提要：冷戰(zhàn)之后，當(dāng)下的世界面臨著一個“圣戰(zhàn)”的局面�，F(xiàn)代國際局勢建立在一種“他者政治的宗教邏輯”之下。西方政治哲學(xué)/實踐在問題格式上是一種自我/他者的格式，對民族國家而言，“敵人”是一種先驗渴望。在哲學(xué)的普遍意義上，知識/真理/話語本身意味著自我/他者格式的政治/權(quán)力動機，知識/真理在“他者政治性”的邏輯中失去純潔性/獨立性�！八�者政治的宗教邏輯”就是“非此即彼”“你死我活”。這種“異端模式”帶給人類的是一個霍布斯式的叢林世界，一個零和博弈甚至負(fù)值博弈。

　　關(guān)鍵詞：他者政治 異端模式 思維/情理格式 仁者模式

　　也許最確定無疑的哲學(xué)問題是此時此刻的問題，以及在這個非常時刻我們是誰的問題。

　　——米歇爾·�？�

　　相信一個哲學(xué)家，一個能獨立思考的人，也許會有興趣讀我的筆記。因為即使我很少擊中目標(biāo)，他也會認(rèn)出我一直在瞄準(zhǔn)的靶子。

　　——路德維�！ぞS特根斯坦

　　0、 導(dǎo)論：冷戰(zhàn)、圣戰(zhàn)與“他者政治”

　　1990年9月，華盛頓杰克遜紀(jì)念館，查爾斯?克勞桑莫向全世界宣布：現(xiàn)在是單極時刻。1這句話具有先知般的意義。不久，蘇聯(lián)與冷戰(zhàn)同時終結(jié)。美國的單極強權(quán)在整個世界蔓延。世界由此進入“后冷戰(zhàn)時代”。從巴拿馬，到伊拉克、再到南斯拉夫，美國大兵在全世界東奔西突橫行無阻。蘇聯(lián)瓦解，美帝國在全世界坐大，單邊霸權(quán)呼之欲得。

　　2001年，同樣是9月，紐約世界貿(mào)易中心大樓發(fā)生了震驚世界的9?11恐怖襲擊。拉登似乎想敬告克勞桑莫們：現(xiàn)在是恐怖時刻。接著，美帝國的總統(tǒng)發(fā)表講話，以上帝的語氣宣告世界：你們要么站在我們一邊，要么與恐怖分子同伙。布什們把世界引入圣戰(zhàn)時代。出兵阿富汗，侵占伊拉克，“反恐”在“基地”與美國之間的對決中生長為“圣戰(zhàn)”。

　　這是我們時代的兩個標(biāo)志性事件。當(dāng)下哲學(xué)對于時代的智性理解，抑或作為時代的自我意識的任何努力，都必須由此切入其正題。前一事件在國際政治中直接表述為東歐劇變和蘇聯(lián)解體。后者則從資本主義與社會主義行將隱退的對峙中提供了嶄新的歷史敘述：現(xiàn)在是恐怖時刻。福山的歷史終結(jié)論與亨廷頓的文明沖突論與它們直接呼應(yīng)。冷戰(zhàn)的結(jié)束附和了人們終結(jié)歷史終結(jié)沖突的期望，資本主義的自由民主普世和平論呼聲高漲。然而，9?11事件有力地表述了歷史的新敘事，這個回馬槍讓人們目瞪口呆。冷戰(zhàn)結(jié)束了，圣戰(zhàn)打響了。布什與拉登替換了美國與蘇聯(lián)之間的對峙2，“泛政治意識形態(tài)”兌換為“泛文化意識形態(tài)”。二十年前，西方國家習(xí)慣把它們的任何行端都解說為“反共”；
今天，則界說為“反恐”。3人們終究會明白，我們這十年不過是經(jīng)歷了“冷戰(zhàn)”與“圣戰(zhàn)”間的迅速切換。時代或許變了，歷史沒變。

　　當(dāng)下的歷史輪軌似乎恰恰就在福山與亨廷頓之間搖擺。福山是膚淺而短視的。冷戰(zhàn)之后，并沒有帶來西方資本主義的普世和平�！罢�治意識形態(tài)”的對峙被“文化意識形態(tài)”的沖突所改寫，新的歷史在“圣戰(zhàn)”的旗幟下繼續(xù)它的熱鬧與混亂。但同時，世界的確又象福山盼望的那樣，加速了資本主義的普世進程。歷史終結(jié)了，準(zhǔn)確地說是政治性的歷史暫時地終結(jié)了。政治意識形態(tài)的對峙已經(jīng)瓦解，資本主義開始一統(tǒng)天下，勢如破竹；
另一方面，這個正如日中天的資本主義制度加速了自身的合法性危機4。資本主義表面上順天應(yīng)人如日中天，其根基卻早已日薄西山。政治性的歷史的終結(jié)是暫時的表面的。在深層的歷史皺折里，它繼續(xù)著自身的永恒輪回。亨廷頓洞見了最新的輪回，今天的圣戰(zhàn)局面成了文明沖突論的最有力的注腳�？上�文明沖突論更多的只是一種可能事態(tài)的描述，它無力給出對歷史以及人類自身的有效理解。它只能提供庸俗而廉價的宿命感�！拔拿鞯臎_突”繼續(xù)了歷史，延續(xù)了意識形態(tài)的爭端，卻并沒有開啟新的歷史，也沒有創(chuàng)造新的歷史語法樣式。冷戰(zhàn)的作戰(zhàn)平臺是激烈的政治意識形態(tài)的對峙。圣戰(zhàn)則把戰(zhàn)場集中在文化意識形態(tài)的沙丘上。倘若同一個困境不斷重復(fù)，人們或許不應(yīng)該滿足于虛無主義的宿命感大獲豐收。哄抬福山與亨廷頓之爭，就象哄抬股市一樣只能收獲一把學(xué)術(shù)泡沫。而哲學(xué)的偵探必定深入歷史的深層語法。我愿意穿越福山與亨廷頓之間的喧囂，以審視人類生活的政治性難題。

　　今天，歷史在這兩個意義上延續(xù)自身：歷史的舊敘事（冷戰(zhàn)）在今天又有了新敘事（圣戰(zhàn)）；
并且，歷史的根本形式、內(nèi)在語法遭遇了它的深層危機。這個危機以“后主義”的反啟蒙主義反現(xiàn)代性的方案獲得自身的敘述。13世紀(jì)以來的世界是西方性的，今天的困難很大程度上也是西方性的。人類生活的文化性/制度性難題以相同的語法形式糾纏在一起。從福山與亨廷頓來看，他們的想象與論述仍然保留著消極的有效性。國際政治中的自由主義或者保守主義如果不能獲取新的時代經(jīng)驗，也必定只能在國際政治實踐中獲取消極的甚至倒退的后果。正在這里，福山與亨廷頓們的困境與“后主義”的歷史境遇血脈相通。傳統(tǒng)世界的語法形式漸漸失效，“后主義”嶄新的話語經(jīng)驗只能保證顛覆過去，人們比以往任何時代更困惑于自身理解與認(rèn)同。這個困惑是根本性的，它直接浮現(xiàn)為人類生活的文化性/制度性困境。舊有的邏各斯?jié)u漸喪失它固有的合法性，它或者需要捕捉新的理解路徑，或者需要開張新的道與言。

　　人們的自我認(rèn)同與自我制度現(xiàn)在尤其成為問題。通過“他者”來獲得“自我”的認(rèn)同方式與制度充滿了敵意與危險。尤其在人類創(chuàng)造能力與毀滅能力同樣空前絕后的今天。冷戰(zhàn)時代與現(xiàn)在的圣戰(zhàn)時代并沒有根本的不同，它們都是“通過他者獲得自我”這一認(rèn)同方式的現(xiàn)實經(jīng)驗。無論冷戰(zhàn)還是圣戰(zhàn)，它們的終極邏輯都直指“他者政治”。同樣，今天西方資本主義世界的合法性危機在根本上也來自“他者政治”的危險與困境。自我認(rèn)同的困境優(yōu)先于合法性危機。于是，“他者政治”的困難就顯示為：1、國際政治經(jīng)濟實踐中各政治主體在自我/他者之間只能收獲零和博弈或負(fù)值博弈；
2、人類生活與世界制度在文化、制度以及政治經(jīng)濟上都陷入了合法性危機。前者是一種話語行為的危機，后者則是一種語法形式的危機。于是，針對“他者政治性”的探究在今天這個“后冷戰(zhàn)”“后主義”“后殖民”的“后時代”就具有充分的“元意義”。

　　“他者政治”（otherness politics）主要指稱兩點：1）西方政治哲學(xué)/實踐在問題格式上是一種自我/他者的格式。它深受西方宗教的“異端思維”的影響，把世界割裂為對抗的兩個陣營。政治哲學(xué)上典型的理論模型就是卡兒?施米特的“敵/友”模型5，政治實踐中的經(jīng)典案例諸如美蘇爭霸。2）在哲學(xué)的普遍意義上，知識/真理/話語本身意味著自我/他者格式的政治/權(quán)力動機，知識/真理由此失去純潔性/獨立性，到今天則面臨合法性危機。不干不凈的后果是不倫不類。人們可以想象�？碌摹爸�識/權(quán)力”模型6，色拉敘馬霍斯的“真理/強權(quán)”模型7。這無疑是個巨大的概念。我愿意從“非此即彼”的宗教邏輯中切入論題。因為“他者政治性”凸現(xiàn)了宗教中的“異端模式”。人們應(yīng)該知道，宗教式的思維模式多么嚴(yán)重地影響了“他者政治”的生長。要理解人類世界，必須先理解他們的宗教。人們成就了上帝，上帝反過來又成就了人類以及他們的世界。宗教觀念和宗教思維方式規(guī)定了世界情景的格式。世界按照宗教的模式被格式化了。

　　“宗教邏輯”就是“非此即彼”，在語言上直接表現(xiàn)為“二元對抗”8。比如，正統(tǒng)/異端之間、上帝/魔鬼之間、天堂/地獄之間、善/惡之間，諸如此類。這種對抗沒有商量的余地。我把這種邏輯模式稱為“異端模式”。異端模式是一種經(jīng)典的思維/情理格式，或者是一種思維/情理路徑。人們的思考常常臃懶或遲鈍。這是思維/情理上的路徑依賴/程序慣性。它的嚴(yán)重性值得深入探討。人類的世界圖景中，有著深刻的異端模式的刻痕。但日常生活中卻很少顯示出人們的異端思維/情理模式，人們并沒有表現(xiàn)得張牙舞爪。但這并沒有否證異端模式。我想說，異端模式?jīng)Q不是浮在世界表層的精神泡沫，而是積淀在核心底層的思維/情理結(jié)構(gòu)。9邏各斯善于隱藏自己。不難想象，異端模式有三個顯而易見的特點：隱蔽性、封閉性和頑固性。

　　“他者政治”是“異端模式”在政治哲學(xué)上的生成。哲學(xué)與神學(xué)、啟示與理性中的觀念的互動互生的。上帝/魔鬼的二元對抗的思維/情理格式的積淀，深遠(yuǎn)地影響/塑造了哲學(xué)中的自我/他者觀念。至少，如果沒有上帝/魔鬼兩個觀念間的劇烈沖突，自我/他者概念之間就不會嚴(yán)重對立。西方哲學(xué)的自我、主體、自我意識等概念，在生成過程中很大程度上吸收了宗教的他者邏輯。在國際政治實踐上，我力圖表明：戰(zhàn)爭是宗教的集中體現(xiàn)。這話并不是單純的修辭策略。商業(yè)熱衷廣告，真理并不諳于此道。美國人說，沒有永恒的朋友，只有永恒的利益。我愿意換算一下：沒有永恒的朋友，只有永恒的上帝。我想表明，戰(zhàn)爭的宗教動機有多么大的力量。而“他者政治”的實質(zhì)就是：可以沒有朋友，但不能沒有敵人。敵人是他者政治和異端模式的先驗渴望。伏爾泰說，沒有上帝，造也要造一個�！�—沒有敵人，造也要造出一個。沒有敵人就沒有自己。沒有他者就不能獲得自我認(rèn)同。戰(zhàn)爭從來沒有熄火，今天的世界尤其動蕩。人們不能不承認(rèn)，我們生逢亂世，世界失去了秩序。全球化在很大程度成了一個事實�！袄鋺�(zhàn)”之后出現(xiàn)了“圣戰(zhàn)”，準(zhǔn)確的說，今天的世界是“冷戰(zhàn)”與“圣戰(zhàn)”并舉10。這讓世界的局面更加難于收拾。有人以為全球化將超越民族/國家，從而生成一種全球政治/帝國。于是，普世人權(quán)開始高于主權(quán)。今天，政治學(xué)者熱衷于思考全球普世政治。11

　　1、異端模式

　　人們的世界嚴(yán)重地被宗教所規(guī)定著。西方人尤其如此。每種文化形態(tài)都有著它的核心觀念。諸如中國文化中的仁義、忠孝，希臘文化中的神靈、理性。而對于西方文化而言，則是上帝、理性。西方文化中，宗教的重要性不僅僅是教徒在西方社會中的絕對主流，也不僅僅在于宗教對于西方人的生活世界的重要性。這都是人類學(xué)/社會學(xué)問題。在哲學(xué)上，宗教的思維結(jié)構(gòu)、語言形式規(guī)定著整個世界的秩序。這是我們所關(guān)注的東西。我曾經(jīng)論證，西方哲學(xué)中，上帝原則、信仰主義和主體原則、理性主義有著同樣的甚至更為根本的影響。但這里旨在關(guān)注宗教思維中的邏輯格式，這就是異端模式。

　　我打算先從異端審判/信徒得救談起。信仰上帝/安拉即可得救，這是基督教/猶太教/伊斯蘭教的基本信念。如果僅僅是個信念，也沒什么不好。但宗教極端的排他性擴張了他的關(guān)涉。上帝觀念至大無外。信徒得救的同時，必然意味著異端該死。在宗教本身，這沒有商量的余地�！妒ソ�(jīng)》嚴(yán)格地主張將異端置之死地12：“你不可憐恤他，你不可遮庇他”，即使他是“你的同胞兄弟，或你的兒女，或是你懷中的妻子，或是如同你性命的朋友……你總要殺他，你先下手，然后民眾下手，將他治死�！�13“祭祀別的神，不單單祭祀耶和華的人，那人必要滅絕�！�14，《圣經(jīng)?詩篇》說，“義人見仇敵遭報就歡喜，/要在餓人的血中洗腳。”15

　　中世紀(jì)的黑暗就黑暗在宗教愚昧主義。宗教改革也沒有象通常想象的那樣帶來宗教寬容。宗教改革的領(lǐng)袖加爾文和路德都主張?zhí)幩喇惗�，并且以極端殘忍的手法。加爾文在1554年2月，發(fā)表《駁米奇里?塞爾維特的乖謬之正統(tǒng)三位一體信仰的辯護》，他宣布：假定我們相信《圣經(jīng)》是神的話語，則《圣經(jīng)》即真理。于是反對圣經(jīng)即反對上帝。反對上帝的人，必為我們的敵人。須知反對上帝，其罪比謀殺還大。上帝對處死異端，有著極明確的訓(xùn)示：任何城市，假定背棄真理，你們都可用劍將它擊斃。加爾文征引了《圣經(jīng)?申命記》第十三章五至十五節(jié)、第十七章二至五節(jié)，《出埃及》第二十二章二十節(jié)，《利未記》第二十四章十六節(jié)等，以佐證自己的觀點。他斷定：“凡屬認(rèn)為我們對異端及褻瀆神明處置不當(dāng)?shù)娜�，顯然，已使自己成為異端及褻瀆神明者之共犯�！�…我們有權(quán)嚴(yán)懲異端，可以說是無可置疑的。……上帝要求我們嚴(yán)懲異端，如果我們對此有所遲疑，那就表示我們對上帝的不敬。”16

　　馬丁?路德在異端問題上則表現(xiàn)出搖擺。他的搖擺卻更能夠說明問題。它讓宗教寬容的虛假昭然若揭。路德在獲得他的權(quán)力和地位之前，力主宗教寬容。權(quán)力一旦到手，立即轉(zhuǎn)而“對寬容不寬容”。1520年，利奧十世頒布“Exsurge Domine”神諭時，路德公開指責(zé)說“燒死異端者乃違反深意”。他在《至基督徒貴族的公開信》（Open Letter To The Christian Nobility）中，路德規(guī)定：“每人皆為教士”；
并且“征服異端，不當(dāng)用火而當(dāng)用書�！�1521年1月，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他寫道：“我并不想采用暴力或謀求手段來維護福音真理�！边t到1531年，他還教導(dǎo)說，“我們既不能也不該強迫任何人信教�！�17看上去，路德無疑是一位主張宗教寬容的偉大斗士�？瓷先ズ苊馈５�路德這時候恰好是一個“異端”，受到驅(qū)逐與打擊。他的辯護是自身合法性的辯護。而路德一旦得勢，他的仁慈就順勢而變，于是公開宣判：猶太人是“一個不信神、驕傲、邪惡、可厭的民族”，并要求將他們的學(xué)校及會堂付之一炬。其實，早在1522年他已經(jīng)比歷任教皇更教皇了：“我不允許任何人批判我的主張，即使是天使。凡不接受我的主張者就不能得救�！�18其他的宗教改革者，與路德一樣不能寬容異端。如布塞爾、米郎克蓀。19

　　當(dāng)然，隨著世俗化進程的擴張，現(xiàn)代觀念中多了一個信仰自由的法則。但這個法則與宗教是沖突的。因為宗教都是嚴(yán)格的“一神論”，上帝、真主等，都是絕對神20。這是嚴(yán)格排他的。當(dāng)然在人們的宗教生活中，很可能沒有這么教條。世俗的信仰總會打點折扣。宗教歷史上的諸多神學(xué)家都敏感到這里的悖論：信仰上帝與自由意志如何調(diào)和？由于上帝觀念是至大無外的，于是奧古斯汀他們總有辦法找到調(diào)和的途徑。經(jīng)典的調(diào)和論大概是說：正是上帝賦予我們自由意志。從邏輯上看，任何調(diào)和都是因緊張/沖突而產(chǎn)生的。沖突卻是更根本的。路德比奧古斯汀他們更忠于上帝，他在《論奴隸之意識》中決意堅持上帝決定論：“人之意志，有如馱獸，由上帝駕馭，便上上帝的路，由魔鬼駕馭便上魔鬼的路。意志之不由自主，亦如馱獸之不能選擇其主人�！�21這都不是最要命的。要命的是，宗教在人們的觀念世界中，設(shè)定了一個非此即彼的對峙/對抗模式，并且以此來規(guī)定/理解世界。我愿說，上帝給了我們關(guān)于世界的“名”。《圣經(jīng)》中說，天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救。這個“名”是“道”，“道成肉身”；
是“言”，“太初有言”。一種語言給定一個世界，規(guī)定一種秩序。維特根斯坦說，語言是世界的界限。海德格爾發(fā)現(xiàn)，語言是存在的家。

　　上帝給人類一個“非此即彼”的“名”，一個“你死我活”的世界。福柯發(fā)現(xiàn)，“文化的基本代碼（那些控制了其語言、知覺框架，交流、技藝、價值、實踐等級的代碼），從一開始，就為每個人規(guī)定了經(jīng)驗秩序”。22上帝/魔鬼、天堂/地獄、信徒/異端，諸如此類�！氨恕薄按恕笨偸莿莶粌闪�，“你”“我”無法和諧共存。宗教的歷史很大程度上表現(xiàn)為宗教戰(zhàn)爭的歷史。趙汀陽相信，沒有基督教、伊斯蘭教和猶太教之間的分歧和沖突，人類就不會有“異端”這樣的思維模式。23我估計到人們會辯護說，基督宣揚愛，保羅教我們以愛，而不是狠。不是以牙還牙，而是以德報怨�；�督教導(dǎo)說：“你們要彼此相愛，像我愛你們一樣，這就是我的命令，人為朋友舍命，人的愛心沒有比這個大的�！薄爸皇俏腋嬖V你們，不要與惡人作對，有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”24如果愿意，我們還可以給出更多舉證。給出經(jīng)驗的例證決非難事。關(guān)于基督宣揚的愛/恨的關(guān)系，我稍后做出論證。加爾文在這里有精辟的論述。他在《論政府制裁異端之責(zé)任》中主張，任何服膺福音真理的人，所謂宗教上的容忍是不可思議的。他鼓吹宗教應(yīng)該只有一個，也即，只有“我們的教”才能代表真理，其他都是胡說八道異端邪說。《新約》雖曾強調(diào)愛，但愛并不等于不處死強盜及謀殺者，更何況比謀殺更罪惡的異端？25

　　我不打算繼續(xù)在經(jīng)驗例證上繼續(xù)糾纏。亟待闡明的是：1．異端模式如何生成；
2．它如何運作。

　　異端模式在一開始只是一個邏輯結(jié)局。隨著宗教的普及，它逐漸生長成為一個神學(xué)后果，進而成為一種思維/情理結(jié)構(gòu)，成了一種集體無意識。所以西方人往往很驚訝：中國人怎么活下去的？他們沒有宗教��！這點不值得奇怪，因為在西方人的世界里，沒有上帝就沒有世界，沒有上帝就沒有生活。我想說，上帝觀念是西方世界最基本的觀念，宗教性邏輯是西方世界的基本邏輯——“邏輯”在這里的用法（維特根斯坦說意義即用法）多少是個隱喻。宗教異端模式的生成過程就是：

　　最先，1）它是概念上的邏輯后果，上帝在概念上必與魔鬼對立，上帝/魔鬼在概念上必然對立；

　　然后2）生長為一種神學(xué)/哲學(xué)觀念，這個觀念具有倫理/政治/神學(xué)的意蘊；

　　最后3）積淀為一種普遍性、頑固性與隱蔽性的思維/情理結(jié)構(gòu)，成了一種所謂世界觀。

　　正是在3）的意義上，異端模式在具有足夠的重要性。在3）的意義上，異端模式在上帝/魔鬼的觀念中繁殖/復(fù)制了大量的類比式/擴展式。如，正統(tǒng)/異端、善良/邪惡、愛/恨、文明/野蠻、自由/專制，如此等等。通過這種類比式/擴展式，宗教邏輯/異端模式最終重新建立了世界，也重新建設(shè)了人們的思維格式/情理路徑。順便補充一下“思維/情理格式”這個概念。它的意思跟“思維方式”差不多，只是比思維方式更飽滿更厚重。西方哲學(xué)把世界和人的本質(zhì)理解為理性/思維。這是很單薄的論斷。世界與人實際上要飽滿厚重得多。我用“思維/情理格式”這個概念是想說：1．它本身意味著一個厚重-飽滿（thick-full）語法，不僅顯示了邏輯結(jié)構(gòu)上的“深層語法”26，并且蘊涵著歷史觀念上的“深厚語法”27；
2．它至少蘊涵了思維方式、情感結(jié)構(gòu)、理念模式以及心理秩序四個層面。這個格式足以對事物給出一個飽滿厚重的理解。

　　這里人們可能會提出質(zhì)疑：沒有異端模式，人類照樣有二元對立的思維模式，比如中國觀念世界中的陰/陽、動/靜。這是個很好的問題。我愿意回復(fù)說：

　　1．如果沒有異端模式，“二元對立”不會惡化為“二元對抗”，它們不是程度的不同，而有著實質(zhì)的不同。這表現(xiàn)它們規(guī)定著兩種世界，比如中國人的世界與西方人的世界差不多是兩個世界。

　　2．“二元對立”的實質(zhì)是“對立統(tǒng)一”，蘊涵著辨證和諧，“二元對抗”的實質(zhì)是“對抗排他”，它要求誓不兩立；
例如中國人講的陰/陽是對立的，但也統(tǒng)一而和諧所謂“萬物負(fù)陰而抱陽”，而上帝/魔鬼之間就不可能講和。我們可以說，中國語言系統(tǒng)中的概念對立是一種“互生對立”，西方世界則是“互斥對立”。

　　3．“二元對立”僅僅是一種語言/概念結(jié)構(gòu)28，由于是一種“弱對立”，他能夠避免自身惡化為你死我活的“戰(zhàn)爭局面”；
而“二元對抗”則衍生出了一種頑固而封閉思維/心理結(jié)構(gòu)，它是一種真正的“強對立”。

　　接著就會有進一步的質(zhì)疑：西方人在日常生活中往往沒有表現(xiàn)得劍拔弩張，所謂異端模式難道不是一個胡說？可惜這實在沒不是胡說，我的意思是：

　　1．二元對抗的異端模式不是浮在日常表層的語言泡沫，而是沉積在集體/民族、個體/自我中的深層思維/情理結(jié)構(gòu)。它是集體無意識，也是個體潛意識。因此它封閉并且頑固。用李澤厚的話說，那是一種民族“文化心理結(jié)構(gòu)”。

　　2．宗教觀念的神圣性與日常生活的世俗性存在著足夠的間隙，日常生活的世俗利益、趣味及權(quán)力游戲克服/冷卻著宗教熱情。尤其是啟蒙運動以來現(xiàn)代性推行了世俗化進程，消費主義、流行文化、規(guī)范倫理、律法制度等建構(gòu)一個世俗的欲望世界，這加快了對宗教熱情的冷卻。信了上帝也免不了“食色性也”，只是上帝從來沒有退席。

　　3．異端模式（或任何一種集體無意識）都具有隱蔽性、封閉性和頑固性。所以日常生活中表現(xiàn)出來的只是它的“弱化模式”，但只要一受刺激，異端模式的“強化形態(tài)”就會顯露出來。我把這種情況稱作思維/情理格式上的“刺激-偏激”路徑。比如，西方人受到突然驚嚇時肯定會說，“Oh，My God!”布什受9?11事件刺激，一激動就動用了Crusade29一詞。

　　對于“刺激-偏激”路徑，有必要多說幾句。這可以作為一種文化哲學(xué)的方法論。不同文明之間的交手常常表現(xiàn)出這種路徑。比如1840年之后西方的堅船利炮對東方的天朝上國，中國的一個典型偏激回應(yīng)則是義和團運動。在宗教色彩深重的國家尤其如此，比如今天西方文明對伊斯蘭地區(qū)介入，帶來的反饋是偏激的圣戰(zhàn)。今天，十字軍與新月軍似乎表現(xiàn)出一種對決的局面。在沒有沖突的情況下，世界能夠和諧。在日常生活中，二元對抗縮水為二元對立，這很正常。有效的肉體生活足以壓制靈魂的不安。世俗世界的成功能有效冷卻對神圣世界的渴望。所以馬克思才說，宗教是被壓迫生靈的嘆息,是無情世界的感情。宗教是人民的鴉片。30但只要強烈的刺激出現(xiàn)，只要世界變得“無情”，“二元對抗”就浮出水面，占據(jù)上風(fēng)。存在的焦慮、日常的沖突、民族的矛盾等等，都是相當(dāng)有效的“刺激”。

　　我在這里把異端模式作為他者政治的核心邏輯。對于他者政治的論述，將在下一節(jié)給出�，F(xiàn)在有必要揭露異端模式的格式秩序。經(jīng)過�？�，話語/權(quán)力之間的曖昧早已昭然若揭。異端模式中的話語權(quán)力機制，這是個有意思的題目。了解的一種話語的權(quán)力格式，也就理解了它的功能機制。它如何繁殖/復(fù)制自身，又如何嵌入并構(gòu)筑了人們的觀念世界，進而，如何通過話語、觀念秩序，最終把異端模式的權(quán)力秩序投影到人們行動中去？這些問題很棘手，但必須解決。這三個方面是循環(huán)反饋的：話語自身的復(fù)制/繁殖←→觀念世界的構(gòu)筑/加固←→行為過程的擴展/膨脹←→話語自身的復(fù)制/繁殖……。但那種上帝/魔鬼、自我/他者的權(quán)力秩序卻作為靈魂貫穿始終，不僅在三者之間相互投射且相互強化。這就讓我們無權(quán)回避異端模式的權(quán)力秩序問題。

　　知道異端模式的權(quán)力秩序，就知道了異端模式的實質(zhì)。情況至少是：

　　1．“二元對抗”中隱藏著原教旨的絕對一元性。表面上看，上帝/魔鬼、正統(tǒng)/異端、善/惡是一種穩(wěn)定的二元結(jié)構(gòu)，對立的兩個概念似乎有著相當(dāng)?shù)膶Φ刃�。但事實上，異端模式已�?jīng)現(xiàn)在地設(shè)定了絕對的一元性，并且對此抱原教旨的態(tài)度。二元之間缺乏對等性。比如，上帝/魔鬼之間其實只有上帝是合法并且必要的，魔鬼只不過作為一個陪襯，他是該死的，他的作用是突出上帝的絕對性。善/惡之間也是這樣，惡必將要死亡，善才是永恒。而對比陰陽觀念，陰/陽是共存的，沒了陰，陽也會死掉。所以說，“二元對抗”隱藏著原教旨的絕對一元性，這種原教旨就是維護一方的絕對性，并消滅另一方。

　　2．異端模式意味著價值上的“先在判定”和世界的“泛價值化”。在價值上，異端模式絕對地判定了好壞善惡，并且以此為模具把整個世界的所有情況都“泛價值化”。泛價值的絕對判定覆蓋所有事情，所有事情都被做出非此即彼的絕對的價值劃分。世界本身就籠蓋在上帝的意義/價值的陰云中。比如，美國在歷史上一再要求全世界“選邊站”：要么站在我們一邊，要么站在敵人一點。31這就由泛價值化墮落到了泛立場化。泛價值化中存在著獨斷/專制的先在判定，它不可能經(jīng)歷真正的質(zhì)疑，也就不可能獲得真正的合法性。于是就只能墮落為頑固/專制的立場。32價值墮落為立場，這是異端模式的一個先驗后果。

　　3．異端模式在秩序上意味著政治性/權(quán)力性33。由于價值上的先在判定，價值墮落為立場，那么就必定意味著異端模式在其自身秩序上的權(quán)力性/政治性。立場總要尋求權(quán)力的庇護，價值先在判定的鞏固也只能訴諸話語/真理的政治性。這個權(quán)力性/政治性表現(xiàn)為“話語壓迫”和“秩序威權(quán)”。一方對另一方在內(nèi)容上施行著話語壓迫，在形式上則實行秩序威權(quán)。比如上帝/魔鬼這對冤家，魔鬼在話語上明顯是被統(tǒng)治者，是弱勢群體。他們之間決不僅僅是真理/謬誤、善/惡之間的較量，也是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的較量。真理一開始就缺乏它所標(biāo)榜的純粹與純潔。真理/話語是個混蛋，一個雜種。這里可以想象中國“親疏模式”中的“倫理性/美學(xué)性”34，所謂有比較才有鑒別。

　　到這里，我相信已經(jīng)給出關(guān)于異端模式的完整論證。當(dāng)然人們很可能指責(zé)我的設(shè)想過于片面，以偏概全。如果允許，我愿說，在哲學(xué)上，廢話才能夠做到面面俱到。倘不極端，真理就顯示不出來。赫拉克利特說，邏各斯慣于隱藏自己。哲學(xué)的工作是把邏各斯凸顯出來。這就需要“極端”�！皹O端”是一種手段。我的工作就是把“異端模式”給凸顯出來，這就是目的。我一再說，異端模式并是不西方人特有的，東方世界也一樣具有，因此它是普遍的，只是宗教色彩濃重的地區(qū)更嚴(yán)重。這就更需要及時探討某種新的可能路徑，并且，同樣是在一種普遍意義上。在論述中國的“親疏模式”時，這里也沒有完全糾纏于古典概念的原本意義。我想開發(fā)它的可能理論，它能夠被做成什么樣，而不是它原本是什么樣。原本是什么樣很重要，但這是思想史的題目。它能夠長成什么樣，這更重要。

　　2、他者政治

　　異端模式/他者政治并不是宗教所特有的，并且，也不是宗教的全部。它甚至不是宗教的主要部分，(點擊此處閱讀下一頁)

　　作為思維方式也是如此。我愿說，異端模式/他者政治是人類的一種普遍的思維/情理格式，人們的思想/心志都明顯地或潛在地具有這個格式，宗教徒在這方面往往是典型。這個模式表現(xiàn)在宗教、哲學(xué)、政治、倫理以及日常生活中。但追溯根源，宗教往往是異端模式的發(fā)端，也是它的生成。我們完全可以想象，如果沒有諸如基督教觀念中的“異端審判”觀念，人們思維/情理格式中的異端模式就很難想象。同時，我愿意人們在一個方法論下來理解的我論證。我剛剛說，人們普遍具有“刺激-偏激”的情理路徑。在刺激下總會有偏激的反應(yīng)。偏激常常又促成了新的刺激。你的反應(yīng)越異乎尋常，你的對手越喜歡挑逗你。這是一種“頑童心理”。“刺激-偏激”路徑常常在差異/陌生中獲得自己的土壤。

　　異端模式是個母體，它復(fù)制并繁殖諸多子系統(tǒng)。在這一過程中異端模式的諸多格式、特性總是影射下來，就象基因的密碼。這種設(shè)想類似于結(jié)構(gòu)主義。在人類社會，由于宗教生活的廣泛性與系統(tǒng)性，宗教的基本邏輯即異端模式不可避免地在人們的大腦中留下充分的刻痕。人類的語言/觀念以及真理本身，很大程度上被上帝造就。人制作了上帝，接下來上帝按照上帝的邏輯制作了人以及人的世界35。這點太清楚了，以至象是廢話。宗教在很大程度上是一種形而上學(xué)，最高的形而上學(xué)。于是宗教跟哲學(xué)之間就存在著明顯的話語互動。神的觀念直接成為哲學(xué)的核心/終極概念，由此把上帝的意志/邏輯輸入哲學(xué)凡胎肉體。哲學(xué)知恩圖報，以理性的思辨服務(wù)于神的信仰36。人們有權(quán)要求對哲學(xué)做出審判。顯然，哲學(xué)上的自我、主體、自我意識等概念，在生成過程中很大程度上吸收了宗教邏輯，至少：

　　1）上帝是人的自我/主體意識的最大化37，上帝觀念的邏輯性不可避免的投射在自我觀念的邏輯中；

　　2）自我/他者之間有著上帝/魔鬼類似的權(quán)力秩序，自我先驗地優(yōu)先于他者，如同上帝優(yōu)于魔鬼，善優(yōu)于惡——上帝的五指山握有“知識/權(quán)力”間的真正秘密；

　　3）自我在他者身上獲得自身，如同上帝從魔鬼獲得至善。上帝至善的合理性來自魔鬼至惡的非法性，沒有罪惡的他者，自我總不能獲得他自身存在的確證38；

　　4）自我意識/主體觀念的終極依據(jù)總是上帝觀念，或者用上帝來擔(dān)�！白悦髡胬怼�，或者直接把真理換算為“上帝之光”，比如笛卡兒、斯賓諾莎、萊布尼茨等。

　　5）上帝之死就是主體之死。上帝之死最終不是人的得救，而是人的末日。�？抡f，“尼采表明上帝之死不是人之出現(xiàn)，而是人之消失。人與上帝有著奇特的親緣關(guān)系，因為人與上帝同時是孿生兄弟和互為父子關(guān)系：上帝死了，人不能不同時消失�！�39

　　西方哲學(xué)的核心概念是自我/主體，在自我意識與主體性理論中，似乎很少有他者的地位。哲學(xué)的形而上學(xué)、知識論，都是主體性的產(chǎn)物。笛卡兒先聲奪人，宣言“我思故我在”。到黑格爾，主體性差不多成了上帝的代名詞：“一切在于把真理的東西不僅理解和表述為實體，而且同樣地理解和表述為主體�！�40但主體的極端膨脹并不意味著他者性的消失。相反，他者觀念從來沒有縮水。在知識論中，他者就直接變成了“對象”。自我是作為中心的主體，對象（他者）就是客體。近代知識論唯一的工作就是力圖論證主體與客體的統(tǒng)一性，恩格斯把它歸納為思維與存在的關(guān)系。但一直到黑格爾，主體性哲學(xué)窮盡了它的所有可能之后，主體/客體之間的統(tǒng)一性仍然沒有獲得充分的擔(dān)保。有學(xué)者把這歸結(jié)為“縱向超越”的困難，并訴諸海德格爾式的“橫向超越”。41到現(xiàn)代哲學(xué)，過于膨脹的主體性立即就縮水為收斂的“主體間性”，并試圖以抵制“后主義”的嚴(yán)重挑釁。這個歷史是自我/他者斗爭的歷史�！爸骺腕w二分觀念，或者換言之，主體與他者之關(guān)系，支撐了全部的西方文明史，它既是一個純粹哲學(xué)的問題，也是一個文化問題、政治問題、社會問題，以至日常生活問題；
它是一個古老的歷史故事，也是頗具現(xiàn)實緊迫性的一場運動；
也許對于我們而言，至其重要的是，它不僅僅是西方人的問題，也是切近我們自己歷史與我們自身之現(xiàn)在的問題�！�42

　　主體/客體、自我/他者之間的緊張，有著一種異端模式的類結(jié)構(gòu)。把自我之外的事物都看作與我對立的客體，并且試圖以客體的主體化來獲得整個世界，這不僅僅是困難的，而且是危險的。主體、自我的膨脹讓原本和諧的世界開始緊張起來。我當(dāng)然不是說，主體/客體之間的關(guān)系就完全和上帝/魔鬼之間一樣。但主體對于他者的征服姿態(tài)、自我對于他者的優(yōu)先性，與宗教邏輯如出一轍。它們之間具有類似于異端模式的特點：比如原教旨的一元性、價值上的絕對優(yōu)先性、相互秩序上的權(quán)力性/政治性。對這一點，我們用當(dāng)代的眼光可能看得更清楚。在今天，指責(zé)“人類自我中心主義”、“男權(quán)主義”早就不新鮮了�！昂笾髁x”甚至宣布“主體死了”43。上帝死了（尼采），那么上帝觀念的代理人主體/自我也必定斃命。反本質(zhì)主義、反中心主義、反基礎(chǔ)主義，等等，這些來自“后主義”的反動針對的主要目標(biāo)其實就是“主體/自我”理論。在這個意義上，我們才能夠理解福柯所謂“主體之死“的劃時代意義。于是，世界的解放就是主體/客體、自我/他者之間的緊張的消失。

　　主體性哲學(xué)具有明顯的他者政治性�！八�者政治”不是一個單純的政治學(xué)概念，而是一個哲學(xué)概念。這樣說可能會更清楚：他者政治的實質(zhì)邏輯是異端模式，異端模式在話語/行為中表現(xiàn)為他者政治。從實踐的政治/倫理學(xué)來看（亞里士多德把倫理與政治當(dāng)作實踐哲學(xué)），西方的政治學(xué)倫理學(xué)理論有著明顯的他者性，它是一種他者政治。“他者性”就是在自我/主體觀念下，把世界理解為各主體間緊張爭奪場所，把他人看作敵人。他者性是與主體性針鋒相對的一個概念。它的潛在渴望就是：我們，反對他們�；舨妓拱讶祟愂澜缈醋髯匀粻顟B(tài)下的“原始叢林”，人與人之間就象掙搶食物的狼44。政治哲學(xué)上，他者政治最典型的還有卡爾?施米特的“敵友論”。他發(fā)現(xiàn)，“劃分?jǐn)秤训恼�治的�?biāo)準(zhǔn)”45。這是1）他者政治的政治學(xué)屬性。但剛剛說過2），他者政治是一個哲學(xué)概念。也就是說，它具有普遍的有效性和典型性。話語/知識普遍的具有他者性的權(quán)力秩序。權(quán)力即政治。把權(quán)力機制引入倫理，倫理就被政治化。一旦權(quán)力秩序滲透到普遍性的知識/真理，哲學(xué)就具有他者政治性。當(dāng)下，哲學(xué)/真理/知識早就失去了它以往標(biāo)榜的貞潔與純粹，知識是個混蛋，一個雜種。

　　政治就是權(quán)力。政治圍繞權(quán)力來運作，這多少有些理所當(dāng)然。但話語/知識被權(quán)力控制，人們心理上就要受刺激。這里當(dāng)然要涉及�？频闹�識/權(quán)力模式。但問題有三種情況，1）話語/知識先驗地普遍地蘊涵某種權(quán)力介入，這種介入與生俱來人人難免；
2）某種特殊的話語/概念系統(tǒng)特殊地具有某種權(quán)力秩序，它只對特定的話語方式有效；
3）權(quán)力介入不是來自話語/知識內(nèi)部，而是外在權(quán)力的內(nèi)化。46

　　情況1）不需要再做考慮。既然與生俱來人人難免，那就是一個既定事實。事實就是“就這樣”，沒有商量的余地�？梢韵胂筮@樣來反叛科學(xué)“知識/權(quán)力”：“大家不信邪，而相信科學(xué)，這被科學(xué)知識的權(quán)力強奸啦。所以老子偏不信科學(xué)�！边@時候我感到無能為力，沒辦法勸說道：“先生，被科學(xué)強奸要比邪門強奸舒服�！币驗樗�使用了某種比知識/權(quán)力更有力更強大的權(quán)力——他使用了耍賴。耍賴蘊涵著惡性權(quán)力，它往往這樣行使它的權(quán)力：不管你說什么，我都懶得搭理。我舉這個例子是想說，如果科學(xué)知識對我們有一種指導(dǎo)的權(quán)力/權(quán)威（這是知識/權(quán)力最普遍的方式），它是一種良性權(quán)力，人們寧愿謹(jǐn)慎地接受這種權(quán)力。否則，我將受更壞的權(quán)力所壓迫，比如迷信。知識/真理當(dāng)然先天地認(rèn)為自己正確，并且總是一副“指導(dǎo)你們”的嘴臉。這個嘴臉是先驗的，是個既定事實。沒有那個真理可以自認(rèn)為錯誤，真理只能真確。如果人們對此很反感，技術(shù)上值得同情，但是理論上不可取。人們無權(quán)故意夸大真理本身的困難。47

　　情況2）具有普遍性，并且由于它的特殊性，很有反思的價值。某種特定話語/知識系統(tǒng)特殊地具有某種權(quán)力秩序，并且它劇烈地作用于相應(yīng)的話語世界。這一情況才是知識/權(quán)力互動關(guān)系中最值得關(guān)注的情況。比如，中國人有一套儒家禮儀話語，這是典型的“特定話語系統(tǒng)”，它的權(quán)力秩序就是“君君、臣臣、子子”，按照魯迅他們的說法叫“吃人的禮教”。一種話語系統(tǒng)通過自身權(quán)力吃人，這很值得反思。我認(rèn)為如果把人全都吃掉，這個世界會變得更糟。前面論述過的異端模式，屬于西方的典型的“特定話語系統(tǒng)”，它的權(quán)力模式就是，“信徒得救，異端得死”�！八�者政治”被命名為“政治”，就因為在話語/知識上它具有典型的“特定權(quán)力秩序”。就是說，他者政治的“政治”表現(xiàn)為其話語/概念系統(tǒng)的典型的“權(quán)力性”，同時它的“他者”則表現(xiàn)為“異端性”。由于“特定話語系統(tǒng)”的權(quán)力秩序也是特定的，那么就可以判定它們的好壞，然后作出好的選擇。這在理論上是完全可能。

　　庫恩曾經(jīng)論述說，知識/文明的進步其實是一種范式的轉(zhuǎn)換。48這種轉(zhuǎn)換是歷時性的，并且在地域空間上則是普遍的。在這里，我設(shè)想一種“范式的地域轉(zhuǎn)換”，并且這個轉(zhuǎn)換在時間上具有相對恒常性。由于存在著“特定話語系統(tǒng)”的特定權(quán)力秩序，那么在人類文明形態(tài)上的諸多話語系統(tǒng)理論上就能夠轉(zhuǎn)換。把壞的權(quán)力秩序的話語/知識系統(tǒng)兌換為相對好的系統(tǒng)。庫恩考慮的是系統(tǒng)版本的升級，我在設(shè)想能否局部地重裝系統(tǒng)49。比如，用西方的人權(quán)取代中國“吃人的禮教”，用中國的“親疏模式”取代西方的異端模式。前一點做得很好，后一點也有實踐的可能。只是中國當(dāng)前沒有掌握足夠的硬權(quán)力（經(jīng)濟、政治與軍事），西方世界就很不買帳。文化的傳播也是以權(quán)力做后盾的。我前面論證過，異端模式（大多數(shù)模式都一樣）封閉而頑固。但關(guān)于范式的地域轉(zhuǎn)換，在今天這個全球化時代很值得思考。全球化在現(xiàn)在被搞成單調(diào)的全球化。這明顯是虛假的全球化。這個虛假全球化的實質(zhì)是“美國全球化”或“西方的全球化”。美國成了唯一的標(biāo)準(zhǔn)，并且，它是首席裁判。50世界需要一種“復(fù)調(diào)的全球化”。需要諸多文明的共同、平等參與和互動。

　　知識/權(quán)力的模式3）也是一種普遍模式，但它是有話語/知識之外的權(quán)力的內(nèi)化造成的。典型的就是政治、經(jīng)濟、軍事以及社會性組織的權(quán)力。這種權(quán)力對于話語/知識本身來說，是卑鄙的。剛剛一再說到，真理總是不干不凈的。人們不能忘記一個事實：真理并不受歡迎，至少沒有流行歌手受歡迎。對這點的討論將超出本文的關(guān)注點，暫擬擱置。

　　回到關(guān)于他者政治的討論�！八�者政治”在表現(xiàn)形式上的異端模式是“他者”之所在，在實質(zhì)內(nèi)容上的話語/權(quán)力結(jié)構(gòu)是“政治”之所在。尤其值得注意的是，他者政治中的話語/權(quán)力結(jié)構(gòu)屬于知識/權(quán)力結(jié)構(gòu)中的模式2）。作為一種特殊的權(quán)力秩序，它必定有好壞劣之別。權(quán)力以及權(quán)力的秩序本身不構(gòu)成好惡。但人們可以對某中權(quán)力作出價值判斷。例如，維護公平的司法權(quán)力通常是好的，欺行霸市的強盜權(quán)力則是壞的。在政治中，自上而下的權(quán)力秩序是好的，不分上下的秩序則是壞的。同樣，在話語/知識中，封閉而頑固的原教旨一元權(quán)力秩序是壞的，開放而靈活并近乎人情的權(quán)力秩序相對是好的。異端模式的核心就在于其“他者政治”，他者政治壞就壞在糟糕的權(quán)力秩序上。

　　我在前面提醒說，他者政治不僅僅是一個政治學(xué)概念，更是嚴(yán)格哲學(xué)概念。完整地論述它將超出我們現(xiàn)在的任務(wù)。我集中論述的是作為政治學(xué)概念的他者政治。政治學(xué)的他者政治基于這樣幾個理論假設(shè)：人性惡假設(shè)、知面不知心假設(shè)、角斗場假設(shè)以及利益零和假設(shè)。

　　1．人性惡假設(shè)。這個假設(shè)最頑固的表達(dá)來自基督教的原罪說。人的本性是惡的，于是人與人之間就是一種叢林狀態(tài)。自私、貪婪以及殘暴就是人的真實面貌。于是，他人即地獄。51自我與他者處于極度的對抗之中。

　　2．知面不知心假設(shè)。這是一種心理學(xué)上的警惕與猜疑，卻表現(xiàn)為一種認(rèn)識論后果。大體是說，非我族類其心必異，人心隔肚皮、人心莫測，如此等等�，F(xiàn)代倫理政治中，羅爾斯有個著名的“無知之幕”假設(shè)，在這里人們陷入囚徒困境。52

　　3．角斗場假設(shè)。也可以稱為“叢林假設(shè)”。世界是一個你死我活的角斗場，一個叢林狀態(tài)。自我與他者永遠(yuǎn)處于激烈的較量中。這在國際政治上表現(xiàn)為無政府狀態(tài)，各主權(quán)國家只能是自助（self-help）。

　　4．利益零和假設(shè)。自我與他者之間的競爭是一場零和游戲，一方的勝利必定以另一方的失敗為前提。雙贏局面不是一種現(xiàn)實情況，至少是不能持久的。

　　我相信現(xiàn)在事情已經(jīng)很清楚。在“他者政治”中，他者與權(quán)力是一樣的。同樣，他者政治與異端模式是一致的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他們有著一樣的話語格式，也有著一樣的權(quán)力秩序。對異端模式的論證主要涉及話語的格式。對他者政治的論述集中針對話語中的權(quán)力的秩序。他者政治曾經(jīng)是有效的，雖然一開始就不正義——民族/國家是國際政治理論曾經(jīng)熱情地鼓舞著資本主義的全面擴張。上述幾個理論假設(shè)一個根本的邏輯就是“異端模式”。我們已不難看出“他者政治”的幾個假設(shè)帶來的難題：

　　1．理解與接受53的難題。在他者政治的眼光中，由于話語本身所具有的權(quán)力/政治性，就不能做到對于純粹真理的追求�！�—我暫且假定存在著干凈的事情。人們總要被自己的政治/利益立場所左右。哪怕自己錯了，也堅決抵制明明正確的事情。人們喜歡說：“我理解，但是對不起……”。關(guān)鍵的一點是，如果世界本身在根本上的確是“他者政治性”的，如果世界本身只能是相互敵對而不能和睦，那就不存在“接受”的問題。世界很壞，我就必須比別人更壞，這樣才能夠活下去�；钪�比真理重要。好在只是人們的觀念世界（而不是世界本身——至于世界本身是什么樣，按照康德，那是我們所不能做到的。）存在著他者政治性。他者政治首先強調(diào)的是自我立場。由于“立場優(yōu)先”，它就存在著接受的困難。在知識論上，人們之間不存在理解的困難。困難在于：“我理解，我知道，我了解，我曉得，但是，我不接受！”這種不接受往往來自價值取向，來自文化認(rèn)同。價值取向和文化人體總是和固執(zhí)的，因為這涉及自我認(rèn)同的根本。

　　2．囚徒困境。西方人很有趣，但滿肚子壞水�；舨妓拱l(fā)明了“霍布斯叢林”，納什則設(shè)想人們都處于囚徒的境地。從哲學(xué)上看，這都是他者政治的必然后果。人與人之間象狼與狼之間一樣；
每個人都極端利己自我為上，并且為利己不惜無恥地算計和防范他人。這樣就陷入了囚徒困境。我們可以想象，如果按照中國的理想邏輯，則根本不可能有什么囚徒困境了：假如我們兩合伙犯罪，但由于強調(diào)兄弟義氣，我決不陷兄弟于不義。結(jié)果是兩個人都獲罪最輕54。當(dāng)然，在實踐上利益很可能壓倒義氣，那是另外一個問題。我是想說，他者政治必定使雙方總是處于囚徒困境中。比如美國蘇聯(lián)在冷戰(zhàn)時期搞的核恐怖平衡，今天美國又重起他的星球大戰(zhàn)計劃，這都是他者政治下的囚徒困境的結(jié)果。

　　3．孤獨、虛無與恐懼的困境。西方人總有某種大得出奇的孤獨感。并且常常在存在與虛無之間掙扎。但中國人通常就沒有那樣的虛無感。對中國人來說，孤獨是可恥的。西方人很可能會說，只有孤獨才是真實的�？藸杽P郭爾甚至認(rèn)為，哲學(xué)源于恐懼。他者政治把人們都孤立起來了，每個人在世界上都是一個孤獨無助的孤島。人有原罪，他人就是地獄。無望中的人們不能從相互之間取得溫暖與信任。人們就把自己的希望交付給上帝，希望通過與上帝的聯(lián)系來解除個人的孤獨、虛無與恐懼。人們統(tǒng)一在上帝的門下，卻相互孤立。順便說一句，西方哲學(xué)也總是一副“傳教士姿勢”。中國人就不需要上帝55——西方人覺得不可思義，因為人與人之間的美好相處驅(qū)逐了個體的孤獨與恐懼。一旦人們之間被他者政治左右著，孤獨、虛無就是最真實的。

　　4．他者（the otherness）與“多余者”（the else-ness）的困境。按照他者政治的邏輯，我們之外就是他們。我們之外這個他們，則只存在兩種可能：要么是敵人，要么是“多余的人”（the else）。倘跟“我們”利益相關(guān)，則是敵人；
倘無關(guān)，則是不相關(guān)的別人，多余的人。“多余者”就意味著跟我沒關(guān)系，是那種我懶得理的他者。在理論上說，“多余者”的位置比敵人更尷尬。作為敵人，還算跟那個“自我”有關(guān)聯(lián)，盡管是敵對性的。但作為“別人”，就被那個“自我”當(dāng)作不存在，“沒放在眼里”。我認(rèn)為“不放在眼里”是最讓人難受的，還有什么比“視而不見”更傲慢的呢？并且，就算是暫時結(jié)盟的“我們”，也只是權(quán)宜性的。也就是說，在他者政治中，根本就不存在“你”，不存在與“我”密切并且和睦的“你”。要么“你”變成我們中的一元，要么你就是“他們”的人。對此，前邊提到過美國的“選邊站”主義。理論上，在我們、敵人以及別人之間，應(yīng)該保留足夠的“你們”。“你們”意味著“和而不同”，意味著“親和”、“親善”。

　　3、戰(zhàn)爭是宗教的集中體現(xiàn)

　　戰(zhàn)爭是宗教的集中體現(xiàn)。人們很可能指責(zé)這是聳人聽聞。我不打算否認(rèn)這句話中的修辭策略。但修辭決不是目的。赫拉克利特說，邏各斯善于隱藏自己。真理總是個隱士。修辭的目的是把真理顯示出來，讓人們面對真理的時候感到“觸目驚心”。真理要學(xué)會自我叫賣。黑格爾曾經(jīng)感嘆，日常利益與習(xí)俗立場讓我們耽于俗物，無暇思考。人民厭惡真理。這是個事實。人們對于利益的興趣遠(yuǎn)大于對真理的興趣。感官的快樂遠(yuǎn)比理智的思索重要。我想提醒所謂哲學(xué)家，這些對你們同樣成立。于是，有足夠的理由對真理進行修辭包裝。如果理論不總是假裝正襟危坐，人民很可能熱愛真理。

　　嚴(yán)格的論證配以修辭的佐料，真理肯定暢銷。我的意思是，最好的修辭就是論證的嚴(yán)密。“戰(zhàn)爭是宗教的集中體現(xiàn)”，對于這個命題，人們并不缺乏理論/實踐上的證據(jù)。雷蒙?潘尼卡斷言，“戰(zhàn)爭是一個宗教問題，盡管另一方面，宗教可以宣稱自己是反戰(zhàn)的�！薄拔覀儼l(fā)現(xiàn)（戰(zhàn)爭的）宗教動機總是處于核心地位�！�56《古蘭經(jīng)》說得更富啟示性：“戰(zhàn)爭已成為你們的定制，而戰(zhàn)爭是你們厭惡的。也許你們厭惡某件事，而那件事情對你們是有益的；
或許你們喜愛某件事，而那件事對于你們是有害的。真主知道，你們卻不知道�！�57維特根斯坦則發(fā)現(xiàn)：“宗教的瘋狂產(chǎn)生于非宗教的瘋狂。”58雖然鐵證如山，但出于論證的嚴(yán)格性考慮，我仍然愿意說明，我是在足夠?qū)挿旱囊饬x上使用“宗教”這個詞。或許它是個隱喻。至少沒有人會愚蠢地說，全部戰(zhàn)爭都是嚴(yán)格的宗教戰(zhàn)爭。我認(rèn)為有必要對“宗教”這個概念做出嚴(yán)格的描述：1．它是一種思維/情理格式，并且是固執(zhí)、封閉而嚴(yán)格排他性的思維/情理格式，其模式表現(xiàn)為異端模式；
2．話語/觀念在權(quán)力秩序上表現(xiàn)出他者政治性，其獨斷專橫表現(xiàn)為“非此即彼”。簡寫式則是：宗教即他者政治；
或者，他者政治就是宗教的邏輯。現(xiàn)在我相信，人們足以看出那個命題的真理性遠(yuǎn)大于修辭性。戰(zhàn)爭總是極端敵對行為的成果。而宗教的他者邏輯就是絕對的敵對邏輯。

　　在這一節(jié)應(yīng)該論證兩個主要問題：1）國際政治理論與實踐中的他者政治性；
2）集體暴力/戰(zhàn)爭行為的宗教根據(jù)。

　　塞繆爾?亨廷頓在論述“文明的沖突”時，首先引用了一段話：“如果沒有真正的敵人，也就沒有真正的朋友。除非我們憎恨非我族類，我們便不可能愛我族類�！�59這無疑是他者政治的精彩表述。按照異端模式，人們可以沒有朋友（因為有上帝），但不能沒有敵人。伏爾泰說，沒有上帝，造也要造他一個。換算在這里太合適了：沒有敵人，造也要造他一個。毫不奇怪，德國人米勒把亨廷頓的理論稱為“政治學(xué)摩尼教”60。在西方歷史上，國際政治上的“政治學(xué)摩尼教”從來就是正統(tǒng)。近代資本主義興起以來，世界開始了真正的“國際政治”。人們應(yīng)當(dāng)沒有忘記，近代世界的到來是以新航路開辟/黑奴貿(mào)易作為序幕。對黃金的追逐是以對“他者”世界的虐奪、對“非我族類”的屠殺的方式進行的。尤其不能忘記的是，就在西方資本主義征戰(zhàn)世界的一個世紀(jì)前，基督教針對伊斯蘭教持續(xù)了整整200年的十字軍東征才剛剛�；�。而近代以來就開始流傳的東方“黃禍論”，實質(zhì)上不過是宗教民族主義情緒的產(chǎn)物。在資本主義文明的政治學(xué)理論上，執(zhí)牛耳者也一直是這樣一串名字：馬基雅維利、霍布斯、卡爾?施米特、列奧?施特勞斯等。他們的理論關(guān)注點雖然差異很大，但其實質(zhì)精神/思維邏輯都完全一樣。這就是他者政治。馬基雅維利主張不擇手段，霍布斯講自然狀態(tài)，施米特講敵友對抗，施特勞斯力主的自由主義古典政治神學(xué)，在理論的內(nèi)核中都有著“異端模式”的刻痕。

　　在現(xiàn)代國際政治理論中，雖然存在著理想主義與現(xiàn)實主義的分野，但是理想主義的影響遠(yuǎn)遜于現(xiàn)實主義。在國際政治實踐中則更是如此�，F(xiàn)在的世界是個無政府的局面，主權(quán)國家生存的原則是“自助”（self-help）。在今天的國際政治中，“民族”常常與“國家”同義，西方文字把的國家與民族是統(tǒng)一個單詞：nation。今天的“聯(lián)合國”，實際上寫成了“聯(lián)合族（United Nations）”�！秶�際法》等缺乏足夠的有效性。如果必要，國家利益就能夠輕易超出國際準(zhǔn)則。比如現(xiàn)在的美帝國，最近的民意調(diào)查顯示，美國的大多數(shù)盟友國家認(rèn)為美國行事只考慮美國利益。很多人會干脆地認(rèn)為國家利益至上天經(jīng)地義。但是，縱使是“國家利益至上主義”，也是一種“他者政治”模式之下的“國家利益”。國家利益肯定是正當(dāng)?shù)�，但這不能論證以“國家”利益來看待/理解“世界”事物具有同樣的正當(dāng)性。你的個人利益上正當(dāng)?shù)模�但不能說以你的個人利益為尺度來理解/取舍整個世界同樣政黨。我們能否想象一種和諧的國家間利益？能否想象國家之間在追求自身利益的同時注重雙贏的局面？我這樣提問很多人會覺得幼稚可笑。這至少說明，我們在解決人類事物上，已經(jīng)失去了必要的想象力。西方的現(xiàn)實主義流派很少會承認(rèn)這樣的理想狀態(tài)，即各國的和諧與團結(jié)能夠有效地促進各自的“國家利益”。簡單而言，現(xiàn)在的“國家利益”理論的基礎(chǔ)就是：你死我才活，損人才利己。61這樣，我們就很難不陷入一種囚徒困境。比如今天的軍備競賽，比如當(dāng)今的貿(mào)易戰(zhàn)、環(huán)保戰(zhàn)62。在敵對主義的他者政治思維中，人類收獲的只能是博弈的最壞均衡。在現(xiàn)今的世界，民族/國家在無政府狀態(tài)下只能處于一種“自助”的境域。每個民族/國家都是它自身利益的最終評判者。最近興起的“人權(quán)高于主權(quán)”理論，在民族/國家的世界秩序中，在他者政治的權(quán)力秩序中，顯得過于虛偽而夸張。63

　　如上所證，在他者政治的理論中，敵人從來是不可或缺的。敵人是一種先驗渴望。沒有敵人人們就不知道自己是誰。套用伏爾泰的話說，沒有敵人，造也要造一個。因為沒有敵人就沒有自己。人們習(xí)慣于在他者的敵對關(guān)系中獲得“存在的確實性”。我們可以看美國的例子。亨廷頓發(fā)現(xiàn)：“在獨立政治時期，美國人不能把他們自己從文化上區(qū)別于英國人，因此他們從政治上去區(qū)分。英國體現(xiàn)的是專制、貴族統(tǒng)治和壓制；
而美國是民主、平等和共和主義的。直到19世紀(jì)末，美國通過與歐洲的對立來定義他自己。歐洲代表著過去、落伍、不自由、不平等、封建主義、君主制和帝國主義是它的特征。相反美國代表著將來、進步、自由、平等和共和的。在20世紀(jì)，美國進入世界舞臺，越來越不把自己與歐洲相對，而是把自己看作歐美文明的領(lǐng)袖來反對那些傲慢的文明的挑戰(zhàn)者，先是皇帝，后來是納粹德國�！�64人們通過自己的敵人才獲得自我認(rèn)同。所謂自我意識只是“他者意識”的產(chǎn)物。所以，人們不僅使用政治來促進他們的利益，而且還用它來界定自己的認(rèn)同。我們只有在了解我們不是誰，并常常只有在了解我們反對誰時，才了解我們是誰。65

　　在政治哲學(xué)的歷史上，對世界永久和平的設(shè)想不在少數(shù)�？档碌慕�(jīng)典論述至今還很有影響力�？档略谕砟晁伎剂恕笆澜绻�民”與“永久和平”的問題66�？档乱詥⒚芍髁x思想家的固有進路，把世界永久和平建基于歷史進步的必然邏輯和民主國家和平共處的理論假設(shè)上。他的觀點是典型的“歷史進步論”與“民主和平論”的結(jié)合。似乎歷史的理性的進步，最終會給予人類以永久和平，民主國家之間會永久地終結(jié)一切戰(zhàn)爭。但康德的最大困難在于，他依舊按照他的先驗倫理學(xué)的絕對律令模式來想象一種世界政治理論。哈貝馬斯說，康德關(guān)于世界秩序的想象源自這樣一種映射：“把民主國家關(guān)于公民身份和人權(quán)的實質(zhì)規(guī)范性從國家層次投射到國際層次。”67他批評康德缺乏一種“相互”的視角，沒能夠敏感到民族主義的爆炸性潛力、新的歷史自覺性的興起以及文化差異意識的增強。68這可能是說，人們需要的不是換一種觀點，或者換一種法律；
而是換一個世界，換一種眼光。也即，最要緊的是，我們的世界不再是一個他者的世界（the world of others），不再是一個緊張/對抗的世界。世界需要有“民族國家”之間的世界轉(zhuǎn)變?yōu)椤昂竺褡鍑�家”的世界。我們需要更換我們的存在論基礎(chǔ)，而不是某種規(guī)范。對于這一點，人們首先要明白，世界——我們的世界是被做成的，沒有一個所謂世界的本質(zhì)——世界完全可以跟現(xiàn)在完全不一樣。世界的本質(zhì)是歷史與語言。這就要求我們?nèi)ジ鼡Q一種語言格式，用一種新的語言格式制作一個新的世界。我們把“他者話語”驅(qū)逐出我們的世界，把宗教世界對我們世界的投影驅(qū)逐出去。新的世界不能生存在宗教的陰影之下。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我相信這是根本之道。

　　在當(dāng)代我政治哲學(xué)中，一種樂觀的資本主義民主永久和平論依舊有相當(dāng)?shù)母�隨者。比如福山所鼓吹的歷史的終結(jié)理論。他在想象：隨著冷戰(zhàn)的結(jié)束，關(guān)于意識形態(tài)的的對峙已經(jīng)結(jié)束了。歷史再也不會有什么重大事變了，革命成為永遠(yuǎn)遁去了的神話。歷史已經(jīng)終結(jié)，人們將在資本主義的紙醉金迷中獲得善終。69福山以為歷史的勝利不過是資本主義的勝利。福山樂觀的歡呼立即得到亨廷頓悲觀的回應(yīng)。亨廷頓更敏銳地看到，意識形態(tài)終結(jié)之后，歷史還將繼續(xù)。至少，歷史在將文明的沖突中繼續(xù)它的講述。世界將在西方文明、儒家文明以及伊斯蘭文明之間繼續(xù)它的沖突。70以最近十年來的事端來看。似乎是亨廷頓成了真正的贏家。我不愿意看到他們?nèi)魏我粋�人是贏家。因為，他們的贏就意味著世界的輸。他們贏了只是美國贏了，西方世界贏了，整個世界卻輸了，整個人類卻輸了。我愿說，福山或者亨廷頓的贏，意味著他者政治的贏，意味著這個世界依舊是敵對的世界。他們倆的實質(zhì)邏輯是，西方世界這個“自我”贏得了西方之外的所有“他者”。上帝的信徒戰(zhàn)敗了異端，世界普照在上帝的光輝之下。不難想象，如果這一天真正完成，如果上帝真正君臨天下，那么延續(xù)的將是“文明內(nèi)部的沖突”，“無歷史中的歷史”。因為，宗教的異端模式依舊是這個世界的真實邏輯。在這個邏輯中，沒有他者/敵人的存在，將是不可想象的。因為在這個邏輯下，自我認(rèn)同與自我存在的確定性只能建立在他者那里。這點我在前面已經(jīng)給出論證。

　　任何一種單邊主義下的世界秩序都缺乏存在論的合法性。文明單邊主義，或者國家單邊主義都不能獲得一個真正有效的世界。人類需要的是一個有效/合身的世界秩序，而不是某個國家控制下的世界等級。一個有效的/合身的世界秩序就意味著，“世界是世界本身的”。世界是世界自己的世界，這就是說，世界在其自身的“先驗渴望”下獲得自身秩序。世界自身秩序必定是一個“世界單位”的秩序，而不是一個“國家單位”、“文明單位”或者“意識形態(tài)”下的秩序。這就是世界秩序必須的“合身性”�！昂仙硇浴笔侨魏我粋�實體的合法性的先驗基礎(chǔ)。這要求任何一個實體的權(quán)能、權(quán)力必須合乎它的恰當(dāng)身份。老子最早主張這種 “合身性”：“以身觀身，以家觀家，以鄉(xiāng)觀鄉(xiāng)，以邦觀邦，以天下觀天下。” 71可以說，現(xiàn)在的世界狀況是一個由單一的“國家單位”、“文明單位”強奸了“世界單位”所建立起來的世界。或者說，現(xiàn)在的世界是一個非世界（non-world）72。

在這個問題上，孔子更系統(tǒng)的表達(dá)為“正名原則”�？鬃诱J(rèn)為，天下要獲得一個好的秩序，首先要做的是“必也正乎名”73。因為“名不正則言不順，言不順則事不成”。74按照孔子，正名不是為自己的身份辯護，而是一個先驗原則。這個原則孔子表達(dá)為：“君君，臣臣，父父，子子”75。他強調(diào)的就是比合法性更基礎(chǔ)的“合身性”，強調(diào)“名副其實”。關(guān)于“正名原則”這個方法論，我將在下一節(jié)給出更詳盡的論證�，F(xiàn)在的問題是，跟“君君”一樣，世界必須是世界的，不能是“非世界”的。這在根本上要求超越他者政治，超越宗教思維/情理格式的異端模式。

　　現(xiàn)在的世界局面依舊是一個他者世界。這個他者世界先驗地蘊涵的，是一個“永久戰(zhàn)爭”的世界。世界被異端模式改寫了，這個模式先驗地不能帶來永久和平，它甚至不能帶來暫時和平�？档碌礁Ｉ�、羅爾斯他們完全浪費了他們卓越的想象力。問題不在于美國對于全球的控制應(yīng)該換一種什么樣的手法，而在于，美國本身就不能強奸世界。如果世界不能變成世界自身的，如果世界不能從新獲得它的合身性，可以擔(dān)保的將是“永久戰(zhàn)爭”，而和平就是純粹的幻想——偶爾的和平不過是碰巧達(dá)成了所謂“均勢”。他者政治/異端模式給定了人類一個先驗的永久戰(zhàn)爭的世界。于是我說：戰(zhàn)爭是宗教的集中體現(xiàn)�，F(xiàn)在，完整的說法是：戰(zhàn)爭是宗教的先驗的集中體現(xiàn)。

　　我們可以想象戰(zhàn)爭的動機。歷史上的戰(zhàn)爭主要是兩種動機：1．政治/商業(yè)利益；
2．宗教信念沖突。政治利益動機下的戰(zhàn)爭也總是有著他者政治在作怪。如同施米特所發(fā)現(xiàn)的，政治就是區(qū)分?jǐn)秤�。這是說，在考慮政治/經(jīng)濟利益的時候，一種先入為主的邏輯就是：“我們”的利益只有反對/征服/消滅“他們”才能夠有效實現(xiàn)。簡寫式則是：你死才能我活，損人就是利己。這是一種宗教邏輯，思維方式上的異端模式。施米特的政治哲學(xué)在西方世界的觀念圖景中，是相當(dāng)深刻的。或者說，如果世界依舊是他者世界，那么世界的政治理念就必定是“施米特理念”。我想重申：我們需要的是及時更換一個世界，而不是給出關(guān)于和平/戰(zhàn)爭蒼白想象。我們亟需的是：重裝系統(tǒng)，而不是查殺病毒，因為你的系統(tǒng)被木馬控制了。雷蒙?潘尼卡發(fā)現(xiàn)，戰(zhàn)爭是一個宗教問題。這樣說并不獨斷：世界的歷史就是諸種宗教圍繞誰在正統(tǒng)而爭斗的歷史。人類史上的宗教混戰(zhàn)連綿不斷。那些原本不是出于宗教動機的政治戰(zhàn)爭，在思維/心理格式上依然是宗教的。歐洲近代資本主義征戰(zhàn)世界的過程中總是有著一種感覺：我代表上帝的意志。著名的十字軍東征，竟然延續(xù)了整整兩個世紀(jì)。冷戰(zhàn)時代，美國締結(jié)了反共十字軍與蘇聯(lián)的革命十字軍相持不下。今天，我們又看到了反恐十字軍與恐怖新月軍76的對決。還包括在美國、日本、歐洲到處散發(fā)的“中國威脅論”，美國實行的“圍堵中國”的新冷戰(zhàn)策略，我們可以稱之為“反華十字軍”。

　　在這一節(jié)的最后，我想討論一下“集體暴力”的宗教根據(jù)。戰(zhàn)爭本身存在著宗教情緒。這種情緒是心理學(xué)上的，也是結(jié)構(gòu)上的。從心理學(xué)上說，戰(zhàn)爭的集體暴力總伴隨著一種宗教式的雙重的暴力快感。這快感表現(xiàn)在，1）屠殺/毀滅的快感以及2）殉道/得救的快感。屠殺的快感來自“殺死異端”所獲得的快感體驗。人們在一種宗教心理學(xué)上，總是把自己的毀滅行為本能地看作對于“魔鬼/異端的世界”的毀滅，并由此在心理上獲得暴力的高度快感。吉拉德發(fā)現(xiàn)，“暴力的宗教象征與犧牲的儀式，引起并刺激了暴力的沖動。暴力的主要根源是一種‘模仿的欲望’，此種模仿對手的欲望，比潛在的性欲與侵略性還重要�！�77于是，屠殺魔鬼的行動就兌換為“模仿魔鬼”。同時，當(dāng)屠殺/毀滅進行的同時，當(dāng)戰(zhàn)爭以十字軍的名義開進，狂熱的人們常常獲得強烈的殉道感與得救感。這種心理差不多就等于說，我是為保衛(wèi)上帝而獻身的，我的行為因為上帝的名義而“無限正義”，既然我對上帝如此虔誠如此效忠，我必能夠得到上帝的寬恕，我必能得救。78不難看出，宗教的暴力/戰(zhàn)爭中，人們收獲的卻不只是“血的快感”，更在一種宗教動機和宗教心理下獲得更高的快感。如果能夠明白宗教對于某些的極端重要性，就不難理解宗教快感的登峰造極式的體驗。

　　另外我們將要看到，在屠殺/殉道、毀滅/得救的悖論中，有著與他者政治性雷同的話語格式。我愿意這樣表達(dá)我的意思：如果他者政治的異端模式首先是一種世界秩序，那么接下來這種世界秩序就沉積為一種思維結(jié)構(gòu)，最后形成強烈的心理慣性。當(dāng)然這三者從來就是互動性地相互纏繞相互促進的。只是我們不應(yīng)該忽略，屠殺（異端/他者）與（正統(tǒng)/自我）殉道，毀滅（異端/他者）與（正統(tǒng)/自我）得救，這依然表現(xiàn)出嚴(yán)格而極端的“你死我活”的格式。他者政治的那種世界景象與思維秩序，已經(jīng)凝固到了心理層面。這就意味著人們心理上的宗教化。這種心理宗教化是集體宗教式暴力的快感來源。否則，殺死別人并不能推證你自己的得救，相反，按照理性邏輯，殺死別人就是你的罪過。我沒有否認(rèn)在一種表層意義上，殺人本身也會受到宗教教義的譴責(zé)。我只是想說，這種教義譴責(zé)很快并且很容易就被一種宗教快感體驗所超越。人們在心理上的自我保護很快就把自己的罪過兌換為“拯救”，例如，殺人是為了聽從了上帝的旨意。對敵人的戰(zhàn)爭則是“上帝要我們出手�！边@種兌換很奇怪，但卻很經(jīng)常。這是一種心理慣性。我們至少可以想象，一種赤裸裸的侵略戰(zhàn)爭，也不妨礙參戰(zhàn)的人們獲得效忠國家的快感體驗。比如，納粹德國對猶太人的屠殺，日本對中國的南京大屠殺。并且我想指出，兩個納粹國家的暴行，都有著深刻的宗教式心理動機。

　　4、尾聲：一種新的可能路徑？

　　不少學(xué)者都注意到異端模式所帶來的危險。這個危險在全球化的今天尤其顯眼。宗教在地域上總是地方性的，在野心上卻從來都是絕對普遍主義。倘人類永遠(yuǎn)處于刀耕火種、老死不相往來的階段，那也好辦。各種宗教可以在各自的地盤占山為王，諸上帝肯定相安無事。但全球化進程已經(jīng)是事實。幻想回歸自然社會，那就太衰了。這個問題不允許回避：諸多地方性宗教的普遍主義渴望如何調(diào)和？按照宗教的本意，各種不同宗教就不可能和睦共處。表面上，今天的三大世界性宗教都已經(jīng)世界化了，沖突似乎并沒有想象的那么嚴(yán)重。但人們無權(quán)假裝沒看見世俗生活掩蓋下的宗教間的緊張。如果不是世俗欲望的滿足沖淡了本來的激烈沖突，世界將依舊陷入十字軍或者新月軍的征戰(zhàn)中。不能忘記，世俗利益的沖突總是不自覺地點燃宗教狂熱。事情常常是，世俗利益的爭奪最后是掀起宗教緊張的白熱化。人們一受刺激，就本能地請出上帝來幫忙，或者擔(dān)保自身立場的正義性，或者祈求借取上帝的力量而所向披靡。亨廷頓的確敏銳，他看到意識形態(tài)的沖突結(jié)束后，馬上將上演“文明的沖突”。劇本早已寫好，編劇正是“他者政治”。他清楚地知道，人類在沒有在敵人的世界就不可能活下去，甚至不能知道自己是誰。冷戰(zhàn)剛剛結(jié)束，福山就掩飾不住內(nèi)心的喜悅，預(yù)言“歷史的終結(jié)”，夢想一個普世資本主義世界的全面到來，幻想人類將從此在資本主義的欲望與享樂中獲得善終。79我想提醒一點，亨廷頓所說的“文明的沖突”，他標(biāo)識文明的核心因素就是宗教。文明的沖突主要就是基督教文明、儒教文明與伊斯蘭教文明之間的沖突。80

　　緊張和危險決不僅僅存在于宗教本身。它們普遍地存在于泛宗教邏輯中，存在于所有蘊涵著他者政治性的因素中。人類津津樂道的所謂自由、民主、人權(quán)，也在一種他者政治的邏輯下變質(zhì)、腐爛。我已經(jīng)指出，他者政治的權(quán)力秩序早就介入了話語/知識系統(tǒng)。那些普世的美好事物，在他者政治的邏輯下顯得丑態(tài)百出。自由成了一種悖論：先生，我要逼著你自由。人權(quán)則被捆綁在巡航導(dǎo)彈上批發(fā)出售。到現(xiàn)在，民主竟然也能夠被搞成“民主原教旨主義”，人們應(yīng)該叫它民主的變種，或者民主的升級版？這些至少說明，真理/事實在他者政治的邏輯下顯得何等尷尬。話語/文明只要涉入他者政治的邏輯圈套，就成了野蠻的強權(quán)。文化普遍主義的理想只能帶來文化殖民。我還想指出，他者政治的宗教邏輯不僅僅是一種外在權(quán)力秩序，而本身就是內(nèi)在的渴望。這是宗教邏輯的沉淀的必然結(jié)果。

　　很多善良的人們對此不滿，人們在反思，試圖尋求突圍。文明沖突的聲音即出，立即有人給出回應(yīng)道：文明的共存。81當(dāng)今對于文明對話的討論也漸漸熱烈。這至少說明人們在意識到了當(dāng)前的危險。我當(dāng)然不想在這種熱情上潑冷水。只是人們往往忽視了一點，在他者政治的異端模式中，不可能給出對話的有效方式。人們很可能可以假惺惺地假裝對話，口袋了卻藏著鋒利的刀子。按照博弈論，我怎么知道你所謂的對話是不是真誠的？82無論如何，如果我不是傻子，我就必須防一手。哲學(xué)上對于對話理論的探討的必要的，但一旦把理論假設(shè)在某種看似“真誠”的愿望中，那就頂多為他者政治的權(quán)力行為提供一種新的修辭而已。應(yīng)該清楚，問題的根源在于思維/心理格式中的異端模式，在于話語/真理系統(tǒng)內(nèi)部已經(jīng)嵌入了他者政治的權(quán)力秩序�，F(xiàn)在的諸多對話理論，看上去就象病急亂投醫(yī)。

　　善良的神學(xué)家也在不懈努力，試圖論證宗教對話的模式。很可惜這些努力都是基于某種善良的情感。善良可能是好的，但對于真理是無效的�！扒楦姓撟C”是無效的。我還發(fā)現(xiàn)，人們都喜歡一種“自下而上”的論證，也就是通過列舉某些世俗的利益來論證所謂的必要性與有效性。似乎是說：大家一起來如何如何吧，會有很多好處的；
既然好處很多，所以我們?nèi)绱巳绱耸菍Φ模?br>所以，證訖。我愿意把這種論證方式叫做“經(jīng)濟學(xué)論證”。它給出的總是經(jīng)驗式的好處，以為能給出的好處清單越長，自己的論證就越有力。其實這不是一種嚴(yán)格意義的論證，而是一種勸說，或者誘惑。看上去這有點象實用主義式的論證。但“經(jīng)濟學(xué)論證”考慮的總是有利性，卻很少考慮有效性。這是它與實用主義論證不一樣的地方。當(dāng)然我不主張那種光在概念里打轉(zhuǎn)的“先驗論證”。我們可以想象W?蒯因說的“語義上升”理論和L?科恩的“語義下降”理論。83但在這里進行方法論上的探討是不合適的。

　　當(dāng)代神學(xué)家保羅?尼特專門探討了宗教對話的幾種模式。(點擊此處閱讀下一頁)

　　他羅列了四種：置換模式、成全模式、互益模式及接受模式。84大體上，前兩中是一元論的，后兩種是多元論的。根據(jù)置換模式，基督教將最終必須取代其他宗教，基督之外皆為邪惡/墮落。根據(jù)成全模式，其他宗教中已經(jīng)包含部分真理，但這部分真理仍然微不足道，只有最終歸依基督，才是唯一的出路。后兩中模式則認(rèn)為，各宗教都是有效的拯救之道，彼此不能代替誰，而只能相互學(xué)習(xí)或者連相互的交流都不可能。尼特認(rèn)為地互益模式最好。當(dāng)然大家都能夠看到這一點。但互益模式是不可能的。這種不可能當(dāng)然不是說哲學(xué)家/神學(xué)家不能在宗教之間進行嫁接，而是說，上帝/真主本人不可能同意。上帝與真主怎么和談？不可能。除非把宗教都徹底改造掉。所謂互益模式或者任何形式的不同宗教間的交流，都只能是一種世俗理性的愿望，而不可能是神的旨意。由于宗教跟隨的總是神的旨意，那么世俗愿望再美好也是蒼白的。在這點上，我批評人們喜歡“情感論證”與“經(jīng)濟學(xué)論證”。只能按照宗教本身的邏輯來理解宗教，然后人們才能夠找到恰當(dāng)藥方。我們理解了宗教，才理解了自己。要看清楚宗教邏輯的異端模式是不容易的，要人們勇敢地承認(rèn)它則更不容易。揭露話語/真理的他者政治性的權(quán)力秩序，這是杰出的工作。但人們?nèi)绻�能夠�?qū)逐這種權(quán)力，那就是偉大。

　　我這里的觀點可能不僅僅會得罪很多人，而且也一定會得罪上帝本身。我想說，如果人類要活得幸福，那么就必須驅(qū)逐宗教。宗教決不是什么拯救之道，而是人之墮落，世界的墮落。馬克思的名言依然有效：“宗教是被壓迫生靈的嘆息，是無情世界的感情。正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。”85弱者最容易相信宗教，強者則追求真正的幸福。人類的渺小讓他有足夠的理由為宗教聲辯。但對卓越生活的追求足以讓人們給出更多理由以驅(qū)逐宗教。在這里討論宗教的該死是不恰當(dāng)?shù)�。但我還是想說，哲學(xué)或者藝術(shù)，那是比上帝要大得多的精神力量。86

　　我已經(jīng)提示過我將給出關(guān)于“仁者政治”的親疏模式的論證。這是一種超越了他者政治的可能路徑。人們很熟悉，中國哲學(xué)經(jīng)驗中的核心概念就是“仁”。從這里入手就顯得輕車熟路。但這里不打算全面論述“仁”的意義。我只想給出關(guān)于“仁”的概念中的思維/心理格式上的論證以此作為對異端模式/他者政治的回應(yīng)。并且，這里的興趣并不在于知識考古，而在于探討理論的可能路徑。因此，“借題發(fā)揮”或者“言過其實”不是錯誤，而是理論的必須。

　　《說文解字》中說，“仁，親也，從人，從二�！�…古文仁，從千心�！� 惠棟說：“仁者，人也，相人偶親之也”（《惠氏讀說文記》）。這說明“仁”是一種關(guān)系，至少是兩人之間的關(guān)系。張立文說，“仁是指：（1）仁者愛人，愛人是人對于自我的發(fā)現(xiàn)、 自我肯定和自我尊重；
（2）為仁之方，人自己欲立、欲達(dá)也使別人立和達(dá)， 以及‘己所不欲，勿施于人’；
（3）為仁由己，仁是由己及人及物， 要求從己做起，樹立主體人格；
（4）欲仁得仁，仁是從自我到家庭、社會、天下的道德規(guī)范。孔子的仁學(xué)，核心是講人，是人的哲學(xué)升華。”87這明顯是按照西方傳統(tǒng)哲學(xué)概念——比如“自我”“主體”來規(guī)定“仁”的意義，意思上可能很到位。但很不能體現(xiàn)“仁”的概念所顯示的方法論意義，也不能揭示出思維方式和心理格式上的差異�！叭省痹诟拍罱Y(jié)構(gòu)上不是一種主體性，而更多的是主體間性（inter-subject）。學(xué)者對于“仁”的研究很少注意到這一點。也即，只注重內(nèi)涵上的開發(fā)，卻忽略了形式/格式、秩序/次序上的開發(fā)。在哲學(xué)上，形式/格式的意義遠(yuǎn)大于內(nèi)涵的意義。從價值論上來看，人類所在乎的價值/意義也不過是那么一些，比如善、德、自由、獨立，諸如此類。任何文明形態(tài)中都不會缺乏這些核心價值。缺乏了就成了野蠻。在哲學(xué)上，興致勃勃地列舉那些偉大價值沒有什么意思。哲學(xué)更應(yīng)該計較思維格式/秩序。就好象是，大家在下棋，手里都是那么幾個子，這時候比的就是落子的秩序/次序了。至于先拱卒好還是先架炮好，也只能放在整盤棋的格局/秩序中來看。我常常覺得奇怪，怎么有那么多人熱衷于論證去“我祖上早就有了，或者我祖上也有”這類問題88。所以，我建議哲學(xué)家去考慮我們祖上落子的秩序，去研究“棋譜”。

　　“仁”的概念在思維格式上是與“自我”的概念不一樣的。自我是一元的，意味著本質(zhì)、中心、基礎(chǔ)，等等。自我意味著在他者中看到自身。而“仁”則是一種關(guān)系，一種狀態(tài)，它甚至不能用一元/多元來理解。它在思維格局上表現(xiàn)為“你我之間”，表現(xiàn)為“相人偶”，這就不需要從對立者來獲得自身。從存在論上來理解，“仁”的思維格局就可以表述為“和”，“和”是一種融洽的、相互纏繞的關(guān)系/狀態(tài)�！叭省币浴澳阄抑�間”的“和”為思維格式，并由此獲得一個“和”的世界秩序與“和”的心理秩序。在“仁”的概念秩序中，我們看不到緊張沖突著的自我/他者之間的對立，更不存在他者政治的權(quán)力秩序。雖然“仁”的概念世界中，也有“他人”這個觀念，但這個“他人”與“他者政治”中的“他者”完全不在一個級別上�！八�者”觀念是與“自我”觀念對立對等的概念。但“仁”的概念結(jié)構(gòu)寫的“他人”卻不是一個與“仁”對等的概念，也就更談不上與“仁”的對立。正是基于“仁”的概念這樣一種格式/格局，人們有理由對“仁者政治”有某種理論期待。“仁者政治”就是超越了“他者政治”的一種新的可能的理論路徑。人們太需要擺脫他者政治的路徑依賴了�；蛘哒f，人們的思維系統(tǒng)需要版本更換。我這里想給出的就是“仁者政治”的試驗版。

　　我在前面論證過，他者政治的思維/心理格式就是異端模式。對“仁者政治”而言，它的思維/心理格式就是“親疏模式”。親疏模式有很深的人性基礎(chǔ)。并且是“飽滿”的人性基礎(chǔ)。西方人是人性問題上有很多精彩論斷。最著名的諸如原罪論、政治人假設(shè)、經(jīng)濟人假設(shè)。這些假設(shè)都是片面地深刻，很能夠揭示并解釋一些事情。但這種深刻并不高明。不是不深刻，而是有�！叭酥�常情”。89但親疏模式的人性假設(shè)就顯得很模糊，人們無法用性善/性惡、政治人/經(jīng)濟人之類來說明。它的人性基礎(chǔ)留有很大余地，在人之常情中有著很大張力。情況至少是：1）它把人性善/惡、無私/貪婪、勇敢/怯弱等等都充分考慮到，在它們之間留有很大余地；
并且2）把那些考慮進去的情況都安排在適當(dāng)?shù)母窬种校�于是不同形勢都有適當(dāng)?shù)膽?yīng)對；
最后3）處于適當(dāng)格局中的諸多預(yù)計情況能夠靈活地互動。很明顯，它避免了一刀切，而講究審時度勢�！皶r勢”不一樣，就給出相應(yīng)的應(yīng)對。這些都建立在對“人情世故”的良好感覺之上。由于是“人情世故”的人之常情，很可能就缺乏深度。但深度并不是最重要的。人們在思想上總是喜歡縱深掘進，一條道走到黑。卻很少注意橫向開發(fā)，獲得寬闊開放的視野。縱深的秩序當(dāng)然重要，它能夠讓我們深刻。但橫向秩序卻能夠讓我們獲得貼近常情、免于偏執(zhí)的高明。

　　異端模式是封閉的、頑固的。親疏模式則是1）開放的、和善的。因為親/疏之間具有很大的流動/互動性。我想特別提示一點，親/疏兩者不是勢均力敵的對立。親疏模式的落腳點在“親”，在于親和、親善、親切、融洽。“疏”其實不是獨立的概念，更不能有“親”有對等的對立。它是一種尚未達(dá)到“親”的狀態(tài)，而不是與親對立的狀態(tài)。這點很重要。我這樣說可能更清楚：親疏模式其實只劃分了一個親，其格式為親、熟、疏。但“疏遠(yuǎn)”的也并不是永遠(yuǎn)“疏遠(yuǎn)”，它很容易成為親善的。所以，論語開篇就說，有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎。孔子還教導(dǎo)我們，“勿意，勿必，勿固，勿我”90。2）不強調(diào)敵/我對抗，只注重遠(yuǎn)/近、親/疏，生疏的事物并不意味著對抗，而是不太了解，所以如果談得歡，就“酒逢知己千杯少”，倘談不來，那就“話不投機半句多”。倘相互處得來，則“海內(nèi)存知己，天涯若比鄰”，如果和不來也沒關(guān)系，“各人自掃門前雪，那管他人瓦上霜”。3）它沒有異端模式那種劍拔弩張的權(quán)力性/政治性，而是追求“和/合”的倫理性/美學(xué)性無論如何，君子“和為貴”。在親疏模式中，世界就是“和而不同”的。你跟我不同，這不妨礙我們之間的和氣。事情不管怎樣，首要的一點是“莫傷和氣”�！昂汀笔鞘裁矗亢褪莻惱碓瓌t也是美學(xué)原則。人際要講和諧，藝術(shù)作品首先也是和諧。并且，這里的倫理不是一種規(guī)范，而是一種德性。中國的倫理本身就是藝術(shù)，它的原則的美學(xué)的。在中國，倫理與美學(xué)是同一的。91

　　最后我想說，論證親疏模式不是說中國的思想就能夠拯救世界于亂世。哲學(xué)的任務(wù)是提供一種可能路徑，而不是擔(dān)保某種急功近利的心愿。并且，正如人們所看到的，我這里關(guān)于中國思想的論述并不是一種“原始描述”，而是一種“可能解釋”。這個尾聲不提供任何通用結(jié)論，也不是結(jié)尾。它不過是開端，不過是一種“中國特色”的新設(shè)想的開始。

　　【注釋】

　　1 http://www.hubce.edu.cn/cbb/qwjs/lib/10248.html

　　2 本?拉登是恐怖主義的象征，他的號召力來自他對伊斯蘭圣戰(zhàn)的許諾。布什看上去似乎是“反恐”的象征，他的煽動力則來自對自由民主及基督教圣戰(zhàn)的許諾。9?11事件完成了美國VS.蘇聯(lián)與布什VS.拉登之間的切換，也即完成了“冷戰(zhàn)”與“圣戰(zhàn)”之間的切換。

　　3 例如，布什政府喜歡把入侵伊拉克偷換為反恐行動。

　　4 西方“后主義”陷入虛無的根源是知識/真理的合法性的喪失。哈貝馬斯也洞識到現(xiàn)代社會面臨的合法性危機。他認(rèn)為合法性危機比經(jīng)濟危機、理性危機及信念危機更要命。參看尤根?哈貝馬斯 《合法性危機》 上海人民出版社 2000。

　　5 參看卡爾?施米特 《政治的概念》 上海世紀(jì)出版集團 2003 頁106-108。

　　6 參看米歇爾?福柯 《規(guī)訓(xùn)與懲罰》、《權(quán)力的眼睛》。

　　7 Plato Republic China Social Sciences Publishing House 1999

　　8 哲學(xué)在語言上表現(xiàn)為概念的“二元對立”，宗教在這方面類似，但走得更遠(yuǎn)。我是想說：1）“對抗”與“對立”結(jié)構(gòu)類似，但實質(zhì)有別；
2）宗教的“二元對抗”模式比哲學(xué)上的“二元對立”緊張得多。我相信人們不應(yīng)該被“表層語法”的相似性所蒙騙。二元對抗模式是神學(xué)/信仰模式。二元對立只是哲學(xué)/世俗模式。神學(xué)/信仰總是把世界的“二元對抗”極端拉伸，越極端越顯得信誓旦旦，也就越能贏得信徒。極端來自絕對，上帝是絕對的絕對。早期神學(xué)家德爾圖良說，惟其不可能，我才相信。這是很深刻的神學(xué)洞見。

　　9 李澤厚曾經(jīng)以“積淀論”來論證中華民族“文化心理結(jié)構(gòu)”（Cultural-Psychological Formation）。參見《歷史本體論?己卯五說》 北京 三聯(lián)書店 2003年5月 頁119-126

　　10 比如作為全球性霸權(quán)的美國，它的對外政策可以歸結(jié)為“兩反”“兩戰(zhàn)”：“反華”與“反恐”、“冷戰(zhàn)”與“圣戰(zhàn)”。當(dāng)然，今天的“冷戰(zhàn)”常常超出了政治意識形態(tài)的爭端，更表現(xiàn)為國家權(quán)力、地緣政治等的緊張。

　　11 西方的理論有人論證新的“帝國”理論，中國則有人打算開發(fā)祖?zhèn)髻Y源，提出“天下體系”（見《“天下體系”：帝國與世界制度》）。參見麥克爾?哈特 安東尼奧?奈格里《帝國》 江蘇人民出版社 2005。

趙汀陽《沒有世界觀的世界》 北京人民大學(xué)出版社 2005年。

　　12 由于對其他宗教背景知識的欠缺，并出于典型性的考慮，我主要以《圣經(jīng)》及基督教的歷史作為根據(jù)。

　　13 《圣經(jīng)?申命記13章》

　　14 《圣經(jīng)?出埃及22章》

　　15 《圣經(jīng)?詩篇58章》

　　16 參看威爾?杜蘭 《世界文明史?卷六?宗教改革》 東方出版社 1998 頁368-369。

　　17 同上 頁320-321。

　　18 同上 頁321。

　　19 同上 頁322。

　　20 例如《圣經(jīng)》中說，“除了我以外，你不可有別的神”。參看《圣經(jīng)?出埃及》�！妒ソ�(jīng)?使徒行傳4：12》中說：“除他之外，別無拯救。因為天下人間，沒有賜下別的名，我們可以靠著得救�！比绱说鹊�。當(dāng)然，宗教的“一神論”也有例外，比如中國的道教。但例外不過是例外。

　　作為普世性的宗教，伊斯蘭教也有一種自我擴張的內(nèi)驅(qū)力，《古蘭經(jīng)》 公開鼓勵和要求穆斯林到遠(yuǎn)方旅行，因為他們負(fù)有傳教的責(zé)任：“真主與曾受天經(jīng)的人締約，說：‘你們必為世人闡明天經(jīng)，你們不可隱諱它’�！保�3：187）。“東方和西方都是真主的；
無論你們轉(zhuǎn)向哪方，那里就是真主的方向�！保�2：115）在真主那里，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“遷居異鄉(xiāng)者”將得到與“為主道而受害者、參加戰(zhàn)斗者、被敵殺傷者”一樣的“優(yōu)美報酬”：“我必消除他們的過失，我必使他們進那下臨諸河的樂園”（3：195）。遵行真主勸戒而“離鄉(xiāng)”的人不僅能使自己的“信仰更加堅定”，而且真主還將賞賜他們以重大的報酬，并“必定指引他們一條正路”（4：66~68）。

　　21 轉(zhuǎn)引自威爾?杜蘭 《世界文明史?卷六?宗教改革》 東方出版社 1998 頁330。

　　22 �？隆对~與物》 上海三聯(lián)書店 2001 頁8。

　　23 參看《沒有世界觀的世界》 北京 人民大學(xué)出版社 2005 頁75。

　　24《約翰福音》15：12-13、 《馬太福音》5：39。

　　25 同注4 頁370。

　　26 維特根斯坦曾作出深層語法/表層語法的區(qū)分。語言學(xué)家喬姆斯基也有類似區(qū)分。參看維特根斯坦 《哲學(xué)研究》§664 上海世紀(jì)出版集團 2001 頁262。

　　27 德國人文歷史學(xué)派曾倡導(dǎo)以“歷史的理解”去超越通常的“語法的理解”。從語言的角度看，這是一種“深厚語法”。參看阿佩爾 《哲學(xué)的改造》 上海譯文出版社 2005 頁2。

　　28 二元的語言模式是最簡單的語言結(jié)構(gòu)，當(dāng)然更簡單的應(yīng)該是“一元性”，但一元性在思想秩序上是無效的，你不可能用一元的語言獲得對于世界的積極理解。當(dāng)然我們很快就想到佛教中的“空”，但這是消極的�，F(xiàn)在有人主張“一分為三”，如果愿意我們還可以“一分為五”以及更多。但實質(zhì)上，不管分成幾份，語言本身仍然是二元性的，比如把人分為美的、丑的以及不美不丑的，這實際上也是二元性的——除了美丑，你并沒有給出第三個概念。原因在于，語言的邏輯只有兩個維度——多值邏輯不能影響語言根本結(jié)構(gòu)。

　　29 Crusades由西班牙文cruzada而來。Cruzada意為“以十字為記號”。它是指中世紀(jì)基督教對穆斯林世界的十字軍東征，布什脫口而出的言辭顯露出他思維/情理上的異端模式。而美國人對布什的普遍支持則顯示出一種集體性的宗教狂熱。例如，布什在國會的戰(zhàn)爭提案在眾院全票通過，參院也只有黑人議員芭芭拉?李起來反對。伊拉克戰(zhàn)爭中布什維持?jǐn)?shù)月高于70%的支持率。這種“眾心一致”并不意味著真理在握，不過是一種“態(tài)度的一致”，即宗教立場的一致性。

　　30 參看《馬克思恩格斯選集?第一卷》。

　　31 美國是典型的福音主義國家。1947年美國總統(tǒng)杜魯門在國會鼓吹冷戰(zhàn)政策說，當(dāng)今所有國家都面臨著兩中不同生活方式的抉擇，“要么站在我們一邊，否則就被看作是反對我們。”在9?11事件之后，布什主義也是一樣的“站邊主義”。現(xiàn)在，美國在遏止中國的行動中，也明里暗里要求亞太國家“選邊站”。不存在中立立場，不準(zhǔn)“靠邊站”。

　　32 人們很喜歡一種“立場優(yōu)勢”，比如開口就說：“以上帝的名義”；
比如人文知識分子的道德優(yōu)越感。哲學(xué)家也喜歡表態(tài)說自己站在上帝一邊。當(dāng)然現(xiàn)代倫理哲學(xué)已意識到“正當(dāng)優(yōu)先于善”。比如羅爾斯所論證的政治自由主義就主張，當(dāng)人的宗教、道德或哲學(xué)學(xué)說與社會正義原則沖突時，普遍正義相對于善具有優(yōu)先性。當(dāng)然這是一個很復(fù)雜的問題。參看約翰?羅爾斯《政治自由主義》 譯林出版社 2000

　　33 我這里說的“政治性/權(quán)力性”明顯不是狹義的政治學(xué)概念。它是一個哲學(xué)概念，大體是指真理/話語本身所具有的等級秩序和壓迫欲望，以及話語/真理對于世界秩序的威權(quán)建構(gòu)和權(quán)力動機。這些應(yīng)該放在“他者政治”理論來理解。另外，可以想象福科對于知識/權(quán)力互動關(guān)系的論證。參看《規(guī)訓(xùn)與懲罰》 北京三聯(lián)書店 1999。

　　34 與“異端模式”對應(yīng)，我用“親疏模式”描述中國傳統(tǒng)思維/情理結(jié)構(gòu)，典型說法就是“內(nèi)圣外王”、“修齊治平”、“推己及人”，地理上如“中原”、“四夷”，等等。對“親疏模式”我將在后邊給出大致論述。我愿說，異端模式的核心是它的權(quán)力性/政治性；
“親疏模式”的核心是它的美學(xué)性/倫理性。尼采說，哲學(xué)思想，藝術(shù)作品，嘉行懿德；
登高視之，借相通為一。維特根斯坦：倫理與美學(xué)是同一個東西。參看尼采《哲學(xué)與真理》 上海社會科學(xué)院出版社 1993。維特根斯坦《邏輯哲學(xué)論》 商務(wù)印書館 1996。

　　35 不難想象《圣經(jīng)》或《古蘭經(jīng)》是如何制作了人及人的世界。上帝制作亞當(dāng)，再用亞當(dāng)?shù)睦吖侵圃煜耐�。這是男權(quán)中心的肇始。上帝最喜歡人，要人來管理萬物。這是人類中心的肇始。如此等等。參看《圣經(jīng)》。

　　36 最典型的是中世紀(jì)，哲學(xué)是神學(xué)的婢女。在本體論上，上帝總是作為絕對本體出現(xiàn)。在知識論上，安瑟爾謨有“信仰以便理解”的口號。西方的倫理學(xué)與政治學(xué)，則在更大程度上受宗教邏輯的影響。

　　37 費爾巴哈在這個問題了給出了精彩論述。參看《基督教的本質(zhì)》 商務(wù)印書館 1984。

　　38 海德格爾洞見到此在“在世界之中”的“操心”/“煩”、“向死”/“良知”。這種“情緒現(xiàn)象學(xué)”（墨哲蘭語）其實源于他者缺席/他者真空情況下此在的緊張與不確定。可以這樣切入海得格爾：此在真正進入“在之中”而懸隔了他者時，必定陷入自身的惶惑。“存在”進而成為一個最深刻最亟待闡明的問題。如果他者鮮明地緊張著，自我/此在的存在就不成為問題——存在問題“已久被遺忘”。因為這時候，存在是確定無疑的。

參看《存在與時間》 北京三聯(lián)書店 1999。

　　39 轉(zhuǎn)引自米歇爾?福柯《詞與物》譯者引語 上海三聯(lián)書店 2001 頁13。

　　40 黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》上卷，商務(wù)印書館，1962，頁10。

　　41 參看張世英《進入澄明之境》 商務(wù)印書館 1999。

　　42 金惠敏《孔子思想與后現(xiàn)代主義 ——以主體性和他者性而論》。

我手頭的是網(wǎng)絡(luò)文本。http://nankong.zjqzez.com/Article/hblx/hblx_tw/hblx_tw_wc/200505/1271.html

　　43 �？抡J(rèn)為，“我”已經(jīng)爆裂了。上帝死了，并不是要把人置于上帝的位置，人一定跟隨上帝一起死去。現(xiàn)在需要的是匿名的思想，無主體的知識，無身份的理論。作為知識、自由、語言和歷史的源頭與基礎(chǔ)的大寫的主體已經(jīng)一勞永逸地死去了。福柯 《詞與物》　上海三聯(lián)書店2001。

　　44 霍布斯《利維坦》 商務(wù)引書館 1996。

　　45 卡爾?施米特《政治的概念》 上海世紀(jì)出版集團 2003 頁106-108。

　　46 對話語/知識與權(quán)力關(guān)系的探討是個困難的題目，盡管困難卻值得且必須思考。福科關(guān)于知識/權(quán)力的互動結(jié)構(gòu)的揭露意義巨大，他的思考是對蘇格拉底以來關(guān)于“知識/德性”、近代培根關(guān)于“知識/力量”關(guān)系的顛覆。�？瓢l(fā)現(xiàn)，權(quán)力通過一系列復(fù)雜的程序和隱藏的手段，來控制、選擇、組織和傳播作為話語形式的知識。這種知識/權(quán)力構(gòu)成了認(rèn)知范式的局限。但關(guān)于知識/權(quán)力的思考仍然有足夠大的空間。參看《規(guī)訓(xùn)與懲罰》 北京三聯(lián)書店 1999。

　　47 消費主義文化作為主流的今天，整個世界盛行一種推理三段論：因為沒有絕對真理，所以一切都差不多，于是怎么都行。這明顯是一種“耍賴論證”。虛無主義與相對主義的最大根源不是理論上的（哲學(xué)家常常搞錯這一點），而是態(tài)度上的。它來自人們的借酒撒瘋。我想說的是，虛無主義本身不過是一種“耍賴主義”。

　　48 托馬斯?庫恩《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》 北京大學(xué)出版社 2003。

　　49 全盤重裝則沒有必要，因為任何文明系統(tǒng)都不可能全盤錯誤。近代以來的中國不斷有人主張“全盤西化”，這種浪漫是不實際的。最近西方世界遇到了價值上的巨大麻煩（后主義破壞嚴(yán)重），于是有中國人立即提議讓中國儒家文化來全盤拯救西方。西方人的普遍主義理想更夸張，處心積慮要把全世界都西方化，這是文化霸權(quán)主義。它不僅不可能，更是危險的。所以現(xiàn)在就有了所謂“文明的沖突”。這個沖突似乎已成定局。但西方世界要負(fù)主要責(zé)任。參看塞繆爾?亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》 新華出版社 1998。

　　50 “單調(diào)全球化”并不單調(diào)，它在經(jīng)濟、政治、文化諸多領(lǐng)域遍地開花。只是這諸多領(lǐng)域都是在美帝國的“單邊主義”的旗幟下，一切都是美帝國的標(biāo)準(zhǔn)。中國人習(xí)慣與“國際接軌”，美國則習(xí)慣要求世界與“美國接軌”。在這種單邊主義全球化中，全球化神話可能只是一個新殖民化。尤其在全球知識生產(chǎn)中所表現(xiàn)出的西方中心主義。薩伊德說，西方人打量的東方（他指的是阿拉伯世界）時，是一種“東方主義”的“文化霸權(quán)”。參看愛德華?薩伊德 《東方學(xué)》 北京三聯(lián)書店 1999。

　　51 薩特在劇本《禁閉》中得出的結(jié)論。參看《薩特戲劇集》 人民文學(xué)出版社 1985。

　　52 見羅爾斯《正義論》 中國社會科學(xué)出版社 1988。

　　53 趙汀陽曾對此做出過精彩論證。參看《沒有世界觀的世界》 中國人民大學(xué)出版社 2005。

　　54 囚徒困境是博弈理論的一個經(jīng)典例證。關(guān)于博弈論的介紹比比皆是，我手頭根據(jù)的是羅爾斯的《正義論》中的相關(guān)論述。

　　55 在中國的生活世界中，宗教的分量是很輕的。甚至，在中國一直沒有生長出嚴(yán)格的宗教。道教、佛教更象哲學(xué)而不是宗教。李澤厚先生說，中國的文化心理結(jié)構(gòu)是實用理性和樂感文化。（參看李澤厚《歷史本體論》等。）有人把儒學(xué)都看做宗教，這是很成問題的。

　　56 雷蒙?潘尼卡《文化裁軍》 四川人民出版社 1999 頁39。

　　57 《古蘭經(jīng) 2：216》

　　58 《文化與價值》 浙江文藝出版社 2002。

　　59 塞繆爾?亨廷頓 《文明的沖突與世界秩序的重建》 頁6 周琪等譯 新華出版社 北京 1998

　　60 摩尼教是古代晚期的一種宗教，它的信徒把世界分為對抗的兩極——光明/黑暗，并堅信這兩極之間的斗爭決定著世界的命運。其典型邏輯是：我們反對他們。這是一種典型的他者政治。

參看哈拉爾德?米勒 《文明的共存》 頁19 新華出版社 北京 2002

　　61 我并不是沒有注意到那個流行的詞匯：雙贏。但我想說的是，雙贏在國際交往中只是一種修辭。至少，“雙贏”并不是一種思維方式，從來不是目的，而是幸運情況下的一種意外后果而已。

　　62 例如美國拒絕簽署《京都議定書》。比如日本拒絕聯(lián)合國原子能機構(gòu)的核公約。比如發(fā)達(dá)國家對于發(fā)展中國家的“垃圾傾銷”。如此等等。

　　63 人權(quán)/主權(quán)的爭論是個很有實踐意義的問題。但人權(quán)的普遍性與主權(quán)的地域性其實提示出，它們在現(xiàn)階段并不具有“可比性”。主權(quán)奉行他者政治的邏輯，人權(quán)則要求全球正義。在民族/國家的他者政治的“范式”中喊叫“人權(quán)高于主權(quán)”，完全是用心險惡。例如亨廷頓就指出：歷史的終結(jié)和全球民主的勝利如果實現(xiàn)的話，對美國而言，可能是最具創(chuàng)傷和另人不安的事件。參看《文明的沖突與世界秩序的重建》 頁287 大沼保昭《人權(quán)、文明與國家》 北京三聯(lián)書店 2003。

　　這個問題卻值得思考：在什么情況下，人權(quán)高于主權(quán)？

　　64 《文明的沖突與世界秩序的重建》 頁286-287。

　　65 同上 頁287。

　　66 參見康德《歷史理性批判文集》 商務(wù)印書館 1990。

　　67 哈貝馬斯《國家法：從民族國家到后民族國家》 見趙汀陽主編《年度學(xué)術(shù)2003：人們關(guān)于世界的想象》 人民大學(xué)出版社 2004。

　　68 同上。

　　69 參看弗朗西斯?福山《歷史的總結(jié)及最后之人》 中國社會科學(xué)出版社 2003。

　　70 參看《文明的沖突與世界秩序的重建》。

　　71 《道德經(jīng)?五十四章》。

　　72 趙汀陽在其《“天下體系”：帝國與世界制度》中也認(rèn)為現(xiàn)在的世界是個“非世界”，一個“沒有世界觀的世界”。參見趙汀陽《沒有世界觀的世界》。

　　73 孔子告訴弟子子路說，要當(dāng)政，首先要天下都正其名。見《論語?子路十三》。

　　74 參看《論語》。

　　75 《論語?顏淵》。

　　76 激進恐怖分子中伊斯蘭教徒居多。美國有學(xué)者憑此宣稱伊斯蘭民族好戰(zhàn)，這是不恰當(dāng)?shù)�。但是，伊斯蘭世界成為反對西方霸權(quán)的先鋒這一事實多少說明：他者政治的宗教邏輯在宗教統(tǒng)治下的世界尤其明顯 。

　　77 參見《宗教與民族》 頁219 牟鐘鑒主編

　　78 中國人缺乏宗教體驗。但可以想象當(dāng)年紅衛(wèi)兵在“保衛(wèi)毛主席”的集體暴力中所獲得的殉道感與獲救感。

　　79 福山《歷史的終結(jié)及最后之人》

　　80 亨廷頓《文明的沖突與世界秩序的重建》 但把儒家看做宗教則是值得商量的。

　　81 參看哈拉爾德?米勒 《文明的共存》 新華出版社 北京 2002

　　82 哈貝馬斯多少感覺到了這一點。他的“交往行為理論”主張對話的真實性、真誠性和真確性。這聽上去很有誘惑力。但完全是個烏托邦。在他者政治性的話語/知識背景中，不可能做到這一點。這時候的對話其實是談判，人們在進行博弈：那小子是不是又在使陰招？ 參看《交往行為理論》

　　83 L?科恩 《理性的對話——分析哲學(xué)的分析》 頁13-30

　　84 參看 保羅?尼特 《宗教對話的模式》 王志成譯 人民大學(xué)出版社 北京 2002

　　85 參看《馬克思恩格斯選集》第一卷。

　　86 在這里詳盡的論述這一點則有跑題的嫌疑。我想提示兩點。1）宗教如果“進化”為某種終極關(guān)懷的追求的宗教情感，那或許是必要的。但這時候的宗教情感已不是宗教，也不存在異端模式的思維/心理格式。2）哲學(xué)也不是傳統(tǒng)的形而上學(xué)或者知識論，它不能有過多的傳統(tǒng)西方哲學(xué)的形態(tài)，它應(yīng)該是中國式的，也即一種倫理/美學(xué)/政治/社會性相互纏繞的學(xué)問。

　　87 張立文 《 論郭店楚簡的“仁義”思想》 見 《孔子研究》1999年第1期。

　　88 中國學(xué)者似乎陷入了一個圈套，很多人在忙于用西方的概念來描述自家的思想，這多少有點牛頭不對馬嘴。比如努力論證儒家思想中也有“自由”、“民主”觀念；
比如現(xiàn)象學(xué)流行的時候說咱們莊子是最早的現(xiàn)象學(xué)家，“后主義”張目時就咬定“咱們莊子”2000多年前就是后主義了。我認(rèn)為祖先如果知道這種概念/主義輪奸式的解釋，會很不喜歡。

　　89 比如經(jīng)濟人假設(shè)，差不多是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)/社會學(xué)/倫理學(xué)的基本教條。但人們在生活中并不總是去計較理性利益的最大化。心理、風(fēng)俗、甚至情緒、懶惰都常常很影響人們的決定。我注意到2002年的諾貝爾經(jīng)濟學(xué)獎頒給了美國經(jīng)濟學(xué)家丹尼爾?卡尼曼和弗農(nóng)?史密斯，卡尼曼的成就是成功地把心理學(xué)分析法與經(jīng)濟學(xué)研究結(jié)合在一起。

　　90 《論語》

　　91 后來維特根斯坦也發(fā)現(xiàn)了這一點。參看，《邏輯哲學(xué)論》 （來源：學(xué)人推薦）

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