有物品必須先占有物品，而有特權(quán)的人則不必占有物品就能享用物品。因此，身份的高低并不全在于實(shí)際占有物品的多寡，而在于雖不直接占有就能享用物品。這種不占有就能享有才是一種高等的“擁有”。真正有“身份”的人不需要展示他們的占有就能讓人明白他們的享有，他們有“公家分配”的住房、汽車、家具、服務(wù)員、警衛(wèi)員。這一切都是與官職、權(quán)力、地位聯(lián)系在一起的，一旦失去官職，所有“待遇”立即取消。在這種情況下，官職、權(quán)力就成為社會(huì)等級(jí)的根本標(biāo)準(zhǔn)。而官職權(quán)力的來(lái)源乃是一個(gè)以至高無(wú)上的王權(quán)為中心，以對(duì)它的絕對(duì)效忠為條件的官僚體制。這是千百年以來(lái)存在于中國(guó)的文化世界和社會(huì)秩序。在這個(gè)文化世界中，與官位權(quán)力相比，錢只是一種次等的權(quán)力，前者比后者高貴得多，因?yàn)榍罢吣苻k到后者辦不到的事。[5]

　　“文革”期間比任何其它時(shí)候都能說(shuō)明“需要”如何受制于等級(jí)地位。需要其實(shí)就是“正當(dāng)需要”，而“文革”期間“正當(dāng)需要”是嚴(yán)格地跟身份地位走的。你是“首長(zhǎng)”，你住的地方離你上班的地方再近，你都有坐小車的“正當(dāng)需要”；
相反，你若是百姓，你住得再遠(yuǎn)，你也不能有這個(gè)“正當(dāng)需要”。“正當(dāng)需要”證明“待遇”的合理性，待遇體現(xiàn)的就是理應(yīng)得到滿足的正當(dāng)需要。[6]

　　“文革”中，不只是人的物質(zhì)需要，人的其它需要，如感情、娛樂(lè)、審美、求知等，都是由政治權(quán)力嚴(yán)格規(guī)定的。僅就物質(zhì)需要而說(shuō)，“文革”中的衣和食都實(shí)行定量供應(yīng)，政府不僅規(guī)定國(guó)人有多少種基本需要以及每種需要應(yīng)該滿足到什么程度，還規(guī)定以什么物品去滿足這些需要，如每人每月可食用多少糧食以及糧食種類的搭配。政府因此宣稱它滿足了所有人的同樣需要，因此具有統(tǒng)治合法權(quán)威。這是一種“對(duì)需要實(shí)行專制”的模式[7]，它的控制可以遍及人的一切需要，包括生理需要和性需要�！拔母铩敝械目谔�(hào)“一不怕苦、二不怕死”就是限定基本的生命需要。那時(shí)，一切不在國(guó)家權(quán)力限定范圍之內(nèi)的需要都是不容公開(kāi)道出的，稍有流露就會(huì)以“資產(chǎn)階級(jí)”或“小資產(chǎn)階級(jí)”的罪名受到打擊。

　　“文革”的票證分配制度比任何其它制度都清楚地表明，需要不再是自然的；
當(dāng)人們?cè)谏�活中徹底失去自由意志決定的時(shí)候，他們不可能知道自己“自然”需要什么。吃和穿看起來(lái)是“自然的”生理需要，但“文革”中政治權(quán)力對(duì)生理需要的直接干預(yù)讓我們充分看到了哪怕最自然的生理需要，也不那么“自然”了。就以“不餓死”這個(gè)吃的基本需要為例，作為政治活動(dòng)的“吃憶苦飯”就是以最低等的一種比較在規(guī)定“吃”的基本需要，而且“吃憶苦飯”被政治權(quán)威賦予了一種道德意義。有了這種低標(biāo)準(zhǔn)比較，“文革”中極低限度供應(yīng)的物品就具有“幸福生活”的文化意義了，因?yàn)閾?jù)官方說(shuō)，“全世界還有三分之二的受苦人生活在水深火熱之中”。人們所吃的食品和所穿的衣服不只是在滿足他們的基本需要，而且更重要的是體現(xiàn)毛主席和共產(chǎn)黨的“恩情”；
人民之所以能過(guò)上這樣的“好”日子，全是因?yàn)楦锩�推翻了“三座大山”、“解放”了全中�?guó)人民的緣故。

　　在“文革”的政治環(huán)境中，“需要”成為滿足低程度生理本能的代名詞。以這種方式來(lái)看待人的需要包含著對(duì)人的極度貶抑，這和當(dāng)時(shí)政治在其它方面對(duì)人性的極度扭曲和摧殘是同時(shí)發(fā)生的。正如伊格那蒂夫(Michael Ignatieff)所說(shuō)：“關(guān)于人的需要的理論，也就是言說(shuō)人之為人的語(yǔ)言。用需要來(lái)界定人性就是用我們?nèi)祟惾狈κ裁磥?lái)界定我們?nèi)祟愂钦l(shuí)。這也就是堅(jiān)持人類與其它動(dòng)物相比有一些特殊的(需要)�！盵8] “文革”期間人的需要被政治權(quán)力限制到了與動(dòng)物幾無(wú)區(qū)別的程度�？刂迫说纳�存必需，如一切票證跟著戶口走，成為控制整個(gè)社會(huì)最得力的工具。

　　長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)人在“需要”上受到的控制不只表現(xiàn)為物質(zhì)的極度匱乏，而且更表現(xiàn)為人的基本需要僅僅局限于滿足于動(dòng)物性的生存本能。這種需要觀極度扭曲了任何一個(gè)正常社會(huì)所必須重視的人的其它需要，如人與人之間的信任、關(guān)愛(ài)和群體歸屬感。索勃(Kate Soper)指出，需要是一種關(guān)于人的存在的價(jià)值判斷，我們是用人的需要的合理性去判斷一個(gè)社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)和消費(fèi)方式”的。[9] 而在一個(gè)無(wú)法討論人的需要，或者缺乏這種討論能力的社會(huì)中，人們是很難就他們的公共生活和社會(huì)理想有建設(shè)性看法的。同樣，在一個(gè)人們不能以公民的身份自由、理性地參與政治社會(huì)活動(dòng)的社會(huì)中，他們也永遠(yuǎn)沒(méi)有機(jī)會(huì)討論他們的需要和培養(yǎng)這種討論能力。專制權(quán)力長(zhǎng)期嚴(yán)酷控制需要的后果是社會(huì)形成需要共識(shí)的機(jī)能嚴(yán)重衰退。一旦政治權(quán)力強(qiáng)加在物質(zhì)需要上的禁欲限制解除了，整個(gè)社會(huì)立刻無(wú)條件地接受金錢的左右，擺向了物質(zhì)縱欲的另一極端。金錢和欲念于是成為驅(qū)動(dòng)人們物質(zhì)生活的唯一動(dòng)力。

　　“欲念”(desire)和“需要”之間是有區(qū)別的，人可以“欲念”他并不需要的東西，也可以需要他并不“欲念”的東西。[10] “文革”期間，欲念和需要的關(guān)系完全是由意識(shí)形態(tài)決定的。人“欲念”的東西，如美、人際親密關(guān)系、感情和信任關(guān)系，甚至稍精致一些的食物、衣物、用品，專制權(quán)力都可以武斷地將之規(guī)定為人并不需要的東西。這些東西因此成為“奢侈”，成為“資產(chǎn)階級(jí)思想的追求”。今天，這種政治規(guī)定被解除了，但是欲念和需要的關(guān)系滑向了另一個(gè)極端，那就是，凡是一個(gè)人“欲念”的，都是他個(gè)人的正當(dāng)需要。

　　“文革”期間和現(xiàn)今中國(guó)的物品世界雖然看上去已經(jīng)判若天淵，但它們都缺乏關(guān)于需要的社會(huì)共同理性思考，這一特點(diǎn)延續(xù)至今。正如度依爾(Len Doyal)和高夫(Ian Gough)在《論人的需要》中指出的那樣：“人的需要既不是個(gè)人自己最能決定的主觀偏好，也不是經(jīng)濟(jì)計(jì)劃或者政黨官員所規(guī)定的那種基本供應(yīng)。需要是普遍的，也是可知的。我們關(guān)于需要是什么的知識(shí)，關(guān)于需要用什么來(lái)滿足需要的知識(shí)，是不斷變化和需要討論的�！盵11] 只有在一個(gè)人們相互關(guān)愛(ài)、相互認(rèn)同、彼此以同等的人相互對(duì)待的社會(huì)中，才能形成關(guān)于群體共同需要的社會(huì)正義共識(shí)。當(dāng)這樣的共識(shí)轉(zhuǎn)化為社會(huì)規(guī)范的時(shí)候，人們會(huì)在道義層次上感覺(jué)到約束自己過(guò)度欲念的必要，會(huì)更加要求公共政策充分重視社會(huì)中每一個(gè)人，尤其是社會(huì)弱者的需要。

　　三、“文革”時(shí)期有分配正義嗎?

　　自20世紀(jì)90年代以來(lái)，日益擴(kuò)大的社會(huì)貧富懸殊和分配不公，暴富者的炫耀性消費(fèi)和揮霍無(wú)度，社會(huì)弱勢(shì)群體的日益貧困無(wú)助，讓很多人注意到現(xiàn)今社會(huì)與“文革”社會(huì)之間的巨大差別，以為“文革”時(shí)期的物質(zhì)分配比現(xiàn)在公正。他們所舉的例證基本上都是當(dāng)時(shí)的票證物品分配，也就是一種看上去很公正的用同樣的需要滿足社會(huì)成員的制度。其實(shí)，判斷“文革”時(shí)期的分配是否公正，不能僅靠與不公正的現(xiàn)在相比較，這有一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。在此可以用兩種比較有影響的、因此比較普遍運(yùn)用的分配正義標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)一下“文革”的分配正義，然后再用“文革”時(shí)期的制度價(jià)值來(lái)檢驗(yàn)一下它的平等原則，從而判斷“文革”時(shí)期分配中的問(wèn)題。

　　第一種普遍運(yùn)用的分配正義標(biāo)準(zhǔn)是以同等“財(cái)產(chǎn)權(quán)利”為原則的分配標(biāo)準(zhǔn)，或公正標(biāo)準(zhǔn)。[12] 按照這個(gè)原則，物質(zhì)分配不是以平等的需要，而以每個(gè)人對(duì)自己需要的理解、優(yōu)先次序和滿足能力為基礎(chǔ)。一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)只要來(lái)路正當(dāng)(通過(guò)合法的遺產(chǎn)、正當(dāng)?shù)氖杖氲?，怎么使用都屬正當(dāng)。選擇過(guò)奢華的還是樸素的物質(zhì)生活，那是他自己的事。這是一種實(shí)用主義的分配正義。它建立在實(shí)用的基礎(chǔ)上，即個(gè)人財(cái)產(chǎn)受保障，自己的財(cái)產(chǎn)自己支配，旁人不得侵犯，也不得指手劃腳。這樣，每個(gè)人的財(cái)產(chǎn)雖不平等，但支配財(cái)產(chǎn)的權(quán)利卻是平等的。按照這一標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，“文革”期間的物質(zhì)分配顯然是非正義的。當(dāng)時(shí)，即使一些在“文革”之前被承認(rèn)為正當(dāng)來(lái)源的財(cái)產(chǎn)(如工資、定息和房產(chǎn))也可以被任意剝奪，更不要說(shuō)各種各樣的“抄家”、“降薪”或者“停發(fā)工資”了。正當(dāng)收入得不到保障的另一個(gè)表現(xiàn)就是勞酬脫鉤，多勞不多得，高貢獻(xiàn)沒(méi)有高收入，這本身就是對(duì)通過(guò)勞動(dòng)應(yīng)得的正當(dāng)收入即合法財(cái)產(chǎn)的剝奪�！拔母铩睍r(shí)的“平等”其實(shí)是建立在正當(dāng)財(cái)產(chǎn)無(wú)法律保障的基礎(chǔ)上的。從同等財(cái)產(chǎn)權(quán)利的角度來(lái)看，當(dāng)今許多富人的財(cái)產(chǎn)來(lái)源是否有正當(dāng)性才是討論分配正義的關(guān)鍵點(diǎn)。

　　第二種分配正義標(biāo)準(zhǔn)是以“同等人生機(jī)會(huì)”為原則的分配正義。[13] 同等人生機(jī)會(huì)不是指每個(gè)人的工作、收入、社會(huì)地位一律平等，因?yàn)樵诂F(xiàn)實(shí)社會(huì)中這些方面確實(shí)存在著不平等，正是因?yàn)檫@些不平等，才必然有競(jìng)爭(zhēng)。同等人生機(jī)會(huì)是指平等的競(jìng)爭(zhēng)機(jī)會(huì)，這包括不剝奪任何人競(jìng)爭(zhēng)的權(quán)利和為那些可能輸在起跑上的競(jìng)爭(zhēng)者(社會(huì)弱勢(shì)群體成員)提供更好一些的機(jī)會(huì)。這一分配原則要求國(guó)家發(fā)揮一定的作用，如決定基本福利政策和行使平權(quán)法案。這一分配原則還堅(jiān)持，在基本福利需要之外，國(guó)家無(wú)權(quán)干涉社會(huì)成員在需要和需要滿足問(wèn)題上的自主權(quán)。從同等人生機(jī)會(huì)的原則來(lái)看，“文革”時(shí)期的分配也是非正義的。當(dāng)時(shí)的人按階級(jí)等級(jí)劃分成“三六九等”，在起跑線上已極不平等；
就業(yè)和升學(xué)這些重大機(jī)會(huì)更是明目張膽以“出身好”為條件來(lái)實(shí)行“正當(dāng)”歧視。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　當(dāng)時(shí)的國(guó)家確實(shí)以“定量”為行政手段來(lái)保證食和衣的極低限度供應(yīng)，國(guó)家職工也都享公費(fèi)醫(yī)療，但都是最低標(biāo)準(zhǔn)的。中小學(xué)雖免費(fèi)，教育質(zhì)量卻得不到保證。人們不滿“文革”，在很大程度上就是因?yàn)椴粷M意當(dāng)時(shí)生活資源的高度匱乏，這是“奔小康”口號(hào)在“文革”后極有號(hào)召力的原因。除非出于“大家窮”比“只有我窮”好的心態(tài)，否則，即便是現(xiàn)今生活貧苦者，單從滿足物質(zhì)需要而言，恐怕極少有愿意回到“文革”時(shí)代的。

　　最后再用“文革”時(shí)期的公正原則來(lái)檢視它是否符合其自設(shè)的公正標(biāo)準(zhǔn)�！拔母铩睍r(shí)期的分配原則是平均主義。平均主義的前提是：所有人的需要和需要結(jié)構(gòu)是同樣的；
只要給人們以等量的物質(zhì)，他們的滿足程度也是一樣的。從這一原則出發(fā)，認(rèn)為“文革”物品分配比較公正者會(huì)說(shuō)，“文革”中人們的物質(zhì)生活水平很低，但分配卻是公正的，獲得的滿足也是平等的。但實(shí)際情況是，平均主義其實(shí)并不可能做到它自設(shè)的“絕對(duì)平均”，因此也就不可能具有它自稱的正義性。

　　平均主義強(qiáng)調(diào)同等需要同等滿足。什么是“同等滿足”呢?同等滿足可以指兩種不同的情況：一、同等地滿足所有人的某些同樣需要；
二、所有人不管有什么需要，都必須同等地滿足(對(duì)所有的需要滿足到同等程度)。顯然，“文革”中的同等滿足指的是第一種情況，那就是在極有限的衣、食范圍中的同樣需要。當(dāng)時(shí)限量的糧票、油票、肉票、豆腐票、布票等從形式上維持了這種“同樣需要”。姑且假設(shè)當(dāng)時(shí)所有的人都有同等購(gòu)買這些定量的能力，這樣的分配原則本身是不是公正呢?

　　我們不妨以最理想的情況打一個(gè)比方。有一個(gè)10個(gè)人的群體，其中3人吸煙。可以假設(shè)他們對(duì)食品都有相同的需要，但對(duì)香煙卻不是這樣。他們把食品分成10份，把香煙分成3份。這樣做的前提是，這些人的需要并不相同，吸煙者有額外的需要。這樣看起來(lái)很平均的分配其實(shí)不平均，因?yàn)槲鼰熣呤聦?shí)上比其他人從共同資源中取得了更多的東西。還有另外一種平均分配的辦法，就是把食物和香煙都各分為10份。這就會(huì)發(fā)生以下兩種情況：一是有的人得到香煙但沒(méi)有需要，因此可用煙與吸煙者換食物，造成事實(shí)上不平均的分配；
二是有的吸煙者會(huì)用自己的食物去換香煙，這樣，對(duì)食品的同等分配卻不會(huì)產(chǎn)生同等的滿足。以上兩種情況都不符合同樣需要同樣滿足的平均主義原則。也就是說(shuō)，絕對(duì)平均主義其實(shí)并不平等，絕對(duì)平均主義分配其實(shí)是一種特殊形式的不平均分配，它并不具備它自己標(biāo)榜的正義性。何況，這10個(gè)人的實(shí)際情形可以比上述情況更復(fù)雜。比如有人有病，需要額外的食物份額恢復(fù)健康；
有人干活比別人重，需要更多食物；
有的家庭有成長(zhǎng)期的孩子，這個(gè)群體有優(yōu)先保證孩子的道義責(zé)任等。所有這些實(shí)際情況都會(huì)使得同樣需要同樣滿足的平均主義原則變得更加不公正。在理想狀態(tài)下，10個(gè)人分兩種物品尚且如此，何況一個(gè)社會(huì)分配多種多樣的物品?

　　事實(shí)上，“文革”中的平均主義本身就是以極不平均的人群區(qū)別為基礎(chǔ)的。例如，城鎮(zhèn)居民每人有定量的油、糧、副食品，每戶有定量的煤、香煙，而農(nóng)村人口就沒(méi)有。當(dāng)時(shí)在廣大的農(nóng)村、尤其是偏遠(yuǎn)地區(qū)的農(nóng)村，生活極度貧困，物質(zhì)匱乏，這只是在“知青”下鄉(xiāng)后才逐漸為城里人所了解。在農(nóng)民的眼中，當(dāng)時(shí)城里人過(guò)的已經(jīng)是“享�！钡纳�活了。即使在“享�！钡某擎�(zhèn)家庭之間，又何嘗有過(guò)真正的平等?以子女插隊(duì)為例，沒(méi)關(guān)系的人家?guī)讉�(gè)孩子都只能下鄉(xiāng)“插隊(duì)”，有關(guān)系的則可能安排子女進(jìn)工礦、參軍或當(dāng)工農(nóng)兵大學(xué)生。當(dāng)時(shí)，“知青”的口糧來(lái)自生產(chǎn)隊(duì)，不同的生產(chǎn)隊(duì)一年分糧有多有少，“知青”口糧不夠，還要靠家人從城鎮(zhèn)定量中貼補(bǔ)。此外，農(nóng)村干部隨意到“知青”家中吃喝，“知青”的開(kāi)支和招待干部用的煙酒，往往也得指望城里“知青”的父母家里從定量供應(yīng)中節(jié)省出來(lái)。由此可見(jiàn)，物品的個(gè)人或家庭支配量并不是以平等分發(fā)多少糧票、布票、香煙票可以衡量的�！拔母铩睍r(shí)期，除了食品之外，其它日用品（從洗澡盆到家具、自行車、手表、縫紉機(jī)），也都是憑票供應(yīng)，票券掌握在有權(quán)的人手里，成為他們滿足自己額外物品需要的手段�！拔母铩敝形镔|(zhì)分配的許多不公正都被徒具形式的平均“定量供應(yīng)”所掩蓋。把“文革”時(shí)代的物品分配認(rèn)作平等分配和公正原則的體現(xiàn)，是完全沒(méi)有道理的。

　　“文革”比任何其它時(shí)期都更清楚地顯示了消費(fèi)物品和行為在改變和再生社會(huì)秩序中所起的重要作用�！拔母铩睍r(shí)期物質(zhì)文化和政治、社會(huì)秩序特征向通常的消費(fèi)文化研究提出了一系列有挑戰(zhàn)性的問(wèn)題。一般的消費(fèi)文化理論可以幫助我們了解一般的、相對(duì)穩(wěn)定的文化�！拔母铩钡那闆r和一般消費(fèi)文化理論所觀察的完全不同，“文革”物品幾乎是一下造就了一個(gè)新的文化世界，變化之激烈前所未有�！拔母铩蔽锲分刃蚝臀幕�世界在與“文革”前時(shí)期的暴力決裂(革命、“造反”)中獲得它的合理性和合法性，使得一般消費(fèi)理論和社會(huì)變遷理論在很大程度上失去了解釋能力。就“文革”與“文革”前時(shí)期社會(huì)秩序的關(guān)系而言，并不是物品消費(fèi)的變化造成了社會(huì)秩序的變化，而恰恰是社會(huì)秩序和文化世界的劇變?cè)斐闪宋锲肺幕�范疇和價(jià)值的突變。如何從這個(gè)根本特征去進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“文革”時(shí)期的物質(zhì)、物品文化，尚待消費(fèi)文化研究作進(jìn)一步探討。

　　【注釋】

　　[1] Roland Barthes, Elements of Semiology (New York: Hill and Wang, 1977); Umberto Eco, A Theory of Semiotics (Bloomington: Indiana University Press, 1979; Jean Baudrillard, Le systeme des objets: la consommation des signes (Paris: Denoel-Gonthier, 1968); For a Critique of the Political Economy of the Sign (St Louis, MO: Telos, 1981.

　　[2] 將物品的“需要”、“用途”、“作用”去自然化，可以揭示物品在任何社會(huì)秩序中所起的等級(jí)區(qū)分作用，這是80年代以西方資產(chǎn)階級(jí)文化為對(duì)象的文化批評(píng)所作出的一個(gè)主要貢獻(xiàn)。在批判資產(chǎn)階級(jí)文化這一點(diǎn)上，“文革”與西方文化批評(píng)有一些共同之處；
但這二者間的區(qū)別似乎更為重要�！拔母铩逼陂g的批判資產(chǎn)階級(jí)是為極權(quán)暴力政治服務(wù)的，而西方文化批評(píng)則不是。“文革”的“批資”形成了一個(gè)以“革命暴力”為價(jià)值中心的社會(huì)秩序，這個(gè)暴力社會(huì)秩序是“文革”物品意義的文化背景。認(rèn)識(shí)“文革”的物品文化，需要的不只是了解一個(gè)單純的、文本性的符號(hào)系統(tǒng)，而更是那個(gè)使它為暴力專制服務(wù)的政治社會(huì)秩序。

　　[3] 程文超，“波鞋與流行文化中的權(quán)力關(guān)系”，《文化研究》，2002年第3期，第240頁(yè)。

　　[4] Grant D. McCracken, Culture and Consumption. Bloomington: Indiana University Press, 1988, p.81.

　　[5] 在封建王朝時(shí)代，君王官權(quán)等級(jí)與物品使用等級(jí)有直接的關(guān)聯(lián)�；实凼褂玫奈锲�，從顏色、品質(zhì)到數(shù)量都直接成為至高無(wú)上權(quán)力的象征，公卿百官無(wú)不在物品使用上與普通百姓有尊卑上下之分。但即使他們也都必須占有物品方能享有物品。為了盡量享有物品，就必須有盡量大的占有能力，那就是錢，貪污受賄由此而起。與“文革”時(shí)相比，今天除非官位特高，不占有便能享有、擁有(“公家分配”)的物品已十分有限，錢又重新成為為享有而占有的主要途徑。官員的貪污受賄重新又成為一個(gè)令人注目的焦點(diǎn)�，F(xiàn)在有人說(shuō)，毛時(shí)代的官員不貪污，其實(shí)是那時(shí)他們根本用不著貪污就能過(guò)得很好。

　　[6] Ignatieff以莎士比亞的《李爾王》一劇說(shuō)明需要和身份等級(jí)的關(guān)系。李爾王被廢黜以后，在曠野上與野獸為伍，方才明白，當(dāng)年他貴為帝王時(shí)的那些“正當(dāng)需要”其實(shí)是多么荒唐。文革中，許多養(yǎng)尊處優(yōu)慣了的“高層人士”在牛棚、干校和下放處境中的體驗(yàn)，想來(lái)有相似的“需要教育”效果。Michael Ignatieff, The Needs of Strangers. New York: Elisabeth Sifton Books, 1984, pp.25-53.

　　[7] Agnes Heller, Beyond Justice. New York: Blackwell, 1987, p.186.

　　[8] 出處同注[6]，第14頁(yè)。

　　[9] Kate Soper, On Human Needs: Open and Closed Theories in a Marxist Perspective. Sussex, UK: The Harvester Press, 1981, p.2.

　　[10] 出處同注[6]，第14頁(yè)。

　　[11] Len Doyal and Ian Gough, A Theory of Human Need. New York: The Guilford Press, 1991, p.4.

　　[12] Robert Nozick, Anarchy, State, and Utopia. New York: Basic Books, 1974, pp.15; 61.

　　[13] John Rawls, A Theory of Justice. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971, pp.15; 60-61.

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