彼得?辛格的《一個世界--全球化倫理》一書，是作者近年從澳大利亞定居美國、擔(dān)任普林斯頓大學(xué)講座教授以后出版的一部重要著作。該書2002年10月初版，由于影響廣泛，不久即準(zhǔn)備再版。辛格在自己所做的專題系列講演、總結(jié)聽眾反應(yīng)和學(xué)者討論的基礎(chǔ)上，整理修改擴(kuò)充而成本書。其篇幅雖然不大，卻成了一部很有影響的倫理學(xué)、政治學(xué)和國際法的著作。作為當(dāng)代著名的、也很有爭議的倫理學(xué)家，辛格教授在9.11事件之后事態(tài)發(fā)展的大背景下，認(rèn)真思考全球倫理的問題，提出了一些發(fā)人深省的重要見解。作為一位具有世界眼光的學(xué)者，他不是從狹隘的民族主義和國家主義的立場來論述全球倫理，而是強(qiáng)調(diào)今天的世界幾乎把一切倫理和政治問題都聯(lián)系在一起了，傳統(tǒng)的國家主權(quán)觀念正在發(fā)生變化，民族國家的界線也正在一天天地被打破，一種超越狹隘民族意識的全球倫理正在形成。為此，他提出了一些有關(guān)這種全球倫理的新穎問題，并提供了富有啟發(fā)性和實(shí)際意義的答案。正如著名哲學(xué)家麥克爾?瓦爾策所評論的：“許多人寫下了有關(guān)全球化的經(jīng)濟(jì)意義；
辛格在《一個世界》中則解釋了其倫理意義。其觀點(diǎn)得到了仔細(xì)的發(fā)展，其基調(diào)是溫和的，但其結(jié)論是激進(jìn)而深刻的。任何一位政治理論家或道德哲學(xué)家，任何一位公共官員或政治活動家都不該忽視其論證�！�

　　全球化是一個熱鬧的話題，已經(jīng)出版了不少著作，但從倫理角度反思全球化、觀點(diǎn)鮮明的著作并不多。辛格在本書中，從一個變化的世界，談到一個大氣層、一個經(jīng)濟(jì)體、一種法律、一個共同體，把讀者的思路引入并非可望不可及的境界，主要探討四大方面的主題：氣候變化、世界貿(mào)易組織的角色、人權(quán)與人道主義干涉、對外援助。對每個問題的闡述，都試圖超越國家中心主義的傳統(tǒng)理論和習(xí)慣思維，提出了深刻的見解。下面分別作簡要分析和總結(jié)，并且對本書的相關(guān)論述進(jìn)行評論。

　　關(guān)于一個大氣層

　　各個國家每年排出的工業(yè)和汽車廢氣正在使地球氣候變暖，使海平面上升，從而威脅著生活在非洲海岸線附近和孟加拉等國窮人的命運(yùn)，大量良田被沖毀，將使他們無家可歸，生活更加悲慘。辛格批評說，發(fā)達(dá)國家的一些政策加劇了這種狀況的惡化。他尤其批評美國富人大量使用高廢氣排放量的汽車，有可能讓非洲成千上萬人失去土地；
美國為了反對恐怖主義而要求國際合作，但其政府領(lǐng)導(dǎo)人卻不愿意為消滅地球上的污染、貧困而承擔(dān)更多的責(zé)任。在地球村中，別國的貧困很快會變成本國的問題：諸如產(chǎn)品缺乏市場、非法移民、污染、傳染病、不安全、宗教狂熱、恐怖主義。作者深刻地指出：“恐怖主義已經(jīng)以一種令人恐怖的新方式使我們的世界變成了一個大的共同體。不僅僅是我們鄰居的行為，而且我們星球上最遙遠(yuǎn)的國度最偏僻的山谷里居民的行為，業(yè)已成為我們自己的事情�！�

　　就氣候變暖這一具體問題而言，如何從倫理角度來論證并促使各國政策符合國際正義的要求呢？由于發(fā)達(dá)國家與欠發(fā)達(dá)國家排除廢氣的量不可同日而語，那么發(fā)達(dá)國家該如何做呢？辛格討論了四種處理此國際公正問題的方案。一是歷史原則，要求誰污染，誰賠償，這就要追究發(fā)達(dá)國家過去長期排放過多廢氣所應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的歷史責(zé)任，但這可能對發(fā)達(dá)國家造成不公，因?yàn)樗鼈儺吘乖谶^去并不知道排放廢氣與地球氣候變暖之間存在著一定的因果聯(lián)系，因而也就不知道自己行為的后果。二是即時原則，即從現(xiàn)在開始，認(rèn)真討論如何公平分配廢氣排放量，發(fā)達(dá)國家不能把地球大氣當(dāng)作一個取之不盡、用之不竭的無限資源。一個公平方案是：地球上每人廢氣的平均排放量平等，這樣欠發(fā)達(dá)國家就有了很大的余額，那么超出額度的發(fā)達(dá)國家可以向欠發(fā)達(dá)國家購買廢氣排放指標(biāo)，而后者則可從所得款項(xiàng)來改善自己的處境。三是改善處境最差者的原則，這是羅爾斯所提出的正義原則，但羅爾斯的《正義論》主要針對他所稱的“秩序良好的社會”內(nèi)部，而不是國際間的正義問題。辛格認(rèn)為應(yīng)把羅爾斯的原則推廣，用以解決國際間正義問題，這是一定程度上的壓富濟(jì)貧，即要求富國承擔(dān)地球氣候變化的全部責(zé)任，以更加嚴(yán)厲的稅收等政策來降低其居民的廢氣排放量，并以所得的錢來支持窮國居民。四是最大幸福的原則，這一功利主義原則要求政策能夠造成幸福最大化，在全球范圍內(nèi)，限制廢氣排放量的做法應(yīng)當(dāng)使得其凈收益量達(dá)到最大。以此來檢驗(yàn)前面的三種正義原則的做法，看起來都能夠成立：讓污染者賠償，可以使之今后較少污染，總體功利增大；
平均分?jǐn)偱欧帕�，在其他方案行不通時也可以考慮，因?yàn)檫@樣可以減少爭吵，比較容易推行，也可提高總功利；
幫助境況差者，從實(shí)用角度也是個可行的方案，根據(jù)“邊際效用遞減原理”，壓富濟(jì)貧，貧者稍有改善，幸福感就大得多，總體功利也就可以增加。綜合四種原則，辛格建議支持第二個原則，這既是因?yàn)樗�的簡單性，從而具有作為一種政治妥協(xié)方案的合宜性，也是因?yàn)樗�看上去有可能增加全球的福利。這第二個原則就是，結(jié)合當(dāng)前聯(lián)合國對每個國家到2050年的人口增長預(yù)測，每個人對于大氣能力的人均份額都享有平等的權(quán)利。因而，應(yīng)當(dāng)允許富國與窮國之間進(jìn)行排放量交易，即富國向窮國購買排放指標(biāo)，達(dá)到互利的目的。當(dāng)然，這一做法的附加條件是出售指標(biāo)的窮國的領(lǐng)導(dǎo)人的資格問題，如果這些領(lǐng)導(dǎo)人把所得款項(xiàng)全部用于擴(kuò)充其私人軍隊(duì)或增加其私人賬戶，那這樣的安排是絕對不可取的。

　　關(guān)于一個經(jīng)濟(jì)體

　　這也是有關(guān)世界貿(mào)易組織的角色問題。辛格一一考察了對WTO的四項(xiàng)指控：一、WTO將經(jīng)濟(jì)考慮置于對環(huán)境、動物福利甚至人權(quán)的關(guān)注之上；
二、WTO侵蝕國家主權(quán)；
三、WTO不民主；
四、WTO加劇了不平等，使富者愈富，貧者愈貧。辛格對這些指控進(jìn)行了引經(jīng)據(jù)典的評估，并得出如下的基本結(jié)論。第一，通過運(yùn)用成品/過程區(qū)分規(guī)則和對GATT第二十條非常狹隘的解釋，WTO確實(shí)使經(jīng)濟(jì)考慮優(yōu)先于對其他問題的關(guān)注，例如對環(huán)境保護(hù)和動物福利的關(guān)注，而這些問題卻與如何生產(chǎn)產(chǎn)品相關(guān)。如果在生產(chǎn)過程中工人們的人權(quán)受到侵犯，因而提出相應(yīng)的指控，那就可推斷將對此做出類似的處理。因此，辛格提出了需要進(jìn)一步關(guān)注工人權(quán)利、反對以無條件的貿(mào)易自由為前提而無視對環(huán)境、動物權(quán)利等的侵害。第二，雖然WTO在形式上完全沒有侵犯國家主權(quán)，但WTO的運(yùn)作在實(shí)踐上的確削減了國家主權(quán)的范圍。WTO對這項(xiàng)指控的辯護(hù)是，它的成員國自愿選擇了這樣的削減，但這種辯護(hù)卻被其上訴機(jī)構(gòu)對第二十條進(jìn)行的令人吃驚的解釋所削弱了；
但即使情況不是如此，即使它的成員國充分理解它們所簽署的協(xié)議會怎樣運(yùn)作，結(jié)果也依舊是這樣。即WTO的成員國在下述意義上減弱了國家主權(quán)：在現(xiàn)實(shí)世界中它們很難離開WTO，而且它們只要還是其成員，做出重要決定的權(quán)力肯定就會受到侵蝕。對這一基本事實(shí)，辛格并不認(rèn)為就是壞事，而是客觀看待其正反兩方面的效應(yīng)。第三，無論是在理論上還是在實(shí)踐中，WTO都是不民主的，首先是因?yàn)�，WTO的工作程序是要求任何變革都得到全體一致的同意，這并不是一種民主形式；
其次是因?yàn)�，爭端委員會和上訴機(jī)構(gòu)既不對成員國中的多數(shù)負(fù)責(zé)，也不對全世界成年人口中的多數(shù)負(fù)責(zé)；
最后是因?yàn)椋�這個組織不成比例地過分受到幾個主要貿(mào)易大國的影響。它們在WTO中具有很大的發(fā)言權(quán)和決策權(quán)，至少是讓小國望而生畏。第四，WTO使富者愈富，貧者愈貧，這是一個很嚴(yán)重的指控，但爭議很大，不少人認(rèn)為不符合事實(shí)，并且指出了WTO所促成的自由貿(mào)易正在使許多人擺脫貧困，生活水平有了明顯的提高。尤其是在東亞的中國等近年高速發(fā)展的國家和地區(qū)。綜合各方面證據(jù)，辛格認(rèn)為，這第四項(xiàng)指控迄今未得到證明，至少暫時不能成立。

　　許多人和一些政府對WTO的態(tài)度，可用“愛之恨之”的復(fù)雜情結(jié)來形容。一方面對其所促進(jìn)的全球貿(mào)易市場表示歡迎，因?yàn)樗鼛�來了勞動和生產(chǎn)分工的高效率，促進(jìn)了經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)代化；
另一方面又對它所破壞了的傳統(tǒng)的生產(chǎn)和生活方式表示擔(dān)憂，甚至以過多的道德評價來詆毀WTO和經(jīng)濟(jì)全球化。WTO的辯護(hù)者們則拒絕接受像“沒有良心的”這樣帶有情感色彩的字眼，但也許在拋棄了這些字眼之后，接受這種對他們試圖實(shí)現(xiàn)的通過全球貿(mào)易實(shí)現(xiàn)高效率的目標(biāo)的肯定。自由貿(mào)易是個具有壓倒一切的重要性的目標(biāo)，這體現(xiàn)在WTO爭端委員會的各種裁決中。辯護(hù)者們還會同意這樣的觀點(diǎn)，即一個全球自由市場將掃除“素被尊崇的觀念和見解”，而且把這看成是件好事，因?yàn)檫@些偏見限制了個人創(chuàng)造性的發(fā)揮，而這種創(chuàng)造性既給革新的廠商、也給那些情愿利用它的消費(fèi)者帶來好處。

　　辛格沒有重復(fù)傳統(tǒng)理論僅從道義上貶低全球化的做法，而是認(rèn)為，無論是接受還是拒絕全球化是件好事的主張，我們?nèi)耘f可以問：是否還有其他的方式可使之工作得更好，至少不太壞？即使是由于全球自由市場帶來的經(jīng)濟(jì)利益而接受了有關(guān)它的一般論點(diǎn)的人，也應(yīng)該捫心自問：在缺少任何一個全球權(quán)威來為像童工、工人安全、組織工會的權(quán)利以及環(huán)境和動物保護(hù)等這樣的問題規(guī)定最低標(biāo)準(zhǔn)的情況下，一個全球自由市場怎樣才能良好地運(yùn)轉(zhuǎn)？辛格不愧為現(xiàn)實(shí)主義的理論家，他提出了一系列改革方案，希望WTO和國際貿(mào)易能夠運(yùn)作得更好。比如，為了保護(hù)環(huán)境，應(yīng)當(dāng)采取法律措施讓制造污染者承擔(dān)其巨額成本，這樣他們就不能隨便地把污染的負(fù)擔(dān)轉(zhuǎn)嫁給社會，包括欠發(fā)達(dá)國家的人民。需要建立全球一致的環(huán)境和勞動標(biāo)準(zhǔn)，這樣一些廠商才不至于主要靠殘酷的勞動條件、低廉的工資和大量環(huán)境污染而在貿(mào)易競爭中取得優(yōu)勢。當(dāng)然，不可能在勞動工資上立即實(shí)現(xiàn)全球統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，這一點(diǎn)欠發(fā)達(dá)國家本身也不愿意立即做到，但必須讓勞動者有體面的收入和不嚴(yán)重?fù)p害其健康的勞動環(huán)境和條件。經(jīng)濟(jì)全球化必須承擔(dān)其道義和人權(quán)上的責(zé)任。

　　人們一般認(rèn)為，貿(mào)易在政治上是中立的。在與他國進(jìn)行貿(mào)易時，各國政府都不會認(rèn)為自己在采取一種倫理立場。它們常與一些國家貿(mào)易，卻并不贊成其政治體制。但在極端情況下，這種中立性也會失效。許多公司和一些政府認(rèn)識到，與種族隔離政策下的南非政府做生意會帶來嚴(yán)重的道德問題。然而一般來講，各國政府都把自己是否應(yīng)該與一個國家進(jìn)行貿(mào)易的問題，與是否贊成這個國家的政府的問題分開來考慮。但有時與一個國家進(jìn)行貿(mào)易暗含著一種倫理判斷。許多買賣都是與政府做的。當(dāng)跨國公司與發(fā)展中國家達(dá)成協(xié)議來開采石油和礦藏、砍伐森林、捕魚或建造旅游大賓館時，情況更是如此。一些政府默認(rèn)了與自己貿(mào)易的政府出售位于其領(lǐng)土內(nèi)資源的權(quán)利。對于國際借債權(quán)也可以提出同樣的問題。腐敗的獨(dú)裁者被允許從外國或國際信貸機(jī)構(gòu)那里借錢，如果被推翻了，其下一屆政府就被認(rèn)為有義務(wù)來償還其前任簽了字的那些債務(wù)。它如果拒絕這樣做，就會被各個國際金融機(jī)構(gòu)開除，承擔(dān)不利的后果。債主們從來沒有問過這樣的問題，即這個或那個獨(dú)裁者是否有資格以他或他國家的名義來借錢。對于領(lǐng)土的有效控制，看起來就足以免除對當(dāng)事人如何獲得這種程度控制權(quán)的追究。

　　辛格由此而深究了傳統(tǒng)國際法理論的某些局限性。無論是傳統(tǒng)的道德觀點(diǎn)，還是國際法的觀點(diǎn)都認(rèn)為，一旦某個政府被認(rèn)為是合法的，這種合法性便自動授予它利用這個國家的資源進(jìn)行貿(mào)易的權(quán)利。長期以來的標(biāo)準(zhǔn)看法是：承認(rèn)某個政府是合法的，與這個政府過去怎樣獲得權(quán)力，或與它如何進(jìn)行統(tǒng)治并無關(guān)系。如著名國際法專家奧本海默曾說：“國際法對一個國家可以擁有怎樣的首腦并未規(guī)定任何規(guī)則”，他還補(bǔ)充道，每個國家“自然地”擁有“根據(jù)其判斷”采納任何政體的自由。唯一需要檢驗(yàn)的是，它能否有效地控制其領(lǐng)土。

　　辛格進(jìn)而指出，這種傳統(tǒng)的合法性觀念應(yīng)當(dāng)改變。在決定誰來統(tǒng)治我們時，存在著一項(xiàng)基本的人權(quán)，這一主張為否認(rèn)一個不能表明自己代表著人民意志的政府的合法性提供了根據(jù)。從結(jié)果論的立場來論證，我們也可得出同樣的結(jié)論：可以預(yù)期，一個民主政府與一個不能定期對選民作出回應(yīng)的政府相比，會更多地關(guān)注其所統(tǒng)治的人民。在國際法中，盡管還不能把這種合法性觀點(diǎn)稱作多數(shù)派觀點(diǎn)，但近些年來對它的支持一直在增加。其辯護(hù)者可以引用許多國際性文件，如《聯(lián)合國憲章》的所有簽署者都把自己當(dāng)作他們治下的人民的代表，并從人民那時取得統(tǒng)治的權(quán)威�！妒澜缛藱�(quán)宣言》第二十一條（3）款中寫道：人民的意志應(yīng)當(dāng)成為政府權(quán)力的基礎(chǔ)；
這一意志應(yīng)以定期的真正的選舉表達(dá)出來，而選舉應(yīng)依據(jù)普遍而平等的普選，并經(jīng)由無記名投票或相當(dāng)?shù)淖杂赏镀背绦蜻M(jìn)行�！豆�民與政治權(quán)利國際公約》第一條寫道：所有人民都擁有自決權(quán)。依據(jù)這種權(quán)利，他們自由地決定自己的政治地位，自由地謀求自身的經(jīng)濟(jì)、社會和文化的發(fā)展。在第二條中，各締約國承諾保障其領(lǐng)土內(nèi)每一個人享有此公約所規(guī)定的權(quán)利，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“不分任何種類的差別，如種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份�！边@里重要的是包括了“政治或其他見解”，因?yàn)榈诙�十五條寫道：每個公民應(yīng)有下列權(quán)利和機(jī)會，不得實(shí)施第二條所述之任何歧視和任何不合理的限制：(1)直接或通過自由選出的代表參與公共事務(wù)的權(quán)利；
(2)在真正的定期選舉中選舉和被選舉的權(quán)利，這種選舉應(yīng)是普遍的、平等的普選，并以無記名形式進(jìn)行，以保障選舉人的意志和自由表達(dá)。

　　辛格強(qiáng)調(diào)，如果認(rèn)真對待這些聲明，我們就必須形成一種全新的合法政府觀念。區(qū)分下述兩類政府也許是有益的，一類盡管不民主，但可聲稱擁有一種傳統(tǒng)的、長期的權(quán)威，這使得它們能在大眾的表面默認(rèn)下進(jìn)行統(tǒng)治，它們也不嚴(yán)格限制基本公民自由權(quán)；
另一類是靠武力獲得權(quán)力的政權(quán)，它們運(yùn)用強(qiáng)壓措施來維持自身的權(quán)力。傳統(tǒng)的專制君主制可算作第一類政府形式的一個例子；
而通過成功的政變獲得權(quán)力，不實(shí)行自由選舉，殺害或監(jiān)禁其反對派的政府，則是第二類政府的例子。即使我們僅僅把注意力放在那些通過武力獲得權(quán)力，并且通過鎮(zhèn)壓反對派來維持統(tǒng)治的政府身上，接受這種民主的主權(quán)概念也會對我們處理世界事務(wù)的方式產(chǎn)生巨大的影響。對于貿(mào)易問題，我們可以想象一個受國際尊敬的機(jī)構(gòu)，將任命一個由法官和專家組成的法庭在常規(guī)的基礎(chǔ)上來審查每個政府的資格。如果一個政府在規(guī)定時間內(nèi)不能使這個法庭相信其合法性來源于其人民的支持，那就不能承認(rèn)該政府擁有出售其國家資源的權(quán)利，就好比一個制服你后搶走你手表的強(qiáng)盜，不會被承認(rèn)擁有賣掉手表的權(quán)利一樣。一個公民若知道或合理地猜到這塊手表是偷來的，但還是購買了它，那他就犯了接受盜竊物品罪。類似地，按照一種有關(guān)主權(quán)的最低限度的民主概念，那些只是在事實(shí)上行使國家權(quán)力，但并無合法資格擁有國家主權(quán)的人所竊得的東西，任何人若隨便接受之，從國際法來看都是犯罪。

　　這些建議意義深遠(yuǎn)，正得到越來越多的承認(rèn)。2001年4月，在魁北克市舉行的美洲國家峰會上，34個美洲國家的領(lǐng)導(dǎo)人一致同意：“在這個半球的任一國家內(nèi)，對民主秩序的任何違反憲法的改變或中斷，對于該政府參與美洲峰會的進(jìn)程，即構(gòu)成了不可逾越的障礙�！边@意味著一個不再擁有民主制度的國家，既不能參與峰會有關(guān)自由貿(mào)易條約的持續(xù)談判，也不會得到像美洲國家銀行這樣的主要國際機(jī)構(gòu)的支援。換句話說，民主優(yōu)先于自由貿(mào)易，而且加入計(jì)劃中的自由貿(mào)易協(xié)定所帶來的看得見的利益，刺激著所有美洲國家堅(jiān)持實(shí)行民主制度。在歐洲，加入歐盟的誘惑正在鼓勵著民主化和維護(hù)基本人權(quán)。歐盟是個自由貿(mào)易區(qū)，但其內(nèi)容要比這多得多。它有接收成員的一套標(biāo)準(zhǔn)，包括政府的民主形式和基本人權(quán)保障。其隱含的前提是，通過拒絕那些不能滿足這些標(biāo)準(zhǔn)的國家，歐盟把民主和基本人權(quán)置于自由貿(mào)易之前。其結(jié)果，中歐和東歐的那些順理成章地成為候選成員的國家，正在逐步改革其法律，以與歐盟所要求的最低標(biāo)準(zhǔn)相吻合。在非洲，正日益接受國際觀察員對其選舉進(jìn)行監(jiān)督，非洲統(tǒng)一組織目前監(jiān)督39個國家的選舉。2000年6月，在華沙召開的民主國家共同體成立大會上，106個政府的代表們共同簽署了《華沙宣言》，宣言承認(rèn)“民主價值的普遍性”，并同意“在現(xiàn)有國際和地區(qū)機(jī)構(gòu)中就與民主有關(guān)的議題進(jìn)行合作，組成聯(lián)盟并召開會議，以支持各種旨在促進(jìn)民主治理的決議和國際行動”，其目的是“創(chuàng)造一種引導(dǎo)民主發(fā)展的外部環(huán)境”。民主在此也被看作一種需要通過國際合作予以促進(jìn)的偉大價值觀。一種民主國家之間的貿(mào)易協(xié)定(正如美洲國家提議的那樣)，可成為促進(jìn)民主價值的有力手段。這樣也就會產(chǎn)生這樣一個黑名單，它記錄下那些沒有資格進(jìn)行統(tǒng)治的不合法的政府，因而與它們做生意也就失去了倫理基礎(chǔ)。

　　辛格的這些觀點(diǎn)相當(dāng)新穎，但日益受到人們的重視。他強(qiáng)調(diào)，拒絕承認(rèn)一個獨(dú)裁政府有權(quán)出賣其治下的國家的資源，這一點(diǎn)還不同于對這個國家實(shí)施全面貿(mào)易禁運(yùn)。這樣的禁運(yùn)對于受禁運(yùn)國的公民個人可能非常有害。像農(nóng)產(chǎn)品和工業(yè)品這樣的可再生資源本可在私人協(xié)定下進(jìn)行貿(mào)易。但是，某個公司或國家在承認(rèn)獨(dú)裁者有權(quán)出售其國家不可再生的自然資源時，也就是承認(rèn)這些獨(dú)裁者所主張的對這些資源的合法權(quán)力。這不是一種中立的行為，而是一種需要進(jìn)行倫理證明的行為。在極少數(shù)情況下，假如獨(dú)裁者的記錄顯示這些錢會被用來為整個國家謀福利，那也許還可獲得這樣的倫理證明，盡管其制度是不民主的。然而，如果這些公司能夠預(yù)見到，它們用來購買某個國家自然資源的錢，將主要用來養(yǎng)肥其獨(dú)裁者，并讓他或她能夠購買更多的武器來鞏固其統(tǒng)治時，與這個獨(dú)裁者做生意就不再擁有倫理上的正當(dāng)性。應(yīng)該把原生的森林、石油和礦物封存起來，等待一個擁有出售它們的合法權(quán)力的政府來處理。

　　關(guān)于一個法律

　　這也是有關(guān)普遍人權(quán)和人道主義干涉的問題。辛格詳細(xì)考察了種族滅絕罪、反人類罪等嚴(yán)重侵犯人權(quán)的刑事罪行的發(fā)生、發(fā)展，以及對其普遍司法管轄權(quán)的問題，在什么條件下進(jìn)行干涉的合法性才能夠成立。在以色列對艾希曼的起訴常被援引來作為普遍管轄權(quán)的先例。艾希曼被指控在希姆萊等人授意下實(shí)施了對納粹統(tǒng)治下的歐洲猶太人的謀殺。戰(zhàn)后，他在阿根廷被綁架并被航空押送到以色列，在那里接受審判，隨后被處決。雖然他被帶到以色列的方式在合法性上是可疑的，但以色列有權(quán)對在德國犯下的罪行行使管轄權(quán)，這一點(diǎn)已經(jīng)得到普遍接受。而且，以色列最高法院不是根據(jù)以色列是艾希曼的受害者的合法代表，而是根據(jù)對于反人類罪的普遍管轄權(quán)來提出這項(xiàng)司法主張的。這也就是一個外國法院可以根據(jù)所控犯罪的性質(zhì)(主要是破壞和平罪、戰(zhàn)爭罪、種族滅絕罪和反人類罪)來對未在其國內(nèi)發(fā)生的刑事犯罪實(shí)施司法管轄。智利前軍政府首腦皮諾切特參議員由英國法院判決，將其引渡到西班牙，在那里接受指控他在智利犯下的罪行的審判。由于智利在事發(fā)前已經(jīng)批準(zhǔn)了國際《反酷刑公約》，而這已足以使法官認(rèn)定可以把皮諾切特引渡到西班牙。比利時也已通過立法承認(rèn)普遍管轄權(quán)原則，在審判四個盧旺達(dá)公民(他們被指控卷入1994年發(fā)生在該國的種族滅絕)時援引了該項(xiàng)法律。2001年6月，比利時的一個陪審團(tuán)認(rèn)定他們有罪。

　　目前國際法學(xué)界正在努力，試圖把普遍管轄權(quán)納入國際法律體系的正常軌道。2001年1月，應(yīng)“國際法學(xué)家委員會”的提議，一個由30名學(xué)者和法學(xué)家組成的國際小組在普林斯頓大學(xué)開會，試圖在普遍管轄權(quán)的一個可行方面達(dá)成共識。他們的觀點(diǎn)非常接近：只有一人表示反對，其他人均同意通過“普遍管轄權(quán)的普林斯頓原則”。這些原則認(rèn)可了任何國家行使下述刑事管轄權(quán)的觀念：“只需基于罪行的性質(zhì)，不論在何處犯罪，也不論被指控或定罪的犯罪人的國籍、受害人的國籍或與行使此管轄權(quán)的國家的任何其他聯(lián)系”。所列舉的罪行包括海上劫掠、奴役、戰(zhàn)爭罪、破壞和平罪、反人類罪、種族滅絕和酷刑。相應(yīng)的原則要求遵守正當(dāng)程序的國際準(zhǔn)則，拒絕授予擁有國家元首等官方職位的那些人的豁免權(quán)，并否認(rèn)國家赦免被告的有效性。這些普林斯頓原則如果在國際上得到廣泛的支持，那就為其所適用的罪行確立了真正的全球管轄權(quán)。

　　當(dāng)然，爭議仍然存在。英國的布朗-威爾金森勛爵即警告說，普遍管轄權(quán)有可能使一些國家對扣押自己的官員并對所指控的國際犯罪進(jìn)行作秀審理的其他國家抱有敵意。他所舉的例子包括，敵視西方勢力的國家會審判西方的官員，而西方的狂熱分子也會試圖起訴從事恐怖主義活動的伊斯蘭極端分子。被控訴的公民所屬的國家也許就會訴諸武力以保護(hù)其子民。結(jié)果“就更有可能毀壞而不是促進(jìn)國際和平的機(jī)會�！睘榱私档蛡�別國家援引普遍管轄權(quán)引起的訴訟激增的危險，布朗-威爾金森勛爵和他的同事都傾向訴諸國際法庭，除非被指控公民所屬的國家已經(jīng)簽署承認(rèn)對相關(guān)罪名的普遍管轄權(quán)的條約。即使是支持普遍管轄權(quán)的人也同意，國際法庭是一種寶貴的附加選擇。如果它運(yùn)作得足夠正常，普遍管轄權(quán)就多此一舉了。

　　辛格也傾向于以國際刑事法庭來進(jìn)行公正的審判，而不是簡單地訴諸普遍司法管轄權(quán)。近年一些重大事件促使特別國際法庭應(yīng)運(yùn)而生，這些事件包括：前南斯拉夫解體以后的戰(zhàn)爭、盧旺達(dá)發(fā)生的對胡圖族人的大屠殺、塞爾維亞對居住在科索沃的阿爾巴尼亞人的打擊，還有得到印度尼西亞軍方支持的民兵在東帝汶的大屠殺。通過強(qiáng)化所有正派人不讓這類悲劇重演的決心，這些國際法庭正在把人們推向一個針對此類犯罪的全球刑事正義制度。例如，與紐倫堡法庭形成對照，國際法庭在海牙對南斯拉夫前總統(tǒng)米洛舍維奇的審判，是由其本國同胞將其送上此法庭的。這是承認(rèn)下述理念的一個信號，即至少在歐洲內(nèi)部，國家主權(quán)并不是對抗反人類罪指控的一個借口。

　　迄今為止，這些國際法庭都是臨時組建，為了審判特定的犯罪而特別設(shè)立的。（常設(shè)的國際司法法院只處理國家之間的爭端，不處理針對個人的指控）。為了使對反人類罪的訴訟成為國際法的永久屬性，160個國家的代表1998年在羅馬開會，并以壓倒性多數(shù)通過決議，在海牙建立一個與聯(lián)合國掛鉤的國際刑事法庭。該法庭設(shè)立一名檢察官，他可以用種族滅絕罪、反人類罪和戰(zhàn)爭罪指控一些個人，只要這些人是已經(jīng)批準(zhǔn)該條約的國家的公民，或者其罪行是在這種國家的領(lǐng)土內(nèi)犯下的，或者聯(lián)合國安理會把特定的案子提交給該法庭。該法庭于2002年成立，60多個國家承認(rèn)其管轄權(quán)，其他國家隨后也予以承認(rèn)。這樣，世界破天荒第一次有了一個執(zhí)行國際刑事法律的永久性國際機(jī)構(gòu)。然而，辛格指出，遺憾的是，美國對成立這種國際刑事法庭采取了消極甚至反對的態(tài)度，這也與其政府的私心雜念有關(guān)。

　　由此引出了人道主義干涉的合法性問題和論證標(biāo)準(zhǔn)。國際法專家通常以“人類良知的震撼”作為原則上的標(biāo)準(zhǔn)，但這容易導(dǎo)致界限模糊，因?yàn)椴煌�文化在某些�?xí)俗上的分歧也可能產(chǎn)生“良知上的震撼”。聯(lián)合國秘書長科菲?安南已經(jīng)指出：“當(dāng)造成許多人的死亡和苦難，而在名義上主政的國家卻無能力或不愿阻止這種情況時”，干預(yù)就是正當(dāng)?shù)摹Ｋ�指出，�?lián)合國憲章的目標(biāo)就是“保護(hù)人類個體，而不是保護(hù)虐待他們的那些人”，[33]以此來為這個觀點(diǎn)做辯護(hù)。安南這一標(biāo)準(zhǔn)的優(yōu)點(diǎn)在于，它比“震撼人類的良心”更為具體。然而，為了把標(biāo)準(zhǔn)定得更準(zhǔn)確，應(yīng)該以列舉更為具體的傷害來代替只談“苦難”。各種國際法文件就是這樣做的，包括1948年的《防止和懲罰種族滅絕罪公約》，該公約得到1998年國際刑事法庭羅馬規(guī)章的遵循。公約列出了具體的定義，國際刑事法庭羅馬規(guī)章對反人類罪也作了詳細(xì)的規(guī)定。在經(jīng)過討論以后，辛格得出了這樣的結(jié)論：

　　當(dāng)人道主義干預(yù)是對殺害許多人、或造成許多人嚴(yán)重的身體或心理傷害，或故意破壞他們的生活條件，旨在造成他們生理上毀滅的行為所作出的（具有合理的成功預(yù)期的）反應(yīng)，而名義上主政的國家卻不能或不愿阻止這種情況發(fā)生時，這種人道主義干預(yù)就是正當(dāng)?shù)摹?/p>

　　盡管對此提法仍然會有爭議，但至少已經(jīng)比較明確地提出了干涉的政治理由。由此而產(chǎn)生的一個重要問題就是，由誰來作裁決？辛格明確地強(qiáng)調(diào)，聯(lián)合國應(yīng)是這樣的權(quán)威機(jī)構(gòu)，但目前的聯(lián)合國運(yùn)作上存在問題，因而需要改進(jìn)。他討論了如何協(xié)調(diào)聯(lián)合國憲章規(guī)定的不干涉成員國內(nèi)政與其維護(hù)國際和平的宗旨之間的關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)近年聯(lián)合國所承擔(dān)的國際干涉的責(zé)任與其當(dāng)年成立時的憲章解釋也有所變化。他討論了若干種策略，一是說侵犯人權(quán)本身就是對國際和平的威脅，這一點(diǎn)未得到強(qiáng)有力的證明。二是說和平總是與民主政府聯(lián)系在一起的，民主政治可以防止國與國之間的戰(zhàn)爭。這一點(diǎn)有某些經(jīng)驗(yàn)上的依據(jù)，但有待于對民主政治和戰(zhàn)爭進(jìn)行準(zhǔn)確的定義。如果把民主制度的標(biāo)準(zhǔn)定得太高，那就可能把一些大致接受為民主的制度也排除在外，那世界上就沒有幾個民主國家。而如果標(biāo)準(zhǔn)定低了，那么少數(shù)民主國家間也發(fā)生過戰(zhàn)爭。

　　關(guān)于聯(lián)合國的第三種策略是說，聯(lián)合國憲章所承認(rèn)的國內(nèi)管轄權(quán)并不擴(kuò)展至、也不允許犯下種族滅絕罪行或反人類罪。“干預(yù)和國家主權(quán)國際委員會”得出了類似的結(jié)論，認(rèn)為國家主權(quán)就意味著國家具有保護(hù)其人民的責(zé)任。委員會堅(jiān)持認(rèn)為，當(dāng)國家不愿或無力履行這種責(zé)任時，這種責(zé)任就落到了國際社會，更具體地說，落到了安理會頭上。依照聯(lián)合國憲章第二十四條，后者負(fù)有“維護(hù)國際和平與安全的主要責(zé)任�！毙粮裾J(rèn)為這一策略比較合理和現(xiàn)實(shí)，也許正是我們所需要的。當(dāng)然還有第四種策略，即有關(guān)合法性的另一種民主的觀點(diǎn)，根據(jù)這種觀點(diǎn)，一種通過武力獲得權(quán)力的政權(quán)，除非得到它所統(tǒng)治的民眾自由表達(dá)的普遍支持，它就是不合法的。對這種民主觀點(diǎn)的論證，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　既能出于自治政府的論點(diǎn)，也能依據(jù)結(jié)果論的方式。辛格傾向于認(rèn)為，多數(shù)統(tǒng)治意義上的民主并不提供尊重人權(quán)的保障。但是一種民主的過程要求政府的政策必須得到公眾的辯護(hù)和證成。這些政策不能只是自上而下地貫徹。雖然我們當(dāng)中有些人有犯下可怕的罪行的能力，但我們中許多人都有道德感，即反思我們自己或我們的統(tǒng)治者的所作所為之對錯的能力。這種能力出現(xiàn)在公共領(lǐng)域。一小撮人也許會策劃種族滅絕，并授意或恐嚇?biāo)麄兊淖冯S者實(shí)施種族滅絕，但如果對種族滅絕的辯護(hù)竟然出現(xiàn)在電視節(jié)目的黃金時段，那可的確就太罕見了。即使納粹在沒有任何反對力量、并利用戈培爾盡其所能設(shè)計(jì)出的所有宣傳手段進(jìn)行統(tǒng)治的八年間，他們也不敢公開自己對猶太人所做的事情。這就是說，民主政府也許可能做錯事、發(fā)生戰(zhàn)爭，但公開訴諸民意和公眾監(jiān)督，則可使像種族滅絕這樣的暴行無法冠冕堂皇地大行其道。

　　這種人道主義干涉的理論基礎(chǔ)還存在所謂文化帝國主義的問題。辛格認(rèn)為，一些人不是從普遍合理性、而是從文化相對主義來批評文化帝國主義，即認(rèn)為每種文化有自己獨(dú)特的合理合法性的標(biāo)準(zhǔn)，不同文化之間在價值觀上是互不相通的，所以，強(qiáng)勢文化把它自己的價值觀當(dāng)作普適的價值觀來推行，然后要求別種文化也按此標(biāo)準(zhǔn)來實(shí)施，否則就進(jìn)行干涉或制裁，這是不正當(dāng)?shù)�。辛格說，這樣批評文化帝國主義的最大問題是，批評者本人也無法指責(zé)干涉者。道德相對主義者設(shè)想自己是在捍衛(wèi)非西方文化的人民保存其自己價值觀的權(quán)利，但如果認(rèn)真對待道德相對主義，那它實(shí)際上是摧毀了所有反對文化帝國主義的倫理論證。因?yàn)槿绻�道德總是相對于人們自己的社會的，那么，你來自你的社會，有你的道德�?biāo)準(zhǔn)，我來自我的社會，有我的道德標(biāo)準(zhǔn)。由此得出，當(dāng)我批評你的道德標(biāo)準(zhǔn)時，我只不過是在表達(dá)我的社會的道德，但由此也能得出，你因?yàn)槲遗�評你的社會的道德標(biāo)準(zhǔn)而譴責(zé)我時，你也只不過是在表達(dá)你的社會的道德。按照這種觀點(diǎn)，就沒有辦法走出人們自己社會的道德圍城之外，來表達(dá)對任何事物的跨文化的或客觀的道德判斷，包括對不同人群的文化的尊重了。

　　明智之舉是跳出文化相對主義，從更高的境界來談價值合理性。于是我們就可以論證說，各種獨(dú)特的文化體現(xiàn)了已經(jīng)傳承發(fā)展無數(shù)代人的生活方式，當(dāng)它們遭到破壞時，它們所代表的積累起來的智慧就喪失了，而我們都從觀察和鑒賞文化的多樣性中豐富了自身。我們可以承認(rèn)西方文化并沒有壟斷智慧，它常常向其他文化學(xué)習(xí)，而且仍然有許多東西要學(xué)。我們可以強(qiáng)化對其他人價值觀的敏感性，并理解是什么賦予他們以自尊和認(rèn)同感。更重要的是，倫理價值觀中是存在一些普遍的原則的，至少，相互性看起來是每個地方的倫理體系所共有的。相互性概念也許可以作為下述“黃金規(guī)則”的基礎(chǔ)，即對待他人就像要求他人對待自己一樣(或者叫“己所不欲，勿施于人”)的基礎(chǔ)，這種黃金規(guī)則把相互性觀念提升為與某人過去實(shí)際上怎樣對待你沒有什么必然聯(lián)系的一種獨(dú)特原則。在廣泛多樣的文化和宗教教誨中，按照大致的編年順序，包括襖教徒、孔子、大雄、佛陀、印度史詩《摩訶婆羅多》、《利未記》、希勒爾、耶穌、穆罕默德、康德，以及其他許多人，從他們當(dāng)中都能找到這一黃金規(guī)則，當(dāng)然是以不同的方式表達(dá)的。只有從這種普適性的更高境界來談人道主義干預(yù)，才會證明，所謂反人類罪、侵犯人權(quán)和種族滅絕罪，都是對各種文化中的人所共有的基本尊嚴(yán)和價值的侵犯，因而需要不同文化、種族、國家的人們一起來努力，通過各種手段予以制止，那樣對人類才是一件幸事。這樣也才對可能發(fā)生的干涉所依賴的根據(jù)施加了內(nèi)在的限制。

　　辛格對改革聯(lián)合國提出了一些具體的方案。由于今天的聯(lián)合國存在著二戰(zhàn)結(jié)束時取得勝利的幾個大國在安理會擁有一票否決權(quán)的不平等狀況，又由于按照國家來進(jìn)行投票有可能發(fā)生所通過的決議只代表世界少數(shù)人口的情況，因而聯(lián)合國本身的民主性和代表性也值得質(zhì)疑。理想的情況是讓聯(lián)合國成為一個世界議會，其代表由各國人民按照其人口比例直接選舉產(chǎn)生。但理想與現(xiàn)實(shí)的距離很大，目前難以做到。所以辛格設(shè)想了一種妥協(xié)方案，即一種介于目前體制和排斥不民主政府的體制之間的中間立場。聯(lián)合國可以繼續(xù)對所有政府保持開放，而不管政府的形式或它們是否尊重人權(quán)，但可以用一個世界議會來取代目前的聯(lián)合國大會，組成世界議會的代表分配給其成員國，名額與其人口成比例。這樣，聯(lián)合國就可在每個成員國監(jiān)督其民主選舉，選出這種代表。拒絕讓聯(lián)合國監(jiān)督其代表選舉的國家就只能有一個代表，不管它的人口是多少。那種體制將為大多數(shù)國家的公民提供民主的經(jīng)驗(yàn)，但依然保持作為聯(lián)合國重要特征的包容性。

　　關(guān)于一個共同體

　　這也是有關(guān)對外援助的問題。今天富國對窮國都施以某種形式的對外援助，但這些援助的動機(jī)和成效究竟如何，的確也值得進(jìn)行倫理上的探究。

　　與羅爾斯不同，辛格是一位功利主義者，因而對羅爾斯也頗有批評。但辛格的功利主義決不是提倡一種唯利是圖、自私自利的倫理原則，而是建立在最大多數(shù)人的最大幸�；�礎(chǔ)上的結(jié)果論倫理。以此來考察任何政治、社會政策和倫理關(guān)懷，僅僅偏愛自己、關(guān)注身邊的親朋好友，僅僅計(jì)算這些人的幸�？偭�，那是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而應(yīng)當(dāng)把全人類的幸�？偭�(甚至還如辛格所說的包括動物的福利)綜合起來考慮。因此，這樣的功利主義就決非傳統(tǒng)觀念所能涵蓋的。由此來看辛格對于一個共同體和對外援助問題的論述，即可顯出其以天下為己任的胸襟。

　　辛格接受了日常生活判斷與批判思考這兩個層次的功利主義立場，與黑爾的功利主義兩層次論得出了同樣的結(jié)論。黑爾論證道，在日常生活中，要計(jì)算出我們做出的每個決定的后果常常是太困難了，而且我們?nèi)绻�試圖這樣做，就會冒由于我們的個人感情和此種情境的壓力而出錯的危險。要指導(dǎo)我們的日常行動，我們需要有無需大量反思就能意識到的一套原則。這些原則形成了道德的直覺的或日常的層次。另一方面，在更為靜思或更哲學(xué)化的時候，我們能夠反思自己道德直覺的本性，捫心自問自己是否已經(jīng)形成了正確的直覺，這些直覺也就是經(jīng)公正無私地思考以后，將產(chǎn)生最大利益的直覺。當(dāng)我們進(jìn)行這種反思時，我們正在進(jìn)入道德的批判層次，告知我們在日常生活層面應(yīng)當(dāng)遵循什么樣的原則。因此，批判的層次充當(dāng)了道德直覺的檢驗(yàn)場。辛格以此來考察人們對自己身邊人、同胞的偏愛的正當(dāng)性證明，并超越此而提出對一個世界共同體的所有人關(guān)愛的問題。他引用希特勒的宣傳家鼓吹德意志的種族高貴論，指出并不是所有人都對此有真正的理論警覺。甚至像西季維克這樣的著名功利主義者也把一個人對身邊各種人的偏愛和關(guān)照當(dāng)作一種倫理的常識，但卻缺乏真正理論反思的驗(yàn)證。而狂熱地鼓吹一切以日爾曼人的利益為優(yōu)先考慮，就曾經(jīng)是希姆萊等納粹宣傳家用以鼓動其迫害異族人民的主要借口。因此，對這種親朋偏愛的理論當(dāng)中所暗含的危險應(yīng)當(dāng)予以足夠的重視。

　　但是我們?nèi)绻�是哲學(xué)家，那就應(yīng)當(dāng)留出時間批判地反思我們的直覺--實(shí)際上不光是哲學(xué)家，一切有思想的人都應(yīng)當(dāng)這樣做。如果我們都只是簡單地承認(rèn)自己的感受，而不加以額外的反思，那我們就無法確定自己應(yīng)當(dāng)贊成和支持哪一種直覺傾向，反對哪一種直覺傾向。從這種視角出發(fā)，辛格認(rèn)為，一個人的私人關(guān)系、對自己種族和國家的特殊義務(wù)本無可厚非，而且傳統(tǒng)意識都教導(dǎo)人們愛自己的親人、本國同胞。甚至從經(jīng)驗(yàn)來考察，對自己周圍的親人缺乏感情的人，實(shí)際上是個不會知恩圖報的孤家寡人。倫理的相互性原則也要求人們對幫助過自己的人予以回報。這也是社會功利總量得以增加的原則。動物進(jìn)化的過程也可說明，偏愛自己后代者才更有利于將其遺傳基因傳承下去。然而，如果僅以此為限，忽視了今天全球化時代人們的密切關(guān)聯(lián)，無視遙遠(yuǎn)之處眾多急需救助的貧困人口，而一味地強(qiáng)調(diào)對自己民族共同體的忠誠和服務(wù)，那將是有害的。應(yīng)當(dāng)超越狹隘民族主義的局限，向世界公民和公正無私的境界前進(jìn)。

　　這就是說，從全球功利的角度考慮，富裕國家的人們盡量幫助急需救助的窮人(無論其居住于何處)，可使總體功利得到更大的增加。假定我們生活在富裕國家，我們用對自己社會內(nèi)部最富裕的人們所征收的稅款來幫助自己社會中處境最差的人，那就能進(jìn)一步減少我們社會內(nèi)部的不平等。但重要的是，既要減少貧窮國家內(nèi)部的不平等，又要減少國家之間的不平等。有人提出把注意力集中在國家內(nèi)部不平等上比集中在國家之間不平等上更為重要，但卻并未提供這種優(yōu)先性的理由。如果生活在美國的我，與我在減少自己國家的不平等上所能做的事相比，我能夠在減少(比如說)孟加拉國的不平等上做更多的事情，那么，何以就必須把前者放在優(yōu)先考慮的位置上呢？甚至從全球功利的角度來看，如果把錢支援孟加拉國接近經(jīng)濟(jì)等級最底層的人們，那將既減少了該國的不平等，也減少了國家之間的不平等，這看起來是最好不過的事情。

　　辛格從功利主義論證出一種不分國界地幫助貧困人口的原則。他甚至強(qiáng)調(diào)，無論如何，在目前的情況下，我們對外國人的義務(wù)要超過對自己同胞的義務(wù)。因?yàn)榧词共黄降瘸３Ｊ窍鄬Φ�，但還存在著這樣一些貧困國家，它們并不是相對于某個其他國家的富裕而言的貧困國家，而是絕對的貧困國家。減少生活在絕對貧困中的人數(shù)，確實(shí)比減少由某些人住在宮殿里而其他人住在只是不寬敞的房子里所引起的相對貧困更為迫切。同樣的一筆錢，可能只是讓富裕國家的一家人多去一次劇院，卻可以救活貧窮國家一個兒童的生命，或者供其一家人生活一年。辛格進(jìn)而批評了美國等發(fā)達(dá)國家在對外援助上未能達(dá)到聯(lián)合國所要求的占其國民總產(chǎn)值0.7%的目標(biāo)，而且經(jīng)常不是援助最需要救助的貧窮國家，而是把大量的援助給予帶有戰(zhàn)略意義的盟友。辛格指出，要求人們傾其所有地幫助窮人，可能會因?yàn)闃?biāo)準(zhǔn)設(shè)得太高而讓人卻步。但也不乏現(xiàn)實(shí)的方案，比如在今后15年里，要求發(fā)達(dá)國家的每個成年人每年至少捐出其收入的1%，就可實(shí)現(xiàn)聯(lián)合國千禧年峰會上提出的使世界貧窮和饑餓人口減半的目標(biāo)。

　　辛格對于西方富國某些政策的批評并未使之轉(zhuǎn)向狹隘的反文明立場，而是訴諸世界主義的立場，要求以統(tǒng)一的國際正義標(biāo)準(zhǔn)和倫理準(zhǔn)則來對待一切人、一切事物、一切事件，因而留給了讀者深深的思索。辛格是位猶太血統(tǒng)人士，其前輩在納粹虐殺猶太人期間深受其害，因而更憎惡強(qiáng)權(quán)政治，以勢壓人，更渴望并論證人際廣泛平等，這一點(diǎn)從其論述中可以一點(diǎn)點(diǎn)在體現(xiàn)出來。

　　辛格的這些論述無疑具有廣泛的現(xiàn)實(shí)意義和啟發(fā)價值，也是對全球化時代倫理所面臨的挑戰(zhàn)作出的大膽理論回應(yīng)。他對一些國際組織和國家政策的批評和建議也許并非完美無缺，圍繞其建議的爭論也始終存在。但是，作為一名嚴(yán)肅的思想家和倫理學(xué)家，他不是回到狹隘的宗法、地域觀念，鼓吹狹隘的愛國主義或民族主義，也不是主張回到男耕女織、自給自足、抗拒世界貿(mào)易、返回低效率、慢節(jié)奏的田園詩式的溫情和生活，更不是對于世界貿(mào)易組織、國際法庭、正當(dāng)?shù)娜说乐髁x干預(yù)等全球化時代的新事物一概詆毀、謾罵和排斥，或者一味地夸大其不足、無視其進(jìn)步意義，而是實(shí)事求是地正視它們，既指出其優(yōu)點(diǎn)，也談到其不足，并提出具體的改進(jìn)方案。辛格的眼光是向前看的，他主張以天下為己任、視世人如親朋，做世界公民，推進(jìn)康德式的永久和平理想；
促進(jìn)世界經(jīng)濟(jì)貿(mào)易的發(fā)展，建立全球公正的法律體系，推動民主政治建設(shè)，捍衛(wèi)普遍人權(quán)，尤其是向著人類平等的偉大目標(biāo)挺進(jìn)。但這些都應(yīng)當(dāng)出以統(tǒng)一的普世的公正標(biāo)準(zhǔn)和原則，而不是多重標(biāo)準(zhǔn)或奉行國家主義、文化相對主義，拒絕對話和互動，以落后對抗進(jìn)步，以偏執(zhí)對抗公正，以腐朽對抗新奇，以狹隘對抗寬厚，以守舊對抗變革，最終成為人類進(jìn)步和文明的棄兒。辛格于二戰(zhàn)結(jié)束時在西方世界出生，并在此接受教育，卻并沒有養(yǎng)成一種傲慢自大、不可一世、高人一等的氣派，對于他所生活和任教的西方國家的政府，特別是美國，也多有批評，但他恪守批評必須有根有據(jù)的原則，以大量的統(tǒng)計(jì)資料和事實(shí)說話，而不是為反對而反對，或?yàn)檗q護(hù)而辯護(hù)。

　　這才是真正哲學(xué)家的態(tài)度。在認(rèn)知上，亞里士多德“吾愛吾師，但更愛真理”這句格言，才是哲人立場的真實(shí)寫照。真正的哲人是無私的，無私才能無畏。即使不把追求絕對真理當(dāng)作哲人的目標(biāo)，也不應(yīng)失去認(rèn)識世界真實(shí)情況的勇氣�？茖W(xué)研究需要價值中立，雖然任何人都不可能做到絕對的價值中立，但起碼的客觀性的要求卻是必須遵守的，否則研究就真的成了御用文人手中捏著的面團(tuán)，隨權(quán)勢而變身。辛格的研究方法也有可取之處。讀他的書有一種痛快淋漓的感覺，他能夠把深奧的理論問題用淺顯直白的語言表達(dá)出來，并與世界的現(xiàn)實(shí)緊密揉合在一起，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　毫無為尊者諱的退縮，即便說出來的話會讓人不快，甚至以為不道。但他堅(jiān)決地服從理性、服從邏輯上的一致性和哲學(xué)反思的要求。他是世界著名倫理學(xué)家，卻并不到處玩弄、杜撰新奇的名詞概念，雖說得天花亂墜，卻回避任何實(shí)質(zhì)性的理論和現(xiàn)實(shí)問題；
或者精心構(gòu)造形而上學(xué)的倫理體系，在思辨的世界里馳騁，卻缺少任何現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，對于一個個活生生的人、對于現(xiàn)世的不公和不道德的現(xiàn)象視而不見，只是思辨的空空巨人、現(xiàn)世的道德侏儒。

　　辛格本書所提出的理論問題，對于今天的中國不無參考價值。中國已經(jīng)加入WTO，正義無反顧地投身于全球化的大潮，盡管有喜有憂，但國人已經(jīng)無回頭路可走。正確的態(tài)度同樣是：總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，找到問題，提出具體解決方案，一步步地落實(shí)，開拓前進(jìn)。而不是一步三回頭，怨天尤人，或者回到宗法的、田園式的、靠烏托邦精神勝利法支撐的過去。辛格所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的解決人類平等的根本癥結(jié)，解決富者與貧者的關(guān)系問題，如何保障基本人權(quán)和正義，真正地幫貧救弱，這在今天的中國同樣是非�，F(xiàn)實(shí)的緊迫課題。我們不需要平均主義地把人們的收入拉平，但在一部分人先富起來的同時，必須正視今天的貧富懸殊、地區(qū)差別、社會不公、黑道逞霸、官員腐敗等等問題，這些雖不能說已成滅頂之災(zāi)，但至少已經(jīng)向我們敲起了警鐘。尤其是弱勢群體的狀況并未得到明顯改善，有些地方還在惡化，更值得我們嚴(yán)重關(guān)切。中國的幅員廣大，面積相當(dāng)于整個歐洲，人口13億多，比所有發(fā)達(dá)國家人口總和(約9億人)還多。有國際友人把今天中國的發(fā)展差距形容為“城市像歐洲，農(nóng)村像非洲”。其實(shí)何止是城鄉(xiāng)間的差別，就是地區(qū)間的差別，同一城市中富裕人口與貧窮人口的差別，又何嘗不是如此呢？從這個意義上說，辛格所討論的解決今天世界國家間差別和人口貧富間差別的公正倫理問題，就是在中國內(nèi)部，都值得我們借鑒。同時，中國在加入經(jīng)濟(jì)全球化的過程中，也存在著如何處理與發(fā)達(dá)國家和比自己更不發(fā)達(dá)的眾多窮國及其人口之間的關(guān)系問題，同樣需要根據(jù)新的世界格局、國際法基本道義準(zhǔn)則、聯(lián)合國等眾多國際組織的正常運(yùn)作程序，積極參與國際社會的活動，成為其負(fù)責(zé)任的一位成員，履行維護(hù)國際和平和正義的義務(wù)。

這就需要我們的公共行政官員、理論家和有識之士重新學(xué)習(xí)這些新情況、新法律、新倫理，研究新問題，以適應(yīng)全球化的變化，

　　辛格在本書結(jié)尾時說：

　　15和16世紀(jì)由于證明地球是圓形的航海大發(fā)現(xiàn)而被人稱頌。18世紀(jì)見證了普遍人權(quán)的首次宣告。20世紀(jì)對空間的征服，使人有可能從地球之外的一個位置上觀察我們的星球，并真正地把它看作一個世界�，F(xiàn)在，21世紀(jì)面臨的任務(wù)是發(fā)展一種適合這個獨(dú)一無二的世界的政府形式。這是一項(xiàng)讓人生畏的道德和理智的挑戰(zhàn)，但我們無法拒絕接受它。世界的未來取決于我們?nèi)绾螒?yīng)對這一挑戰(zhàn)。

　　中國的未來也與世界的未來緊密相關(guān)，面對新的全球化形勢下的各種挑戰(zhàn)，一切取決于我們自己的態(tài)度。我們正在走向世界，以怎樣的眼光看待別國、別樣的人們，處理國際倫理和正義問題，也是一個前所未有的重大考驗(yàn)。相信辛格的思考會給我們以有益的啟示。我為此向讀者特別推薦本書。

　　(本文部分內(nèi)容發(fā)表于《學(xué)術(shù)界》2004年第6期，本書中文版由東方出版社于2005年9月出版發(fā)行)

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