“公私觀念與中國(guó)社會(huì)”是個(gè)陌生而令人感興趣的課題。因?yàn)楣�與私這一組觀念在生活中頻繁使用，在倫理道德中更是為人、行事的價(jià)值準(zhǔn)則，然而這一組與人們思想行為緊密聯(lián)系的觀念卻沒(méi)有在中國(guó)思想史上占有相應(yīng)的地位。眾所周知，中國(guó)思想史的研究是以范疇而展開(kāi)的，一部思想史往往是善與惡、道與器、禮與欲、理與性、義與利、形上與形下等觀念的發(fā)展史，卻從沒(méi)有以公與私的范疇而立論的篇章，從上個(gè)世紀(jì)五十年代以來(lái)，大陸出版的各種中國(guó)思想通史莫不如此。

　　為什么中國(guó)思想史缺失對(duì)公與私的研究? 是否因?yàn)榘�公眨私，不言自明，毋用再勞�? 筆者沒(méi)有深究，但有一點(diǎn)可以確信，崇公滅私歷來(lái)就在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中占據(jù)主導(dǎo)地位，不僅如此，這種固有的傳統(tǒng)觀念從20世紀(jì)50年代以來(lái)愈益張揚(yáng)，直至“斗私批修”，“狠斗私字一閃念”，“私為萬(wàn)惡之源”等等各種指令和政治運(yùn)動(dòng)，致使人人談“私”色變。近年來(lái)隨著經(jīng)濟(jì)改革的發(fā)展與保護(hù)私有財(cái)產(chǎn)制的醞釀，對(duì)私的合理性有所重新評(píng)價(jià)，然而有關(guān)私菅企業(yè)家能否入黨問(wèn)題引起的一場(chǎng)爭(zhēng)論，其要害仍然是對(duì)待“私”的問(wèn)題。“私”在中國(guó)人心目中何以有那樣深重的原罪意識(shí)?這不是簡(jiǎn)單地以“左”能說(shuō)明的問(wèn)題，其根仍然深植在中國(guó)傳統(tǒng)文化的土壤中。在中國(guó)歷史上人文思想的啟蒙又往往要突破私的禁錮，閃現(xiàn)個(gè)性化的萌動(dòng)，所以這也不是簡(jiǎn)單地利益分配的問(wèn)題。一種文化形態(tài)何以塑造出這樣普遍、持久的崇公滅私的文化心理，是深入認(rèn)識(shí)國(guó)情和民族性的重要問(wèn)題。從學(xué)理上探究公私觀念與人文啟蒙，是切近這一主題的路徑之一。

　　一、“私”之初，并非起源于個(gè)體觀念

　　公與私的沿用是對(duì)人而言，它體現(xiàn)為人與人的關(guān)系，論歸屬當(dāng)是倫理無(wú)疑。一般認(rèn)為公是群體，私是個(gè)人，因此公與私可歸結(jié)為群與己?jiǎn)栴}�！肮�”有群體性，自不待言，但“私”的本義卻不一定是指?jìng)�(gè)人，私，也有從群體向個(gè)體轉(zhuǎn)化的過(guò)程。

　　從字源來(lái)看是如此�！八健�，的古字為私(*1) 的右半葉，扁扁的半圓形， 這種形狀是組合的形態(tài)而不是單個(gè)人；
左邊從禾，表示這是莊稼人的組合。對(duì)“私”的這一造型，韓非的解釋是:“自環(huán)者謂之私”， 這“自環(huán)”恰是“私”的字源寫(xiě)照。與私相對(duì)應(yīng)的公呢? 韓非又說(shuō):“背私謂之公”，(1) 所謂“公”字， 即是在“私”的字形上用“八”像是兩臂用力拆開(kāi)，這是公私相背，互不兩立的勢(shì)態(tài)。所以公與私從字形創(chuàng)立開(kāi)始就顯示了相互對(duì)立的苗頭。這“私”的寓意具有小群體的意思，而非個(gè)體形態(tài)。

　　現(xiàn)代學(xué)者也有解釋“公私”都是人臉的造形，“公”是人臉的正面形象，“私”是側(cè)面的鼻子(2)。中國(guó)文字是象形文，“人”字有兩腿支撐， “身”字有突出的肚子，都不外是人體的寫(xiě)照。在甲骨文中 “公”是指王公，先公， 釋公為人的面形，自有一定的道理；
可“私”字在甲骨文中卻是攜帶的意思，根據(jù)考古學(xué)家的考釋: 這是像人提攜一物的象形字，是“以”的本字，具有“懸持”的意思，懸持的什么，在卜辭中有大量的“以馬”、“以�！�、“以龜”等詞，這是以牲畜、龜甲、俘虜?shù)任锲穼?duì)王室進(jìn)行貢納，這“‘以’字之用作貢納的動(dòng)詞，不僅卜辭如此，于古籍中亦然�！�(3) 所以這私的本意乃是下屬提著貢品向王室進(jìn)貢，私具有與公相對(duì)的意思仍是后來(lái)的轉(zhuǎn)義，由此可見(jiàn)“私”在甲骨文中的最初版本并非人體形態(tài)，所以這種解釋并不能說(shuō)明私字的出現(xiàn)與人的個(gè)體關(guān)系。

　　有關(guān)私的文本最早出現(xiàn)在先秦，《詩(shī)經(jīng). 小雅.大田》:“雨我公田，遂及我私�！闭f(shuō)的是井田制時(shí)代土地的生產(chǎn)方式，土地的所有者將土地分為九塊，類(lèi)似井字，中間是田主的田，四周分配給農(nóng)奴耕種，田主的田為稱(chēng)為公田，農(nóng)人的田則為私田，私田的承擔(dān)者是家庭，以一家一戶(hù)為生產(chǎn)和分配單位，勞動(dòng)者種了公田種私田，同是靠天吃飯，公田有雨，私田也就不缺水。這也證明這“私”字，不是單個(gè)人而是以家為單位的小群體，這與私的字源“自環(huán)”意義正相吻合。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，常見(jiàn)有“強(qiáng)公室，杜私門(mén)”的記載，這“公”是指天子，“私”則指諸侯，或諸侯的下屬，所以這“私”也不是指?jìng)�(gè)人而是群體，這一概念一直到封建社會(huì)中后期反對(duì)土地兼并的斗爭(zhēng)中還沿用不衰。王安石變法，張居正改革都曾高揚(yáng)強(qiáng)公杜私的旗號(hào)。所以，不論是公還是私，只是大群與小群、小小群的等級(jí)所有者，并非個(gè)體，都是集合概念。這私要加上“自”字，“自私”才有個(gè)人的意義，沒(méi)有“自”作特指，這“私”并無(wú)個(gè)體的位置，至少在《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代是如此，這私具有個(gè)體性，成為多義詞，仍是后來(lái)話(huà)，從字源的原生態(tài)上并未展現(xiàn)。所以這“私”，可大可小，可上可下，都是對(duì)隸屬者而言，這是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者利益的等級(jí)分配，一家一戶(hù)當(dāng)是利益分割的最小單位，連這最小的“私”都以群體來(lái)承擔(dān)，沒(méi)有個(gè)體的位置，那“個(gè)人”又何在?

　　二、“人”和“我”的偏失

　　缺失個(gè)體的人是中國(guó)文化最大的積弊，傳統(tǒng)文化如何看待“人”，是理解這一問(wèn)題的關(guān)鍵。就“人”字而言，自古以來(lái)可以作類(lèi)稱(chēng)、眾稱(chēng)、他稱(chēng)，卻不是自稱(chēng)。作類(lèi)稱(chēng)的如:“人為萬(wàn)物之靈”、“精氣為人”；
作眾稱(chēng)的如: 小人、大人、圣人；
作他稱(chēng)的如:文如其人，知人善任，他人，諸種說(shuō)法總是落不到自身。

由此可見(jiàn)，人有集合義，他者語(yǔ)，卻缺少自己的存在。在古人眼中，人不是獨(dú)立的個(gè)體，而是以群體相類(lèi)別的一員，《禮記.曲禮》說(shuō):“ 疑(*2) 人必于其人”，“疑(*3)，猶比也；
倫，猶類(lèi)也�！睕](méi)有類(lèi)別即沒(méi)有倫，沒(méi)有倫即不成為人，人之所以為人，就是有等級(jí)的類(lèi)別及其成為類(lèi)別的道德規(guī)范，這就是《孟子》所說(shuō):“ 教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信�！鳖�(lèi)別是整體性的，個(gè)人只有承擔(dān)類(lèi)別的義務(wù)，遵循整體的規(guī)范，成為稱(chēng)職的社會(huì)角色，這才成為人。這種以類(lèi)定人的觀念，重視的是人的社會(huì)角色，而非自然人的存在，一句“不是人”的罵人話(huà)，就可以把人開(kāi)除出人籍，然而這是道德倫理的評(píng)判，作為人還是人，還是鮮活的生命，一樣要穿衣吃飯。人首先是以個(gè)體的生命存在，才有個(gè)體與個(gè)體的交往從而組成社會(huì)，自然性是生命之本，無(wú)視人的自然存在，必然導(dǎo)向?qū)ι�命的漠視。由此可�?jiàn)，在中國(guó)古人心目中只有社會(huì)人，而無(wú)自然人的概念，社會(huì)人是在社會(huì)等級(jí)中體現(xiàn)的，冒犯了這種等級(jí)，就是大逆不道。此種觀念影響深遠(yuǎn)，以類(lèi)定人，也就是以位定人，按這人所處的尊卑貴賤的社會(huì)地位來(lái)論定人的價(jià)值，構(gòu)建了等級(jí)統(tǒng)治的理論基礎(chǔ)；
抹殺人的自然價(jià)值，也就是取消了人有可能承受的自然限制，從而無(wú)限地夸大社會(huì)角色的能量，由此可以理解古人對(duì)人的定義是:“惟人萬(wàn)物之靈”(《尚書(shū)》)；
“人者天地之心也，五行之端也。”(《禮記》)等等諸多說(shuō)法， 莫不從倫理是人的本性出發(fā)，把倫理的作用夸大到極至。傳說(shuō)中盤(pán)古氏開(kāi)天辟地；
有巢氏發(fā)明房屋；
燧人氏發(fā)明用火；
黃帝作旃冕，制衣服，烹谷為粥，蒸谷為飯；
炎帝播種耕作，石上燔谷。在古人看來(lái)，天地的由來(lái)和生活方式的締造者不是上帝和僧侶，而是被后世尊為道德楷模的圣人三皇五帝，形成圣人史觀。在這種觀念主導(dǎo)下，如果說(shuō)對(duì)人的重視，不如說(shuō)這是重視倫理的又一表述方式。

　　所謂倫理，是人與人之間立身、為人、行事的人倫之道，是以宗法血緣為紐帶的等級(jí)制度而形成的道德觀念，這是由君臣父子為核心推演的自上而下的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)，一層馭一層，層層相隸屬，每一層都以權(quán)力的整體而行使對(duì)個(gè)體的威懾，作為個(gè)人只有隸屬在他人關(guān)系中才有存在的價(jià)值。政治、經(jīng)濟(jì)的嚴(yán)格等分，附以類(lèi)別為尚的道德意識(shí)，使個(gè)人有強(qiáng)烈的隸屬感，表現(xiàn)在人身和人格上多受制于他人，實(shí)際上是受制于權(quán)力。在家庭，個(gè)人隸屬于父母；
在國(guó)家，個(gè)人隸屬于君主或長(zhǎng)官。隸屬觀念與反躬自省的道德修養(yǎng)相結(jié)合，使個(gè)性的壓抑達(dá)到最大的強(qiáng)度，很難有自我個(gè)體意識(shí)的蘇醒。

　　實(shí)際上作為“我”的意識(shí)又何嘗不是如此? “我”的字形從戈從弓，這是擁有兵器的形狀，與繁體的國(guó)字相近，都以戈為主要構(gòu)成，國(guó)家的產(chǎn)生是人類(lèi)進(jìn)入文明時(shí)代的象征，這“我”字與“國(guó)”的社會(huì)意義一樣，是有權(quán)擁有的意識(shí)，阮元在《經(jīng)籍纂詁》中考證“‘我’謂宰主之名也”，即能夠行使主宰的人，怎樣行使這主宰?《說(shuō)文解字》對(duì)“我”字的解釋是:“施身自謂也。”即置身在人群中的自稱(chēng)自謂，所以這第一人稱(chēng)的“我”，不是自己界定，而是依靠群體來(lái)定位，沒(méi)有他者就沒(méi)有我，“我”的定義不靠自身，是在人與人的相互關(guān)系中被確定的。

　　自己不能確定自己，這不得不帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題: 人是什么? 我是誰(shuí)? 這樣一個(gè)既簡(jiǎn)單又復(fù)雜的命題，卻無(wú)聲無(wú)息地在傳統(tǒng)文化意識(shí)形態(tài)中迷失了。

　　人本來(lái)是自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一，人本身即為大自然進(jìn)化的產(chǎn)物，沒(méi)有人就沒(méi)有社會(huì)的存在，所以自然性是社會(huì)性的基礎(chǔ)，社會(huì)性是自然性的發(fā)展。這兩者的統(tǒng)一不是簡(jiǎn)單相加，而是相互滲化，在自然性中有社會(huì)性，社會(huì)性又積淀于自然性，感性與理性的互動(dòng)，往往是自然性與社會(huì)性相互融合的表現(xiàn)。兩者不可偏失，只言人的社會(huì)性，無(wú)視自然性，以群體消融個(gè)體，抹殺人性，這是封建專(zhuān)制主義統(tǒng)治的基礎(chǔ)，在這種文化土壤中很難開(kāi)發(fā)出民主、自由等現(xiàn)代觀念。值得一提的是，馬克思認(rèn)為人是社會(huì)關(guān)系的總和這一定義，也同樣存在忽視自然性的偏向，在這點(diǎn)上很容易與中國(guó)傳統(tǒng)文化中對(duì)人的觀念合拍，派生出許多問(wèn)題，單位人就是一例。單位，這是20世紀(jì)中葉以來(lái)在中國(guó)社會(huì)形成的特殊概念，它不僅是中國(guó)人供職謀生的場(chǎng)所，也保養(yǎng)了個(gè)人的生老病死，這對(duì)解放后的中國(guó)人民提供了前所未有的生活保障，可也使個(gè)人隸屬于單位而不可分離，一切都服從單位的分配，以致純屬私人的婚姻戀愛(ài)交友也往往要由單位過(guò)問(wèn)或主宰，這種社會(huì)模式造成上個(gè)世紀(jì)五十年代，人是“馴服工具”論風(fēng)行一時(shí)；
六十年代奉行“個(gè)人的事最大也是小事，公家的事最小也是大事”；
文革期間“斗私批修”鋪天蓋地，不敢言私在中國(guó)愈演愈烈�？梢哉f(shuō)從古代到現(xiàn)代，對(duì)“人”認(rèn)識(shí)的誤區(qū)，對(duì)中國(guó)民族文化心理造成深刻的影響。

　　另一方面也要看到，抹殺社會(huì)性也可能肇至禍端之尤，最典型的是西方的尼采哲學(xué)，他從強(qiáng)調(diào)人的自然本能而走向另一極端，給“人”和“我”賦以“權(quán)力意志”充分發(fā)揚(yáng)的意識(shí)，強(qiáng)調(diào)人和我絕對(duì)擁有生命本能、沖動(dòng)和擴(kuò)張的權(quán)力，“我是”就是一切，把人的自然性張揚(yáng)到極點(diǎn)，因而被希特勒利用來(lái)為法西斯主義造勢(shì)，這是一大教訓(xùn)。

　　所以中國(guó)的啟蒙思潮，不同于西方追逐個(gè)人歡樂(lè)，從天國(guó)回到人間，因?yàn)橹袊?guó)古人并不缺乏這種享受，也不可能一步走向個(gè)性解放，人格獨(dú)立，首先要使個(gè)體從隸屬的群體中分離出來(lái)，給“私”以一定的地位和活動(dòng)的空間，這在中國(guó)是個(gè)艱難的歷程。

　　三、“私”的個(gè)體意識(shí)的萌動(dòng)

　　私，首先是以個(gè)體而存在，這是人類(lèi)進(jìn)化的產(chǎn)物，也是與財(cái)產(chǎn)私有制，國(guó)家產(chǎn)生具有同樣進(jìn)步意義的歷史活動(dòng)。所以私，是人們自發(fā)保護(hù)自己的本能意識(shí)，是大自然賦予人的自然權(quán)利，可這也是伴隨財(cái)產(chǎn)權(quán)而形成的人與人等級(jí)擁有的意識(shí)。所以“私”本身既要保護(hù)、張揚(yáng)個(gè)體利益，又離不開(kāi)群與已的協(xié)調(diào)和磨合，這是文明社會(huì)的雙刃劍，需要道德調(diào)控，從而成為倫理的重要命題。但在中國(guó)泛政治化的意識(shí)形態(tài)下，“私”字又被扭曲為政治性問(wèn)題，使公私之爭(zhēng)超越倫理而成為政治斗爭(zhēng)的附庸。

　　歷代的思想家們都奉行崇公滅私的經(jīng)典之教，連篇累牘地教化民眾�！渡袝�(shū)》提出:“以公滅私，民其允懷。”(4)《慎子》說(shuō):“凡立公，所以棄私也。

”“法之功，莫大使私不行�！�(5) 賈誼的《新書(shū)》說(shuō):“兼覆無(wú)私謂之公，反公為私。”(6) 曹羲說(shuō):“ 夫至公者，天之經(jīng)也，地之義也，理之要也，人之用也�！�(7) 東漢的馬融《忠經(jīng)》說(shuō):“忠者，中也，至公無(wú)私。天無(wú)私，四時(shí)行；
地?zé)o私， 萬(wàn)物生；
人無(wú)私，大亨貞�！蔽鲿x傅玄在《傅子. 問(wèn)政篇》中說(shuō): “私不去則公道亡。公道亡則禮教無(wú)所立，禮教無(wú)所立則刑罰不用情。刑罰不用情而下從之者，未之有也�！蹦纤侮惲琳f(shuō):“道之在天下，至公而已矣。”(8)種種論說(shuō)莫不把公字推為人間的天道至理，使崇公滅私的觀念成為超強(qiáng)化的意識(shí)形態(tài)切入社會(huì)生活的方方面面。

　　所以在中國(guó)道德觀念中“公”字一統(tǒng)天下，連“私”字的字源中也滲入小群體的“公”，以公化私，這“公”字可謂無(wú)孔不入。可這“公”是以政權(quán)來(lái)體現(xiàn)的，政權(quán)又以君主為代表，“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”，最終使“公”歸為一人所有。王朝的興亡盛衰，往往表現(xiàn)在這“公”是你擁有，還是我擁有，勝則為公，敗則為私，孰公孰私都是有權(quán)者的自稱(chēng)或他指，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種爭(zhēng)斗貫串中國(guó)歷史。

　　公與私的分離，最初是小群體與大群體相區(qū)別的意識(shí)，比其混沌模糊的“畜群意識(shí)”來(lái)說(shuō)是人類(lèi)的進(jìn)步，然而從公與私分離伊始就被當(dāng)作成爭(zhēng)奪權(quán)力、財(cái)富的依據(jù)，個(gè)體被大小不等的群體所掩沒(méi)。不管當(dāng)事者是否承認(rèn)，個(gè)體是社會(huì)的本元，財(cái)富的創(chuàng)造和社會(huì)義務(wù)的承擔(dān)，都要落實(shí)到個(gè)人，個(gè)人意識(shí)的抬頭勢(shì)必沖擊群體，因此群與己成為公與私的道德規(guī)范，引發(fā)思想界的大爭(zhēng)論。這第一個(gè)回合就是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，貴己思潮的興起。

　　公元前五、六世紀(jì)從商周沿襲一千多年的社會(huì)機(jī)制在急劇衰落，中國(guó)面臨禮崩樂(lè)壞的新局面，楊朱學(xué)說(shuō)盛行一時(shí)，《孟子》說(shuō): “楊朱、墨翟之言盈天下，天下之言不歸楊則歸墨�！痹谒枷虢缗c墨家平分秋色的楊朱，據(jù)《呂氏春秋》說(shuō): “楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。”“陽(yáng)生貴己”，這“為我”和“貴己”鮮明地打出私的旗號(hào)。比這更徹底的是巫馬子的的學(xué)說(shuō)�！赌�子》記載他們的對(duì)話(huà)說(shuō)說(shuō):“ 巫馬子謂子墨子曰:‘ 我與子異，我不能兼愛(ài)。我愛(ài)鄒人于越人，愛(ài)魯人于鄒人，愛(ài)我鄉(xiāng)人于魯人，愛(ài)我家人于鄉(xiāng)人，愛(ài)我親于我家人，愛(ài)我身于吾親，以為近我也。擊我則疾，擊彼則不疾于我，我何故疾者之不拂，而不疾者之拂? 故有我有殺彼以(利)我，無(wú)殺我以利(彼)�！�”這后一段話(huà)說(shuō)，人打我，我疼，人家被我打，是他疼，那我何不讓他疼，以“殺彼利我”呢，這是從自然的疼痛中感受自我，把自我利益放在第一位。巫馬子反駁墨子的兼愛(ài)說(shuō):“ 子兼愛(ài)天下，未云利也；
我不愛(ài)天下，未云賊也。功皆未至，子何獨(dú)自是而非我哉? ”認(rèn)為墨子以犧牲自己利益換取他人的利益，與殺彼利我，道德功利是同樣的，不分高下。當(dāng)墨子問(wèn)他“子之義將匿邪? 意將以丘人乎”他說(shuō):“我何故匿我義? 我將以告人。

”在儒家克己復(fù)禮衰微之際，為我，貴己的主張聲振天下，但是這依然不脫儒家的治世格調(diào)，漢代的劉向在《說(shuō)苑. 政理》中說(shuō): “楊朱見(jiàn)梁王，言治天下如運(yùn)諸掌然�！薄读凶印酚涊d: “楊朱曰:‘伯成子高不以一毫利制，舍國(guó)而隱耕；
大禹不以一身自利， 一體偏枯。古之人損一毫利天下，不與也；
悉天下奉一身，不取也。人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣�！�”為我、貴己的要旨是，以人人不利天下而治天下。說(shuō)到底，這是是政論，不是人論。真正發(fā)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值，是楊朱的后學(xué)提出的“尊生”和“重身”說(shuō)�！秴问洗呵铩诽卦O(shè)《貴生篇》將人生分為，全生、虧生、死、迫生，并以滿(mǎn)足人生欲望的全生，作為人生的最高境界。《莊子. 讓王篇》中記載子華子以“兩臂重于天下，身亦重于兩臂�！眲裾f(shuō)昭僖侯:“今吾生之為我有， 而利我大矣。論其貴賤，爵為天子，不足以比焉；
論其輕重，富有天下，不足以易之；
論其安危，一曙失之，終身不復(fù)得。”把人的生命價(jià)值看得比權(quán)力和財(cái)產(chǎn)更重要，在思想史上提出“生”和“身”的命題，這是對(duì)私的第一次張揚(yáng)，也是私在被群體占用后，以“生”和“身”的概念，體現(xiàn)個(gè)體利益的又一種表述方式，它們都以強(qiáng)調(diào)人的自然性而突破傳統(tǒng)規(guī)范，體現(xiàn)了對(duì)生命本體的關(guān)懷。

　　四、明清啟蒙思潮中對(duì)“私”的發(fā)現(xiàn)

　　應(yīng)該說(shuō)對(duì)個(gè)體生命關(guān)懷的學(xué)說(shuō)在中國(guó)也不絕于縷，但始終處于被壓抑的地位，即使在先秦“盈天下”的楊子、巫馬子學(xué)說(shuō)，也只能星星點(diǎn)點(diǎn)地散見(jiàn)于諸子的的篇章。到封建社會(huì)后期，在宋明理學(xué)崇天理，滅人欲的高壓下，“私”更無(wú)藏身之處，然而發(fā)展到明后期，王艮對(duì)天理作了重新的解釋?zhuān)�他說(shuō):“天理者， 天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。”(9) 人的本性是自然，自然趨向快樂(lè)，因此作《樂(lè)學(xué)歌》:“人心本是樂(lè)”，以歌頌快樂(lè)人生。他兒子王襞解釋說(shuō):“鳥(niǎo)啼花落，山峙水流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無(wú)余蘊(yùn)矣�！贝┮鲁燥埵亲匀灰�求，順應(yīng)自然要求，就是至道和快樂(lè)。這就從理論上提出了“人同此欲”是“自然天則”的命題，強(qiáng)調(diào)人欲與天理并非天生對(duì)立，順應(yīng)自然的發(fā)展，以已欲度人欲，乃是順人意應(yīng)天理的行為，這在滅人欲盛行的中世紀(jì)無(wú)異是驚世駭俗之論。

　　由肯定人欲進(jìn)而提出“尊身”的觀念，認(rèn)為“尊身不尊道不謂之尊身。尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊才是至善�！薄暗雷饎t身尊，身尊則道尊�！庇纱讼鄳�(yīng)的又提出“愛(ài)身如寶”的思想:“ 知保身者，則必愛(ài)身如寶。能愛(ài)身則不敢不愛(ài)人。能愛(ài)人，則人必愛(ài)我。人愛(ài)我，則我身保矣。能愛(ài)人，則不敢惡人。不惡人，則人不惡我。人不惡我則身保矣，能愛(ài)身，則必敬身如寶。能敬身，則不敢不敬人。能敬人，則人必敬我。人敬我，則吾身保矣。能敬身，則不敢慢人。不慢人，則人不慢我。人不慢我，則吾身保矣。此‘仁’也，‘萬(wàn)物一體之道’也�！辈�按此理推至‘齊家’、‘治國(guó)’、‘平天下’，認(rèn)為“吾身保，然后能保天下矣�！�(10)把尊身提到尊道的地位，認(rèn)為保身與保國(guó)、保天下是一致的，這是對(duì)“身”的最高評(píng)價(jià)，顯然，這“身”是依托個(gè)體的人而存在的，有身尊才能做到道尊，實(shí)際上這已超越群體，屬于個(gè)體性的范疇。在群體為本位的傳統(tǒng)文化中，突出“身”和“生”的觀念，回歸人的本性，是個(gè)體從群體剝離的前堤，是沖破封建倫理堅(jiān)冰，走向人文啟蒙的先導(dǎo)。

　　這在中國(guó)是個(gè)艱難的歷程，近代人文啟蒙是以崇尚個(gè)人價(jià)值和人格獨(dú)立為內(nèi)涵，這是封建文化對(duì)人的傳統(tǒng)觀念中難以涵有的內(nèi)容。“人文”這一概念在中國(guó)雖然古已有之，但這是指人與人的關(guān)系，與西方的人文觀大相徑庭。在中國(guó)呼喚個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒，首先要有“私”的回歸，這是近代中國(guó)啟蒙的必然歷程，王艮在個(gè)體性和人同此欲方面突破傳統(tǒng)禁錮，萌動(dòng)了個(gè)人意識(shí)的覺(jué)醒。自此而后，說(shuō)私道私的思潮聯(lián)翩而出，覃思不斷，袁宏道的: “目極世間之色，耳極世間之聲，身極世間之鮮，口極世間之譚。”(11)激勵(lì)人們盡情享受個(gè)人的歡樂(lè)，獨(dú)抒性靈，使人耳目一新；
李贄說(shuō):“夫私者人之心也。人必有私而后其心乃家，若無(wú)私則無(wú)心矣。各服田者，私有秋之獲而后治田必力；
居家者，私積倉(cāng)之獲而后治家必力；
為學(xué)者，私進(jìn)取之獲而后舉業(yè)之治必力�！庇终f(shuō):“夫私者人之心也，人必有私而后其必乃見(jiàn)�！�(12)黃宗羲:“有生之初，人各自私也，人古自利也�！�(13) 他們都對(duì)“私”的合理性作了重新估價(jià)，使人震聾發(fā)聵。馮夢(mèng)龍進(jìn)而提出以情設(shè)情，鼓吹情能動(dòng)天地、泣鬼神、生萬(wàn)物。他列舉周文王喜好《關(guān)睢》的調(diào)情詩(shī)；
呂尚掩面斬妲已，不忍心美人死在自己的刀下；
孔夫子也有小老婆等等，闡明圣人也有為情色而動(dòng)心的私情，因此說(shuō):“ 人知圣賢不溺情，不知惟真圣賢不遠(yuǎn)于情�！薄扒橐嗳酥�生意也，誰(shuí)能不芽者! ”(13)宣稱(chēng)六經(jīng)皆為情教，倡議創(chuàng)立情教；
傅山提出的反奴俗、反自錮更是高人一籌。凡此種種“性靈說(shuō)”，“童心說(shuō)”，“情教說(shuō)”在明末風(fēng)動(dòng)一時(shí)，都以論證私情、私欲的合理性而啟人心智，啟動(dòng)了中國(guó)人文啟蒙的新思潮。它從明清之際開(kāi)啟，經(jīng)過(guò)中斷，再開(kāi)啟，前進(jìn)又徘徊，直到20世紀(jì)初年章太炎才提出人的“自性”和“主體在人”的思想，并從科學(xué)的角度系統(tǒng)地論證了人的自然性，才進(jìn)入真正的啟蒙時(shí)代，那已到20世紀(jì)初期，比西方晚了二百多年。中國(guó)政治斗爭(zhēng)的發(fā)展過(guò)速，又使得這一啟蒙斷斷續(xù)續(xù)，遺留下諸多問(wèn)題，意義不明，有待澄清，公與私的研究，就是突出的一例。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　 (1)《韓非子. 五蠹》

　　 (2)《關(guān)于“私”字的象意特點(diǎn)及幾個(gè)證明》，《文史哲》2002.3

　　 (3) 請(qǐng)參閱: 王貴民《殷墟甲骨文考釋兩則》，《考古與文物》1989年第2 期。于省吾主編《甲骨文字詁林》44頁(yè)，中華書(shū)局，1996版。

該資料是由中國(guó) 社會(huì)科學(xué)院歷史所羅坤教授提供。

　　 (4)《尚書(shū). 周書(shū). 周官》

　　 (5)《慎子. 威德》《慎子. 逸文》

　　 (6) 賈誼《新書(shū)》卷八

　　 (7)《全三國(guó)文》卷20

　　 (8)《龍川文集. 又丙午秋書(shū)》

　　 (9)、(10)《王心齋全集. 卷一. 語(yǔ)錄》

　　 (11)《袁宏道集箋》卷五

　　 (12)《藏書(shū)》卷三十二《德業(yè)儒臣后論》

　　 (13)《明夷待訪(fǎng)錄. 原君》

　　 (14)《茶余客話(huà)》卷十六

　　注:*1“私”取右半字

　　注:*2 *3 “疑”右旁加單人字

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