前言：對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)的考察，是回答一切類(lèi)似“中國(guó)向何處去”的問(wèn)題的前提，其重要意義不僅僅在于是否能從中得到某些可以借鑒的歷史經(jīng)驗(yàn)，而且在于這一態(tài)度的是否自覺(jué)本身就很有意義。如果說(shuō)，近代中國(guó)所走的是“不得不”的道路和所做的“不得不”的選擇的話，那么今天，應(yīng)該對(duì)這一道路和選擇的本身提出深刻的反省，因?yàn)槠浔锥艘呀?jīng)顯現(xiàn)。1

　　內(nèi)容摘要：通過(guò)對(duì)“傳統(tǒng)中國(guó)政治”的考察，筆者對(duì)“古代中國(guó)是君主專(zhuān)制”的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑。筆者認(rèn)為，傳統(tǒng)中國(guó)政治結(jié)構(gòu)是“禮制（治）結(jié)構(gòu)”，君主只是這一倫理政治體系中的一環(huán)；
而且也并沒(méi)有西方式的分權(quán)體系，因此，對(duì)于近代以來(lái)有關(guān)傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的基本論斷要做重新的考證和修正。

　　關(guān)鍵詞：君主專(zhuān)制 禮制（治） 道 士

　�。ㄒ唬�“君主專(zhuān)制”的由來(lái)

　　當(dāng)我們說(shuō)中國(guó)皇帝制度是君主專(zhuān)制時(shí)，這是一種近代的說(shuō)法。其理論依據(jù)來(lái)自西方，根據(jù)一般的看法，用“君主專(zhuān)制”來(lái)指稱傳統(tǒng)中國(guó)的政體，始自19世紀(jì)末以來(lái)，尤其是維新運(yùn)動(dòng)前后2。對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)是“君主專(zhuān)制”的論斷，首先要提到的學(xué)人是梁?jiǎn)⒊?。作為中國(guó)近代思想史上舉足輕重的大師，他的思想影響了幾乎所有后來(lái)的中國(guó)知識(shí)分子。梁公對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)政治的一些論斷，無(wú)疑被一些后繼學(xué)者當(dāng)作公式般的直接引用，“君主專(zhuān)制”就是其中一例。梁公將西歐的政體發(fā)展定為從君主專(zhuān)制，到君主立憲，再到民主立憲三步曲，而眾所周知的歷史常識(shí)是，梁公所領(lǐng)導(dǎo)的政治運(yùn)動(dòng)是要建立君主立憲。這樣他將當(dāng)時(shí)的滿清所代表的皇帝制度一廂情愿地定義為“君主專(zhuān)制”從邏輯上講就是很自然而然的了。

　　既然“君主專(zhuān)制”是西方的概念，那么還是首先讓我們從西方的有關(guān)理論中探個(gè)究竟。翻看西方的政治學(xué)說(shuō)史和政治思想史，發(fā)現(xiàn)對(duì)于“君主專(zhuān)制”并無(wú)確切定義4。這一術(shù)語(yǔ)在1796年首先出現(xiàn)于法文，較多的被政治理論家們用來(lái)特指16至18世紀(jì)西方各國(guó)的君主制，尤其是法國(guó)和西班牙的君主制。就“君主專(zhuān)制(absolution)”理論來(lái)說(shuō)，代表人物有布丹、波舒哀主教（與路易十四同時(shí)代）、霍布斯等，他們從考慮當(dāng)時(shí)歐洲各國(guó)要求建立一個(gè)強(qiáng)大的民族國(guó)家的愿望出發(fā)，希望君主成為絕對(duì)的主權(quán)者，絕對(duì)主權(quán)是獨(dú)占的、無(wú)限的和不可抗拒的，是至高無(wú)上的，主權(quán)者是最高的立法者。事實(shí)上，這里的“絕對(duì)”特指君主權(quán)力不受任何法律制度的規(guī)范，對(duì)于中古的封建君主而言，君主的權(quán)力從來(lái)都不可能是絕對(duì)的，他要受到兩大法律系統(tǒng)的約束：封建的習(xí)慣法（customary）和教會(huì)法(canon law)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，君主沒(méi)有權(quán)力根據(jù)自己的意志指定法律，君主只能將既有的法律指定頒布為法律，而不是真正的立法者。而16世紀(jì)后期的政治理論家為了打破貴族與教會(huì)對(duì)于王權(quán)的束縛，而提出了新的政治理論，即“主權(quán)理論”。根據(jù)主權(quán)的概念，主權(quán)者擁有的權(quán)力是最高的政治權(quán)力，也是法律的最后來(lái)源，在主權(quán)者之上沒(méi)有更高的法律階位存在，因此主權(quán)者（君主）的權(quán)力是絕對(duì)的。所以，通過(guò)對(duì)西方政治學(xué)史和政治思想史的考察可以發(fā)現(xiàn)，“君主專(zhuān)制”的提出有特定的時(shí)代特征和地域特征，而這與傳統(tǒng)中國(guó)政治社會(huì)的基本特征并不一致。首先傳統(tǒng)中國(guó)政治社會(huì)中沒(méi)有過(guò)主權(quán)概念，而且也并不存在民族國(guó)家的建構(gòu)問(wèn)題，更不可與“禮制中國(guó)”的基本政治主張相提并論。

　　從這個(gè)意義出發(fā)，梁?jiǎn)⒊�先生的論斷有很明顯的“建構(gòu)”色彩�！皩�(zhuān)制”的概念被引進(jìn)中國(guó)，不是基于單純的學(xué)術(shù)興趣，而是現(xiàn)實(shí)的政治運(yùn)動(dòng)的需求，在梁?jiǎn)⒊�先生的說(shuō)法中，“專(zhuān)制”一詞并非用來(lái)客觀描繪為一種政體，而是有強(qiáng)烈的價(jià)值判斷5，專(zhuān)制是“破家亡國(guó)的總根源”，推翻專(zhuān)制政體是“文明革命”；
孫中山先生更是有“發(fā)揚(yáng)共和之精神，滌蕩專(zhuān)制之暇穢”，專(zhuān)制是“惡劣制度的根本”；
甚至，專(zhuān)制成為了中國(guó)文化的同義詞，中國(guó)人的生活方式的代名詞，成了新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期人人喊打的過(guò)街老鼠。在這里有必要交代一下當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景。民主革命是近代中國(guó)歷史的一大課題，它緣起與近代中國(guó)所面臨的一次次失敗與屈辱，而當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子基于經(jīng)驗(yàn)的考察，即西方強(qiáng)國(guó)大多是民主國(guó)家，故相信民主政體與富強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性（盡管這種關(guān)聯(lián)性今天仍然被學(xué)多學(xué)者所津津樂(lè)道），而甲午戰(zhàn)爭(zhēng)的失敗使得這項(xiàng)論證更深入人心，因?yàn)楫?dāng)時(shí)相信日本獲勝的原因就在于日本采用了西方的民主政體，而當(dāng)時(shí)的知識(shí)精英認(rèn)為所謂民主政體主要包含兩大制度，即憲法和國(guó)會(huì)。從這個(gè)思路考察，19世紀(jì)末起，中國(guó)有兩個(gè)重要的政治運(yùn)動(dòng)：康有為、梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的立憲運(yùn)動(dòng)，和孫中山為代表的國(guó)民革命。二者盡管在政治主張有明確的分歧，但是共同目標(biāo)都是要推翻皇帝制度，都要從理論上說(shuō)明推翻皇帝制度的正當(dāng)性。因此，“君主專(zhuān)制”這樣一個(gè)在西方有著貶義色彩的政治術(shù)語(yǔ)就顯得很有“價(jià)值”6了。

　�。ǘ�）另一種聲音

　　針對(duì)“要專(zhuān)制為中國(guó)在近代失敗負(fù)責(zé)”的五四思維，學(xué)術(shù)界發(fā)出了另外一種聲音。以錢(qián)穆為代表的一類(lèi)學(xué)者認(rèn)為：無(wú)論革命的理想與愛(ài)國(guó)的情操是如何偉大，即使我們也應(yīng)該充分同情理解當(dāng)時(shí)的歷史情境，但都無(wú)法掩飾這類(lèi)的歷史論述是十分粗糙的7。錢(qián)穆將這一類(lèi)學(xué)者稱為“宣傳派”8，客觀講，這類(lèi)學(xué)者對(duì)專(zhuān)制問(wèn)題的歷史論述只停留在政論階段。而錢(qián)穆先生自三四十年代起發(fā)表一系列文章反駁專(zhuān)制論，這在當(dāng)時(shí)被稱為學(xué)術(shù)界的“標(biāo)新立異”，錢(qián)穆先生也成為“第一個(gè)吃螃蟹的人”，這正配合著他歷史研究的一貫傾向：主張對(duì)中國(guó)歷史的研究從“溫情與敬意”的角度為之。但是，在那樣一個(gè)充斥革命激情的年代，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)保持“溫情與敬意”，并不單純被解讀為個(gè)人的文化價(jià)值傾向，而是“現(xiàn)行反革命”，于是，在君主專(zhuān)制問(wèn)題上，錢(qián)穆先生成了眾矢之的，其中不乏一流的學(xué)者，如蕭公權(quán)、張君勵(lì)等，拋開(kāi)各家論點(diǎn)的對(duì)錯(cuò)，至少肯定的是逐漸使得專(zhuān)制論從“宣傳派”中超脫出來(lái)，成為有學(xué)術(shù)價(jià)值的理論，也提供了重新思考此問(wèn)題的憑借。

　　蕭公權(quán)為了反駁錢(qián)穆（《中國(guó)傳統(tǒng)政治與儒家思想》），曾明確為君主專(zhuān)制下一定義：皇帝是否為專(zhuān)制，要看皇權(quán)是否受兩項(xiàng)限制：一是民意機(jī)構(gòu)，一是法律制度9。他認(rèn)為，并不存在真正能對(duì)君權(quán)起實(shí)質(zhì)性限制的制度存在。因此，從制度上講，集天下權(quán)力于君主一點(diǎn)，就是君主專(zhuān)制的政體。而在這里，蕭公權(quán)明確指出：嚴(yán)格意義上的君主專(zhuān)制指的是“一個(gè)執(zhí)政者完全憑仗自己權(quán)勢(shì)去統(tǒng)治國(guó)家，絕對(duì)不受外力束縛的政體”，“而實(shí)質(zhì)遠(yuǎn)非如此徹底”。在此之前，說(shuō)到君主專(zhuān)制，很多人認(rèn)為就是皇帝可以為所欲為，而蕭公權(quán)將中國(guó)傳統(tǒng)政治的政體導(dǎo)入了制度層面的討論，而從此以后，專(zhuān)制的問(wèn)題就集中在“制君”的問(wèn)題上。如果傳統(tǒng)中國(guó)政治中，真的有有效制君的制度，那么皇帝就不是主權(quán)者，當(dāng)然也就不是一位專(zhuān)制君主10。在所謂制君的制度分析的領(lǐng)域，最經(jīng)典的論文當(dāng)推余英時(shí)的《“君尊臣卑”下的君權(quán)與相權(quán)》。這篇文章同樣在解決回答中國(guó)是否有制君的制度性因素的問(wèn)題。仔細(xì)考察，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，蕭先生和余先生的論斷可能是“錯(cuò)得更遠(yuǎn)”。因?yàn)閺幕�本前提�?lái)看，就是一套西方的政治學(xué)理論，這是蕭先生和余先生分析中國(guó)傳統(tǒng)政治的理論基礎(chǔ)和基本立場(chǎng)，但是我們首先要考慮的問(wèn)題是：西方的政治學(xué)理論是否可以分析中國(guó)傳統(tǒng)政治？拋開(kāi)主觀建構(gòu)的價(jià)值立場(chǎng)，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)政治的判斷應(yīng)該遵循怎樣的思路？“專(zhuān)制”是圍繞主權(quán)的問(wèn)題而言的，那么分析的重點(diǎn)就應(yīng)該注意中國(guó)是否有主權(quán)的概念。而眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)政治理論并不以主權(quán)為重點(diǎn)，即最高權(quán)力的歸屬問(wèn)題。既然中西方社會(huì)歷史發(fā)展邏輯迥異，那么就應(yīng)該對(duì)用西方政治學(xué)理論分析中國(guó)傳統(tǒng)政治的做法保持警醒。那么，中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)的制度框架究竟是怎樣的？是什么維系了中國(guó)傳統(tǒng)政治的運(yùn)轉(zhuǎn)？

　�。ㄈ�）“禮制（治）中國(guó)”

　　1、（君）權(quán)與（君）職

　　〈論語(yǔ)〉有言，季康子問(wèn)政，孔子對(duì)曰：“政者，正也。子師以正，孰敢不正。”

　　“茍子之不欲，雖賞之不竊�！薄熬�子之德，風(fēng)。小人之德，草。草，尚之風(fēng)，必偃�！边@里所提出的問(wèn)題，并不是西方政治學(xué)意義上的主權(quán)歸屬問(wèn)題，而是有中國(guó)特色的政治上的責(zé)任應(yīng)該誰(shuí)負(fù)的問(wèn)題。按照政治責(zé)任論，社會(huì)上一切不正，全由行政者之不當(dāng)所導(dǎo)致，應(yīng)由行政者完全負(fù)責(zé)。所謂“君君臣臣，父父子子”，即君主要行君主之事、盡君主之責(zé)，臣子才能行臣子之事、盡臣子之責(zé)。用英文翻譯講即“the prince princes,the minister ministers,the father fathers,the son sons”.這里為什么要多此一舉用英文來(lái)翻譯，是因?yàn)檫@句話的關(guān)鍵在于把名字動(dòng)詞化，而這在現(xiàn)代漢語(yǔ)中是無(wú)法直接表述的，筆者無(wú)意于詞語(yǔ)和邏輯上的吹毛求疵，這種解釋可以將我們引導(dǎo)到孔子的重要理念：對(duì)于成為一個(gè)君主來(lái)說(shuō)，世襲的身份既不是必要的，也不是充分的。所謂“君不君（the prince didn"t prince）”，就是說(shuō)君主的行為沒(méi)有顯示出與其臣子所應(yīng)該有的那種關(guān)系，沒(méi)有行“為君之道”、盡“為君之責(zé)”，那么，這樣的君主就可以被視為根本不是真正的君主。同樣的道理，那些能像君主或臣子那樣恰如其分地行動(dòng)的人，就能因此而配享有君主或臣子的身份，即使他們不是天生的具有這種身份。身份的主要標(biāo)準(zhǔn)不是出身(birth)，也不是形式的職務(wù)(formal office)，而在于品行(conduct)。孟子說(shuō)：“君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正”；
“君有大過(guò)則諫，反覆之而不聽(tīng)餓易位�！庇缅X(qián)穆先生的話說(shuō)11，這些都是政治上的責(zé)任論，或者說(shuō)是職分論。自馬基雅維里開(kāi)始，政治與道德二分，“目的說(shuō)明手段正當(dāng)”的政治無(wú)道德主張，責(zé)任與政治無(wú)關(guān)，因此，遵循這樣的邏輯線索，中國(guó)的“職——責(zé)——權(quán)”并不能在西方政治（學(xué)）中找到合理的解釋。天子和君，在政治上也各有他應(yīng)有的職分和責(zé)任，其行為應(yīng)當(dāng)“遵道”。那么，所謂“道”究竟是什么？現(xiàn)實(shí)政治生活中怎么表現(xiàn)？

　　2、禮制（治）結(jié)構(gòu)

　　筆者認(rèn)為傳統(tǒng)中國(guó)并不是“君主專(zhuān)制”，但并不認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)政治中沒(méi)有權(quán)力制衡和制度規(guī)范，只是想說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)政治中的制衡和規(guī)范是特有的，非西方邏輯的。

　　（1），禮制的基本含義——禮與道

　　“禮”是古人為社會(huì)活動(dòng)而制定的一系列制度,規(guī)定以及貫穿其間的思想概念和他們共同遵循的禮節(jié)儀式.傳統(tǒng)的觀點(diǎn)認(rèn)為，“禮”分"五禮",即吉禮,兇禮,軍禮,賓禮,嘉禮。根據(jù)費(fèi)孝通先生在〈鄉(xiāng)土中國(guó)〉的定義，"禮是社會(huì)公認(rèn)合適的行為規(guī)范"12。不過(guò)，僅就行為規(guī)范這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，禮與法律無(wú)異。二者的不同在于，法律要靠國(guó)家權(quán)力來(lái)推行，禮卻不需要有形的權(quán)力機(jī)構(gòu)來(lái)維持。"維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)"；
"傳統(tǒng)是社會(huì)所累積的經(jīng)驗(yàn)"13，通過(guò)教和學(xué)而代代相傳。在缺少變動(dòng)、代代如是的鄉(xiāng)土社會(huì)，過(guò)去的經(jīng)驗(yàn)常�？梢杂脕�(lái)作現(xiàn)下生活的指南，人們因此對(duì)傳統(tǒng)抱有敬畏之感。作為所謂"合式的路子"的禮，即是"經(jīng)教化過(guò)程而成為主動(dòng)性的服膺于傳統(tǒng)的習(xí)慣"14。而所謂禮治，"就是對(duì)傳統(tǒng)規(guī)則的服膺"15。這樣的秩序自然要強(qiáng)調(diào)修身，提倡克己，和注重教化。有了糾紛，要用調(diào)解的辦法來(lái)解決，打官司是可恥事情，因?yàn)槟潜砻鹘袒�不到�?/p>

　　在費(fèi)孝通先生的定義中，“禮”更多的是用來(lái)描述鄉(xiāng)土中國(guó)基層的社會(huì)形態(tài)，而筆者在這里則是將禮放到一個(gè)更大的視野里考察，即整個(gè)社會(huì)都是以“禮”作為基本秩序的，是為“禮治”�？鬃又v：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；
道之以德，齊之以禮，有恥且格。”這也就是說(shuō)中國(guó)人夢(mèng)想的德治是靠禮來(lái)實(shí)現(xiàn)的。

　　由此可見(jiàn)，在傳統(tǒng)中國(guó)的基本秩序中，“禮”是與“道”緊密相連的。禮治本身就是一個(gè)無(wú)所不在的龐大系統(tǒng)，社會(huì)生活（政治生活亦一樣）中的每個(gè)成員、每種角色都可以找到相應(yīng)的位置和規(guī)范，包括君主。萬(wàn)歷皇帝就是一個(gè)“活著的祖宗”16，其行為、決策、哪怕是舉手投足都要受到祖宗傳下的禮制的嚴(yán)格約束，因此即使是掌握著最高世俗權(quán)力的皇帝也對(duì)這一基本秩序抱有由衷的敬畏，所以借用西方權(quán)力制衡的理論，我們不妨可以認(rèn)為，君主（制度）也是禮治結(jié)構(gòu)中的一環(huán)，禮制對(duì)君主的世俗權(quán)力有著重要的約束作用，并且在邏輯上有著明顯的先后關(guān)系，前者明顯比后者的層次要高。

　　在上文中我們就得出這樣的結(jié)論：王者必須遵道，而禮是與道相統(tǒng)一的。禮制本身是一系列的象征符號(hào)，但是在政治生活中卻蘊(yùn)涵著深刻的政治主張和政治意義。不守禮，受到追究的并不僅僅是對(duì)某一個(gè)“禮”的具體要求或主張本身的無(wú)知或者漠視，而更重要的在于對(duì)于“禮”這一抽象的政治符號(hào)的不敬畏和不尊重，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　甚至是一種褻瀆。對(duì)于“禮”，其合理性在于長(zhǎng)期的生活實(shí)踐形成和祖宗之制，但是其更重要的意義在于，對(duì)“禮”的態(tài)度傳達(dá)了一個(gè)更重要的信息。禮的形式或表現(xiàn)方式，在不同的時(shí)代或許是不一樣的，但是禮的精髓卻是不變的，是為“道”。因此，“禮”與“道”是“形式”與“內(nèi)容”的關(guān)系，但是需要強(qiáng)調(diào)的是，“禮”并非是簡(jiǎn)單的“形式”。

　�。�2），禮制的傳承與實(shí)現(xiàn)——禮與士

　　在“禮”與“道”之間，一個(gè)重要的媒介就是“士”，正是歷朝歷代的“士大夫”，擔(dān)當(dāng)了“禮”、“道”的傳承。

　　“士”是有別與貴族和平民的特殊社會(huì)階層，按照錢(qián)穆先生的觀點(diǎn)，其歷史可以追溯到春秋17�？鬃右嘤墒侩A層崛起，為士者，不僅為謀求職業(yè)，更貴在職業(yè)上盡其行道守義之更高精神，新興的士階層，逐漸替代了春秋之前的封建貴族，成為中國(guó)社會(huì)-領(lǐng)導(dǎo)的新中心。而士大夫階層的特殊在于，政治事業(yè)和教育事業(yè)的合而為一，這兩者是緊密聯(lián)系的，從而形成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)政治與學(xué)術(shù)之間的復(fù)雜關(guān)系。而且，士大夫階層有著較高的社會(huì)理想，負(fù)有更崇高的社會(huì)使命。仁義道德，修身、齊家、治國(guó)、平天下，這一共同理想，共同規(guī)范，都從教育中達(dá)成。所以，不僅士大夫本身是教育的產(chǎn)物，而且又成為教育事業(yè)的動(dòng)力，成為社會(huì)的楷模。因此，士大夫背后是來(lái)自民間的強(qiáng)大社會(huì)力量。

　　最終，制度性得以表現(xiàn)的就是人才選拔制度，完善的制度形式是隋唐以降的科舉制。正是科舉制，給了禮治以制度上的根本保證，并提供強(qiáng)大的社會(huì)動(dòng)力和生生不息的活力。巍巍壯觀的科舉制給予社會(huì)一套完備的等級(jí)標(biāo)簽，并在儒家的框架下形成了涇渭分明的榮譽(yù)感和羞恥心，使整個(gè)社會(huì)自然而然趨向于“以讀書(shū)考科舉為崇高的理想和人生追求”，而這恰恰與禮治是一致的。我們知道，維持社會(huì)“禮制秩序”的，是龐大的讀書(shū)人隊(duì)伍，只有士大夫及以此為目標(biāo)的讀書(shū)人，才可以主持“禮制秩序”，才可以成為社會(huì)的楷模，而正是身份的優(yōu)越感，使得社會(huì)以此而得以動(dòng)態(tài)的穩(wěn)定。在這一過(guò)程中，我們發(fā)現(xiàn)政治整合和社會(huì)整合是同時(shí)的。

　�。�3），禮制（治）結(jié)構(gòu)的影響——雙重權(quán)威體系

　　考察中國(guó)的傳統(tǒng)政治，我們發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)中國(guó)政治體系的邏輯結(jié)構(gòu)的特殊性在于政治權(quán)威和理論權(quán)威的雙重結(jié)構(gòu)。掌握著政治權(quán)威、世俗權(quán)力的最高領(lǐng)導(dǎo)是君主，而掌握著理論權(quán)威的宗教領(lǐng)袖是孔子及其萬(wàn)千門(mén)生（儒生）——士大夫�；实鄣恼�治統(tǒng)治，必須在理論權(quán)威的框架之下，必需得到理論權(quán)威的實(shí)際執(zhí)掌者——士大夫的幫助。中國(guó)傳統(tǒng)政治之所以能長(zhǎng)時(shí)期穩(wěn)定運(yùn)轉(zhuǎn)，很大程度應(yīng)該歸功于一大批訓(xùn)練有素的文官集團(tuán)。他們不僅掌握著實(shí)際的行政權(quán)力，而切還負(fù)有“傳道”的道德使命。

　　中國(guó)傳統(tǒng)政治實(shí)質(zhì)是倫理政治，皇帝（君主）只是其中的一環(huán)，必須承認(rèn)、甚至受制于倫理政治體，在制度設(shè)計(jì)上或許沒(méi)有， 但在道德體系中有。而道德體系的重要性，在中國(guó)傳統(tǒng)政治中地位相當(dāng)重要，是政之根本，“政者，正也”。

　　只有用禮治結(jié)構(gòu)作為考察傳統(tǒng)中國(guó)政治社會(huì)的基本框架，才可以合理解釋君主制度在政治實(shí)踐中的具體表現(xiàn)。而對(duì)傳統(tǒng)禮治中國(guó)的考察，并不能簡(jiǎn)單地得出“中國(guó)古代是君主專(zhuān)制”這樣的結(jié)論。因?yàn)椋�這是與西方式的分權(quán)制度體系完全不同的體系結(jié)構(gòu)。

　�。ㄋ模┙Y(jié)論

　　通過(guò)上文的分析，我們可以的出以下幾個(gè)結(jié)論：

　　1，就傳統(tǒng)政治社會(huì)中對(duì)皇帝權(quán)力的大小而言，筆者認(rèn)為取決于三個(gè)因素：既定的制度設(shè)計(jì)和影響、皇帝本人的因素、士大夫政治主動(dòng)性的強(qiáng)弱。一般來(lái)說(shuō)，既定的制度包括：成文制度、不成文制度以及禮制，這一點(diǎn)考察起來(lái)相對(duì)容易。但是皇帝本人的因素就很難考察，這超出了制度考察的范疇，一般都不被重視，但是大量經(jīng)驗(yàn)性的對(duì)比研究表明，不同的皇帝之間由于品性的差異而對(duì)權(quán)力的不同態(tài)度是顯而易見(jiàn)的。而且，除了要考察皇帝本人的心性和品性之外，還應(yīng)該考慮到皇帝所受到的教育、社會(huì)風(fēng)氣的影響等等因素。而基于上文的分析，就士大夫政治主動(dòng)性對(duì)皇帝權(quán)力的影響就不難理解了。由于士大夫本生肩負(fù)著更崇高的使命和有著更高的道德訴求，使得他們往往在世俗權(quán)力面前會(huì)“以身殉道”，而這也要取決與當(dāng)時(shí)的“士風(fēng)”。如明代以后的士大夫政治主動(dòng)性的衰弱很大程度上造成了明清兩代的君主權(quán)力的集中。因此，一旦士大夫階層有著比較積極的政治主動(dòng)性，形成比較健康的“士風(fēng)”，那將是對(duì)君主權(quán)力最為有效的制約和監(jiān)督。而且，在具體分析時(shí)，這三者是交叉的，而且存在著彼此的互動(dòng)關(guān)系，要綜合考察。

　　2，“家天下”是現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)中的所有制結(jié)構(gòu)還是治理結(jié)構(gòu)？筆者認(rèn)為，“家天下”從來(lái)就不僅僅是所有制結(jié)構(gòu)，或者說(shuō)從來(lái)就沒(méi)被真正討論過(guò)。即使說(shuō)“家天下”是所有制結(jié)構(gòu)這樣的觀點(diǎn)，也不具有道德制高點(diǎn)。因?yàn)�，“天下是天下人的天下”，皇帝（天子）是“替天行道”，天下屬于一個(gè)抽象的整體。因此，說(shuō)“家天下”，更多的是一種責(zé)任關(guān)系。傳統(tǒng)政治社會(huì)并不關(guān)心權(quán)力的所有者是誰(shuí)，注重的是政府之職分與責(zé)任。而今天，我們過(guò)多的是質(zhì)問(wèn)為什么傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)不關(guān)心權(quán)力屬于誰(shuí)的問(wèn)題，而忽視了考慮為什么這些問(wèn)題在古代沒(méi)有出現(xiàn)而今天卻要面對(duì)。因?yàn)�，在充斥著現(xiàn)代政治學(xué)的術(shù)語(yǔ)中，政治已經(jīng)沒(méi)有道德的成分。這很大程度上是我們不能理解中國(guó)傳統(tǒng)政治的癥結(jié)。

　　3，近代以來(lái)考察中國(guó)傳統(tǒng)政治社會(huì)的基本價(jià)值是學(xué)術(shù)要求還是政治要求？這一點(diǎn)，即使在今天也很難回答。但是可以肯定的是，近代以來(lái)，在一個(gè)“救亡圖存”的最高價(jià)值指導(dǎo)下的任何學(xué)術(shù)努力都難免帶有時(shí)代的烙印，而這已經(jīng)給當(dāng)代中國(guó)造成了難以勘重的“災(zāi)難”。近代以降的對(duì)于傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)的“不破不立”的基本價(jià)值立場(chǎng)，造成了當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的兩難困境。但是，可悲之處在于，對(duì)于傳統(tǒng)沒(méi)有起碼的敬畏很尊重。所以，筆者認(rèn)為，千萬(wàn)不要以為今人比古人聰明。只有從中國(guó)古代歷史中尋找常識(shí)并努力回到常識(shí)，才是現(xiàn)時(shí)的明智之舉和唯一出路。

　　參考書(shū)目：

　　1．《Blackwell Encyclopaedia Of Political Science》

　　2．《萬(wàn)歷十五年》

　　3．《國(guó)史新論》

　　4．《中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》

　　5．《中國(guó)君主政體的實(shí)質(zhì)》

　　6．論文《皇帝制度是否為專(zhuān)制》

　　7．《論語(yǔ)》

　　8．《孔子——即時(shí)而圣》

　　9．《孟子》

　　【注釋】

　　1 見(jiàn)另一篇拙文《從理性到德行》

　　2 甘懷真：《皇帝制度是否為專(zhuān)制？》，《錢(qián)穆先生紀(jì)念館館刊》4，1996-9

　　3 梁?jiǎn)⒊�的論點(diǎn)可見(jiàn)于他所作的《論專(zhuān)制政體有百害于君主而無(wú)一利》，《敬告留學(xué)諸君》，《中國(guó)專(zhuān)制政治進(jìn)化史論》，都收入《飲冰室全集》。

　　4 《布萊克維爾政治學(xué)百科全書(shū)》，P1-P3，P207-209，P517-519，中國(guó)政法大學(xué)出版社

　　5甘懷真：《皇帝制度是否為專(zhuān)制？》，《錢(qián)穆先生紀(jì)念館館刊》4，1996-9

　　6 價(jià)值，包括學(xué)術(shù)價(jià)值和政治價(jià)值，更重要的是后者，在這里沒(méi)有必要細(xì)究，因?yàn)槠鋵?shí)在“救亡圖存”的時(shí)代背景下，學(xué)術(shù)的就是政治的。這幾乎成為解讀中國(guó)近代一切問(wèn)題的基本出發(fā)點(diǎn)，具體論述下詳

　　7 錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，《緒論》商務(wù)出版社，1980年

　　8 同注5

　　9 蕭公權(quán)：《中國(guó)君主政體的實(shí)質(zhì)》，收入《憲政與民主》，P70-86，民國(guó)三十七年版

　　10 同注7

　　11 同注6，P83

　　12 費(fèi)孝通，〈鄉(xiāng)土中國(guó)〉，三聯(lián)書(shū)店，1985年版，P50

　　13 同注11

　　14 同注11，P53

　　15 同注11，P55

　　16 黃仁宇：〈萬(wàn)歷十五年〉，中華書(shū)局出版，2002年3月

　　17錢(qián)穆：《國(guó)史大綱》，商務(wù)出版社，1980年，P121

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