上半部分

　　在中國近現(xiàn)代史學家中，以傳統(tǒng)文化為根基和本位建立了一套系統(tǒng)和完整的史學思想體系的，錢穆是最重要的史學家。而他的歷史觀“民族文化生命史觀”既是其整個史學思想的基石，又是其研究中國歷史文化的方法論原則。因此，研究錢穆的歷史觀是研究其史學思想和史學實踐的出發(fā)點和立足點。本文擬對其歷史觀何以稱為“民族文化生命史觀”及其歷史本體思想，作一初步的疏論。

　　錢穆的歷史觀是一種民族文化生命史觀，而非一般的文化生命史觀。

　　錢穆在《中國歷史精神》中，對歷史有較詳細的定義性闡釋。他說：“歷史便是人生，歷史是我們全部的人生，就是全部人生的經驗。”又說：“歷史是一種經驗，是一個生命。更透徹一點講，歷史就是我們的生命�！庇终f：“歷史是我們人生的經驗，人生的事業(yè)。［1］”在其它地方亦有此類說法［2］，在《國史大綱》“引論”中又說：“我民族國家已往全部之活動，是為歷史。［3］”

　　但錢穆不是就歷史說歷史。他常把歷史和文化與民族聯(lián)系在一起探討。他在《中國歷史精神》中說：“我們該了解，民族、文化、歷史，這三個名詞，卻是同一個實質�！�…我們可以說，沒有一個有文化的民族會沒有歷史的，也沒有一個有歷史的民族會沒有文化的。同時，也沒有一段有文化的歷史而不是由一個民族所產生的。因此，沒有歷史，即證其沒有文化，沒有文化，也不可能有歷史。因為歷史與文化就是一個民族精神的表現(xiàn)。所以沒有歷史，沒有文化，也不可能有民族之成立與存在。［4］”為此，有必要知道錢穆眼中文化和民族是什么？

　　錢穆對文化的定義性解釋頗多，大致可分為以下四種：一是，文化是人類集體、全體生活或民族生活之總稱、總體或各部門、各方面之融合，如，“文化只是人類集體生活之總稱。［5］”“文化是指集體的大群的人類生活而言。在某一地區(qū)，某一集團，某一社會，或某一民族之集合的大群的人生，指其生活之各部門各方面綜合的全體性而言，始得目之為文化。……文化是指的時空凝合的某一大群的生活之部門各方面的整一全體。［6］”“文化乃一個民族生活的總體，把每一個民族的一切生活包括起來稱之為文化。［7］”“人群大全體生活有各部門、各方面，如宗教、藝術、政治、經濟、文學、工業(yè)等，各各配合，融凝成一，即是文化。［8］”二是，文化即是人生，是大群之人生或人生之總體，如，“文化是人生的總體相，分言之，構成此文化的也有許多體配合，如宗教、教育、政治、文學、藝術等，而政治方面又要加上軍事、法律等，這一文化體系是由各方面配合而成。［9］”“文化即是人生，此所謂人生，非指各個人之分別人生，乃指大群體之全人生，即由大群所集合而成的人生，此當包括人生之各方面各部門，無論是物質的、精神的均在內，此始為大群人生的總全體。［10］”在上述兩種解釋中，錢穆也把人生視為人類的生活［11］。三是，文化是一個生命，一個大生命，如，“文化乃群體大生命，與個己小生命不同。”“中國古人謂之‘人文化成’，今則稱之曰文化。此皆一大生命之表現(xiàn)，非拘限于物質條件者之所能知。［12］”“文化是一個生命，這是一個大生命，……同時是一長生命，……因此文化定有個大體系。［13］”四是，文化是一種精神共業(yè)，如，“應該說文化是人類中大群集體人生之一種精神共業(yè)�！薄凹日f文化是人們一種精神的共業(yè)，有其傳統(tǒng)性，因此也可說文化有生命性。［14］”這些解釋并不矛盾，錢穆只是從不同的角度和層面對文化作了定義性解釋。

　　錢穆對民族所做的定義性解釋較簡單。他說：“怎樣叫做民族呢？我們很簡單的可以說，只要他們的生活習慣、信仰對象、藝術愛好、思想方式，各有不同，就可以叫做異民族。”［15］他說，民族這個觀念中國古代沒有，是近代從西方移譯過來的，中西文化的民族觀有很大不同，“中國人注重在文化上，西方人注重在血統(tǒng)上。”近代講民族的都注重血統(tǒng)的分別，而中國古人似乎并不重血統(tǒng)的分別，“由中國古人看來，似乎民族界線就在文化上。這是中國古人一個極大的創(chuàng)見，中國古人似乎早已看到將來世界人類演變，必然會有不拿血統(tǒng)做界線而拿文化做界線的新時代出現(xiàn)。［16］”在這里，錢穆突出了文化在民族定義中的決定作用。

　　從錢穆對歷史、文化和民族這三個范疇的定義性解釋來看，他用來解釋歷史與文化的這些概念有著本質的內在聯(lián)系。他用了人生、生命、經驗、事業(yè)、活動五個概念來解釋歷史，用了人生、生命、生活、業(yè)四個概念來解釋文化，在對民族的解釋中，沒有用較基本的概念，而是以文化來界定民族。其中，人生、生命兩個概念是其共同運用的，也是其歷史觀中的基本概念。其它的概念是對人生和生命的規(guī)定和說明。那么，人生和生命及其關系是什么呢？他說：“人生只是一個向往，我們不能想象一個沒有向往的人生。”人類生命與其他生物生命不同的最大特征是，在求生目的之外，還有其他更重要的目的之存在，“人生正為此許多目的而始有其意義�！薄坝心康挠幸饬x的人生，我們將稱之為人文的人生，或文化的人生，以示別于自然的人生，即只以求生為唯一目的之人生。［17］”人生有物質的與精神的，在精神人生中，又分為藝術的、科學的、文學的、宗教的和道德的�！叭松�始終是一個進展，向外面某種對象闖進而發(fā)現(xiàn)，而獲得，而創(chuàng)新�！�…生命之實在，在于其向前闖進之對象中。向藝術闖進，藝術便是生命之真實。向科學闖進，科學便是生命之真實。若只有闖進，便是撲空，沒有對象，便沒有生命之真實性。照理闖進本身，使該是有對象的。人生最先闖進之途，只求生命之延續(xù)，其次闖進愈深，才始有求美求真與求善的種種對象。［18］”由此可見，人生就是生命，沒有無生命的人生；
但生命卻不等于人生，必得是有意義和價值的人的生命才是人生。而人生和生命必有一番經驗、活動、生活和事業(yè)，尤其是精神上的經驗、活動、生活和事業(yè)，即人生和生命的文化意義，質言之，文化的人生才是真實的生命，真正的人生是文化生命。

　　同時，從錢穆對這三者間相互的關系更具體和明確的闡釋中，亦可看出其文化生命本體的思想，即他同樣強調文化在三者中的質與體的地位和決定作用。

　　首先，關于歷史和文化的關系。他認為，歷史與文化互為作用，缺一不可；
但文化是體，歷史只是該體之相，即體之種種表現(xiàn)。他說：“可以說文化是全部歷史之整體，我們須在歷史之整全體內來尋求歷史之大進程，這才是文化的真正意義�！庇捎谖幕�是人群大全體生活，“可見文化即是歷史，惟范圍當更擴大。［19］”歷史與文化“實際是一而二，二而一的�！庇袣v史，才有文化；
有文化就有歷史。但“文化是體，歷史是此體所表現(xiàn)的相�；蛘f是現(xiàn)象，在現(xiàn)象背后則必有一體�？粗�種種相，自能接觸到這個體。可是我們也該明白須有了這個體，才能發(fā)生種種相。”“我們可以說歷史不同，就是文化不同。［20］”

　　其次，關于文化和民族的關系，錢穆認為，文化與民族亦是一而二，二而一的，文化創(chuàng)造了民族和國家，民族是文化的載體；
民族亦創(chuàng)造了文化。他說：“文化必有一體，主體即民族。如果我們說民族創(chuàng)造了文化，但民族亦由文化而融成。照此說來，亦可謂文化與民族，是一而二，二而一的。［21］”不過，說民族創(chuàng)造了文化，這僅是從人在歷史文化中的主體活動性方面來說的；
至于眾多個人的主體如何活動才能形成民族，還要靠文化來指導，文化創(chuàng)造了民族，即是從精神觀念在民族形成中的決定性來說的。因此，“民族之摶成，國家之創(chuàng)建，胥皆‘文化’演進中之一階程也。故民族與國家者，皆人類文化之產物也。舉世民族、國家之形形色色，皆代表其背后文化之形形色色，如影隨形，莫能違者。人類茍負有某一種文化演進之使命，則必摶成一民族焉，夫而后其背后之文化，始得有所憑依而發(fā)揚光大。若其所負文化演進之使命既中輟，則國家可以消失，民族可以離散。［22］”“我們可以說文化是民族的生命，沒有文化，就沒有民族�！保�23］

　　可見，他說民族、歷史、文化同一實質，實是從三者相互作用、互不可缺的關系來說的，并非是從三者的本末和體相關系說的。三者中，文化是本與體，歷史與民族是末與相。當然，作為本體的文化是指精神和觀念層面的文化。錢穆十分強調文化的終極精神性，雖然他把文化看成是物質和精神兩個方面，但他說：“文化本身是精神的，僅存在著一堆物質，到底不成為文化。［24］”文化是大群人生的一種“精神共業(yè)”。錢穆說，是觀念創(chuàng)造了人類的一切，“當知人類一切進步，決定在其最先的觀念上。觀念不同，便出發(fā)點變了。出發(fā)點變了，便一切都變了。人類的一切創(chuàng)造，主要在其觀念上，其他的進程很簡單，自然會水到渠成。［25］”

　　而這一文化人生，即文化生命又不能是“個人”“各人之分別”“個己”“小我”“小”的，錢穆在解釋歷史、文化、民族時，用“我們（全部）”“大群”“人類集體”“（大）全體”“大我”“總體”“大”“共”等詞對人生和生命作了一系列的規(guī)定。這些詞所要表達的終極意義就是指民族。脫離民族、社會和歷史的個人人生和生命不是文化的人生和生命，因此，是沒有意義的，不能存在的［26］。故他用民族來限定文化人生，即文化生命的意義，最主要的在于它強調和突出了特殊性在文化人生，即文化生命存在中的決定性作用和意義�！把芯繗v史首先要注意的便是其特殊性。沒有特殊性就不成為歷史。如果世界上一切國家民族，都有沒有其相互間的個別特殊性，只是混同一色，那就只需要亦只可能有一部分人類史便概括盡了。更不須也不能再有中國史美國史之分。［27］”“各個群體人生，都有它們的相同處，這是文化的共相。然而各個群體人生亦有它們的互異不同處，這是文化的別相。所謂各個群體人生之不同，也可說是一種是民族性的不同。由于民族性之不同而產生了文化之別相。［28］”故他說：“文化乃一個民族生活的總體”；
“我民族國家已往全部之活動，是為歷史�！庇纱丝梢姡�在錢穆看來，撇開文化生命歷史的民族性，單講歷史文化生命歷史是空泛的、沒有意義的。只有“民族”的文化生命歷史才是實際存在和有意義的。他看到了文化生命歷史的特殊性的根本意義。

　　綜上所述可以看出，錢穆認為民族文化生命是歷史的本體，在歷史演進中起決定作用。所以說，錢穆的歷史觀不是一般的文化生命史觀，而是一種民族文化生命史觀。

　　注釋：

　　［1］《中國歷史精神》，鄧鏡波學校印刷，香港，1964年增附三版，第1頁，第4頁。

　　［2］《中國今日所需要之新史學與新史學家》。蔣大椿主編《史學探淵》，吉林教育出版社，長春，1991年4月，第1050頁，第1051頁。

　�。�3］《國史大綱》（修訂本）“引論”，商務印書館，北京，1997年10月，第1頁。

　�。�4］《中國歷史精神》，第5—6頁。

　　［5］《民族與文化》，新亞書院，香港，1962年2月再版，第43頁。

　�。�6］《文化學大義》，正中書局，臺灣，1952年1月，第4—6頁。

　�。�7］《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，聯(lián)經出版事業(yè)公司，臺北，1979年8月初版，第13頁。

　　［8］《中國歷史研究法》，孟氏教育基金會，香港，1961年12月，第109頁。［9］《中國文化叢談）（l），三民書局，臺北，1984年9月第6版，第66—67頁。

　�。�10］《中國歷史研究法》，第108頁。

　�。�11］《文化學大義》，第4頁。

　�。�12］《晚學盲言》（上），東大圖書股份有限公司，臺北，1987年7月初版，第185頁。

　�。�13］《中國文化精神》，三民書局，臺北，1973年1月再版，第51頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載方克立、李錦全主編《現(xiàn)代新儒家學案》（中），中國社會科學出版社，北京1995年9月，第568頁。

　�。�14］《中國文化叢談》（l），第51頁，第52頁。

　�。�15］《民族與文化》，第35—36頁。

　�。�16］《民族與文化》，第46、45頁。

　　［17］《人生十論》，人生出版社，九龍，1963年3月第三版，第1頁，第19—20頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現(xiàn)代新儒家學案》（中），第543、546頁。

　�。�18］《湖上閑思錄》，東大圖書股份有限公司，臺北，1984年1月再版，第113頁。

　　［19］《中國歷史研究法》，第108頁，第109頁。

　�。�20］《中國文化叢談》（1），第29頁，第32—33頁。

　　［21］《民族與文化》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　第43頁。

　�。�22］《國史大綱》（修訂本）“引論”，第31—32頁。

　�。�23］《從中國歷史來看中國民族性及中國文化》，第13頁。

　　［24］《中國歷史研究法》，第120頁。

　　［25］《民族與文化》，第51頁。

　�。�26］《民族與文化》，第41頁。

　�。�27］《中國歷史研究法》，第2頁。

　�。�28］《中國文化叢談》（1），第52頁。

　　下半部分

　　那么，錢穆的民族文化生命史的本質，即本體又是什么呢？是“心性”。

　　歷史學家的歷史觀從根本上說，是建立在其世界觀的基礎上的。錢穆的民族文化生命史觀也是建立在其宇宙和自然大生命論的基礎上的。他認為，從宇宙間天地萬物到人生家國都是有生命的，“宇宙即不啻一生命，人類生命亦包涵在此宇宙大自然大生命中。物理神化，皆是宇宙大生命之所表現(xiàn)。［1］”從宇宙自然到歷史人生之所以是一大生命體，在于它們是彼此依存的，“方其生，即依其他生命為養(yǎng)。及其熟，則還以養(yǎng)其他之生命。故生命乃一大共體，絕無不賴他生而能成其為生者。……則不僅一家一國一民族為群生，人之與禽獸草木同此天地同此會合而相聚，亦不啻相互為群生。此生命乃為一大總體。［2］”

　　“心性”則是其宇宙和自然大生命的主宰，即本體。從宇宙和自然大生命走向文化歷史生命，心性之體貫穿其間，萬古永存。

　　關于心，錢穆說，有生之物皆有心，人心源于自然，卻又是一種文化心，但仍與天心相通，“而此共通之廣大心，乃人類之文化心，則是后天生長的。此一個心世界，亦可稱之為精神界。我們不可說此宇宙則只是物質的，更無精神存在。而此一精神界，則還是從宇宙自然界之一切物質中展演而來。故此人類文化大心，我們亦可說此乃心與天交心通于天之心。唯此由人類所創(chuàng)造出的精神界，即心世界，實則依然仍在宇宙自然界，物質界中，相互融為一體，而不能跳出此自然宇宙，而獨立存在。［3］”心本一體，但若要象西方人作“智情意三分說”的話，則意志應作最先一分看。其次是情感，亦是與生俱來。“人類由自然人進入文化人，比較上，欲日淡，情日深，此是人生一大進步�！薄袄碇菓獙僮詈笃�。應由情感來領導理智，由理智來輔成情感。即從知的認識言，情感所知，乃最直接而真實的。理智所知，既屬間接，又在皮外。［4］”他又說：“心亦有其生長，亦可謂心亦有生命”，人類所創(chuàng)造的新的物質世界，亦是一種心的生長；
“人類的心生命，乃寄存于外面之物質世界而獲得其生命進展者，均在此宇宙界。凡寓人類所創(chuàng)造之新的物質世界中，則莫不有人類心的生命之存在�！保�5］這即是說，人心創(chuàng)造了物質世界，物質世界之本是人心。

　　關于性，錢穆說，決定宇宙自然界和由大宇宙展演而來的心世界的成立、存在和變化之最高主宰和最高真理，“中國人稱之曰性。中國人極重此性字，認為不僅生物有性，無生物亦有性�！比f物原于天地，萬物之間有一大共通，“此一大共通即是天，故曰天命之謂性�！薄昂蒙�求生，此乃生命界共同之性。”“生命是一大共通，生命界之心與性，亦有一大共通。人類生命又是此生命大共通圈中一小共通。人性乃由天賦，故曰天性。人心最靈最能表現(xiàn)出此性，即是最能表現(xiàn)出此天。故曰人性善。［6］”他說，中國人為要表示其生命與禽獸草木一切生命之不同，牽連著說性命，即用心生命兩字來代替生命，這便包涵著極深的思想結晶和生命的意義與價值，即“一、人性既是稟賦于天，因此在人性之中即具有天。二、天既賦此性與人，則在天之外又別有了人�！�…人之所謂代表天者即在人之性，而天之所以高出于人之上者，則在天之命。［7］”所以說，“性即是一個天人合一。排除了人，于何見性，亦于何見天。欲知生命真諦，先須知此小我之小生命。此一小我之小生命，乃自外面大自然大生命中來。但仍必回到外面大自然大生命中求持續(xù)、求發(fā)展、求完成�！�…而大自然大生命，亦待此小我小生命為之發(fā)皇滋長。天人內外，所當合一以求。［8］”

　　心與性，錢穆認為性是更自然化的，屬于天，由性展演出心；
心則傾重于人文化的，屬于人，其各有功用，“心固由性展演而來，但性只屬天，而心則屬于人。由性展演，乃是自然天道。由心展演，乃有文化人道。即論科學藝術亦如此�！�…至于人類以心交心，創(chuàng)出一套真善美合一調整之理想人類文化，而天地變色，宇宙翻新，其事更值重視。［9］”但他說心與性、實即人文與自然實是融通合一的［10］人生文化理想，不能有外無內或有內無外，貴能內外合一［11］正是心和性的融通與合一，才使宇宙自然和歷史人生能融通和合為大生命。他說：“孟子日：‘盡心知性，盡性知天�！�天由性見，性由心見，此心有明德，明明德于天下，此即由小生命擴大而為大生命。［12］”因此，心和性雖有別，但卻不可分開看，心性實是一體的，一體的心性方是貫通宇宙自然和歷史文化生命體的主宰和本體。

　　“心性”之體在文化歷史演化中的“用”，便是心性決定論和動力論。具體說，心性對歷史文化的這種“用”表現(xiàn)為：

　　首先，歷史文化由心性發(fā)源和展演。錢穆說，心是廣大悠久，超個體而外在的，“一切人文演進，皆由這個心發(fā)源。［13］”“人文界一切，皆從人性展演而來。［14］”“情感的背后便是性。唯由天賦，故稱天性。情從性來，性從天來，一切人文都從自然來。［15］”“人生大道，人類文化，必從各個人之自性內心人格動力為起步�！保�16］又說：“萬世太平之基，須在此一二人方寸之地之心上建筑起。……因此發(fā)揚至善之性，便可創(chuàng)立太平之運�！保�17］孔孟立教，似乎把仁義禮智看成是人類的原始本心，“此等原始本心，乃得自天賦，由自然界來，卻可由于演出人文界種種事為，而發(fā)榮滋長，迄于無窮。［18］”

　　其次，心性是歷史文化演進的領導精神。錢穆說，長時期歷史演進中一切事都像是偶然的、突然的、意外地產生的，然而實在有一種精神在指導，即“所謂歷史精神，就是指導這部歷史不斷向前的一種精神，也就是所謂領導精神。［19］”“歷史文化之演進，其背后常有一抉擇取舍之指針，此指針即人心�！薄叭诵闹�長期指向，即是文化精神。［20］”中國歷史文化的領導精神就是走向善的心性，“而這個心和性，是確實會向著善而前進的，因此歷史也確實會向著善而前進，文化也確實向著善而前進，……這套理論與信仰放到政治上、社會上、經濟、教育一切上，來完成以后的歷史，這就是我們所謂中國文化傳統(tǒng)的一個領導精神了”［21］

　　再次，心性是社會、歷史和文化演化的推動力和機括。錢穆說，“人心變，斯歷史亦必隨而變。［22］”講宗教、政治、軍事、經濟是一個社會背后的推動力，這是把社會的推動力看成是外在的了，“中國傳統(tǒng)文化則認為推動一切的力量在于我，在于我的心，各人是一我，各人可以推動他四圍而成為一中心。［23］”又說，各民族文化體系不同，其文化力量之發(fā)現(xiàn)與其運使，有重外和重內、重上和重下、重大群和重個人之別；
中國文化極注重人文精神，而人文精神的重心在人心，心轉則時代亦隨而轉，“所以各人之正心誠意，成為治國平天下之基本�！�…因此歷代文化之進退升沉，雖其最顯著的跡象必歸宿到政治經濟軍事之基層，但求其淵源，最主要的還是在學術思想，信仰風俗，深著于人心內部之一面�！薄爸袊�人認為經濟軍事須由政治來領導，而政治則須由教育來領導，故道統(tǒng)高出于政統(tǒng)，而富強則不甚受重視。故在中國人說，文化之進退升沉，則只是道之進退升沉而已。今人所謂之文化，中國古人則只謂之道體。明白到此，則文化之進退升沉，其權其機括，乃在個人身上，個人心中，可以不言而喻。［24］”錢穆所以寫《中國思想史》，是因他認為“此（指文化觀念——引者注）乃指導歷史前進最后最主要的動力。［25］”

　　要說心性是錢穆歷史文化生命之本體，固然不錯，但仍未說到盡頭。在錢穆看來，心性的人文意義在于其道德性的“仁”。仁是心性之本和終極歸宿；
說心性創(chuàng)造了歷史文化，實即是仁創(chuàng)造了歷史文化。錢穆說，仁乃孔子思想之本，儒道即是仁道；
孟子對仁的闡釋最精到：“一日仁，人也。二曰仁，人心。三曰仁者愛人。仁為人心之同然，人心必皆仁，故仁即是人之特性之標幟。其心不有仁，即不得謂之人。心具此仁，則必愛人。［26］”宇宙造化之本體——心性，即是仁，“要之天地之道即是一個仁道，以其能生萬物，又能生生不絕。既是仁，故又謂之心。人生天地間，故能具此仁心。［27］”仁雖是普存于天地萬物之間的，但仁的作用主要則體現(xiàn)在歷史文化生命的演進上，他說：“孔子當時有禮樂射御書數(shù)六藝�？鬃尤眨骸�人而不仁如禮何，人而不仁如樂何�！瘎t禮樂之本皆在人心之仁。周公修禮制樂，治平天下。順一家之心斯家齊，順一國之心斯國治，順天下之人心斯天下平，其本亦在仁。［28］”“故朱子曰：仁是天地之生氣，又曰：仁是天地生物之心。此心藏在人性中，則作用更大，人之可以贊天地之化育者正在此�！薄叭宋纳�命，發(fā)展完成于心之仁。此心之仁，則廣及古今中外之全人類而不可死。若仁心死滅，則人道亦絕�；赝�于禽獸。亦將不獲如禽獸。［29］”

　　由此可見，從最根本上說，錢穆的民族文化生命史觀的本體論，是一種以道德性的仁為核心和本質特征的心性本體論。簡言之，即是仁的心性本體論，亦可說是仁之本體論。

　　錢穆提出這一仁的心性本體論，并在這一基礎上建立了其民族文化生命史觀，是有其時代意義、文化意義和學術意義的。同時，亦有其很大的局限與不足。

　　錢穆生活在中國社會大變動和大轉型的時代（他生于1895年，1990年故去），其一生幾乎經歷和目睹了中國社會在本世紀的種種風云變幻。一個世紀以來中華民族面臨的最根本問題就是：走什么樣的民族救亡和復興道路？錢穆要回答的正是這一最根本的問題。他提出的心性本體論的民族文化生命史觀則是回答這一問題的理論立足點。

　　中國近代以來的知識界、文化思想界對中華民族救亡和文化復興的回答是各種各樣的，但總的說來其道路不外這么幾種：一是完全拒斥西方文化，固守中國傳統(tǒng)文化；
二是以中國傳統(tǒng)文化為本，吸收西方文化；
三是以西方文化為本，又不放棄中國文化；
四是全盤西化，徹底否定中國傳統(tǒng)文化。后兩種民族救亡和文化復興道路，即西化道路，在本世紀的前五十年成為主流。而且這一文化價值取向此后也沒有根本改變。這種救亡復興的道路及其文化價值取向在本世紀初乃至三、四十年代的中國，是有其存在的歷史必然性和文化價值意義的，它肯定了各民族歷史文化的普遍性和各民族歷史文化生長發(fā)展中相互交流融合的必要性，為中國社會的變革和中華民族文化的創(chuàng)新做出了貢獻。但這種救亡和復興的道路和價值取向，有著致命的缺陷和不足。它忽視了各民族文化的特殊性和不同文化的不可替代性，看不到各民族文化自身的生命力和長處及其在民族文化更新中的作用。它實在是西方文化中心論的翻版。這條道路在實際上是走不通的。百余年中國社會變革和民族文化復興的歷史實踐和世界各民族國家在近現(xiàn)代變革的歷史已經充分證明了這點。

　　錢穆卻一反近代以來中國知識界、文化思想界的主流，提出中國民族文化的復興要走“據舊開新”的道路�！扒笞冓呅拢�不該反歷史。若把以往歷史一刀切斷，都是死滅，非新，亦非變。變與新仍須一根底，此根底即是歷史，即是文化傳統(tǒng)，即是民族之本身。只有從歷史中求變，從文化傳統(tǒng)中求新。從民族本身求新生命，仍在與古人通氣之中救今之人再造。［30］”這是一種以中國傳統(tǒng)文化為本，吸納和融合以西方文化為主的外來文化的道路。而史學被他視為是民族文化的根本，要復興民族文化，就要復興史學。他說，史學是中國學術一大主流，“我們甚至可以說中國學術，主要均不出史學范圍�！�…也可以說后來中國儒學傳統(tǒng)，大體不出經學與史學兩大部門。而就經學即史學言，便見儒學也即是史學了。［31］”又說：“欲治一民族一國家之文化，主要即在其歷史，昧忽其歷史實跡，則一切皆于虛談。尤其中國史學，乃更易見我所謂中國學術之獨特性所在。［32］”中國今天正處于積衰積病之中，如何起衰治病，應該有一套辦法，“我們今天發(fā)揮史學，正該發(fā)揮出一套當前輔衰起病之方。識時務者為俊杰，史學可以教人識時務。史學復興，則中國必然有一個由衰轉興之機運。［33］”而中國要復興的史學則是一種有中國民族文化精神和生命的史學。他說；
“歷史是一種把握我們生命的學問，是認識我們生命的學問�！薄把芯繗v史，就是研究此歷史背后的民族精神和文化精神的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們要把握這文化的生命，就得要在它的歷史上去下工夫。［34］”他說：“寫國史者，必確切曉了其國家民族文化發(fā)展‘個性’之所在，而后能把握其特殊之‘環(huán)境’與‘事業(yè)’，而寫出其特殊之‘精神’與‘面相’。然反言之，亦惟于其特殊之環(huán)境與事業(yè)中，乃可識其個性之特殊點。”“治國史之第一任務，在能于國家民族之內部自身，求得其獨特精神之所在。［35］”由此可見，這種史學觀顯然是建立在其具有中國民族文化精神和特征的歷史觀——以仁為核心的心性本體論的民族文化生命史觀的基礎上的。換言之，是其心性本體論的民族文化生命史觀決定了其史學觀乃至文化觀。因此，心性本體論的民族文化生命史觀具有批判走西方模式現(xiàn)代化道路的意義；
它看到了一個民族歷史文化特殊性的意義和其自身的生命力在一個民族文化存在和更新中的作用和不可替代性。這在今天看來，確有其重要歷史意義和歷史文化上的理論價值。

　　不僅如此，錢穆的心性本體論的民族文化生命史觀還有重要的學術意義。在近現(xiàn)代文化思潮的大背景下，中國近代以來的史學同樣帶有“西化”的色彩。它們或者根本反對探討歷史觀和歷史本體問題，如各種實證性的史學。它們將史學看成是可以完全排除人的主觀意志和情感的純科學化的學科，認為史學的客體——逝去的歷史是絕對獨立和外在于史學主體的。那些承認歷史觀及其本體存在在歷史學中的地位和意義的史學派別，則大多基本肯定和接受西方的歷史唯物論或歷史唯心論思想，并以西方歷史哲學的思維方式對中國傳統(tǒng)歷史觀及其本體思想進行評判。它們未能對如何將西方歷史本體思想和科學的歷史觀與中國傳統(tǒng)史學的有關思想加以融合，以創(chuàng)造出有中國民族文化特色的史學理論真正作冷靜、深入的理性思考。這兩者的一個共同點是：在對中國傳統(tǒng)史學有關歷史觀及其本體思想的態(tài)度和作法上是，“批”和“破”重于“承”和“立”。這在當時的歷史條件下是有其輸入和吸收外來優(yōu)秀文化之功的，對中國史學和歷史理論如何適應社會變革，由傳統(tǒng)走向現(xiàn)代是有理論貢獻的。

　　但中國史學由傳統(tǒng)到現(xiàn)代的變革之路，是無法拋離傳統(tǒng)史學的。中國傳統(tǒng)哲學的心物一原論、心性本體論和天人合一的大生命觀，和中國史學的歷史觀及其歷史本體論是融通為一的。中國傳統(tǒng)史學的一個特點是：經史一體，六經皆史；
經以論道，史以載道。錢穆充分認識到這一點，其以心性為本體的民族文化生命史觀對此作了全面的繼承和發(fā)展。一方面，他反對心物兩分的本體論，說：“西方有唯心論與唯物論之別。而中國則謂心物同體，心物一原。凡物各有其德其性，即其心。宇宙同體，則互顯己德以為他用。非毀他德以供己用。［36］”如上所述，他認為，歷史就是生命，是民族文化之生命。心性，即文化精神是歷史的本體和主宰，歷史只是心性之展演及其表現(xiàn)與成果。但“體相不二”，無歷史，亦無民族文化精神。兩者是一而二，二而一的關系。這種思想看到了在歷史演進過程中，主觀內在的心與客觀外在的物只有合一，外在的物——客體對內在的心——主體才有意義和存在的價值。他主要是想強調心性在歷史進程的決定性地位和作用。并要解決心物的兩分和對立。同時，他反對把歷史看成是歷史研究主體的“心”的演繹，如他說：“當然像馬克斯講歷史，他也是主張有一種指導力量的，只是此項力量是惟物的。赫格爾講歷史，則是惟心的。他們都先立定下一種哲學理論，再拿歷史來證明。我們現(xiàn)在所講，則要根據歷史本身來尋求有沒有這一種指導全部全歷史進程向前的精神。［37］”他對馬克思唯物史觀的認識固然是錯誤的，但他的話卻說明，他是在歷史進程本身去尋找歷史的本體。他還說人文從心性來，而心性從自然來，人文只是自然的產物，歷史人物是自然與歷史環(huán)境的產物。他說：“故地不同，人不同，因此歷史演變亦不同。”孔子、釋迦牟尼和耶穌之所以分別出生在中國、印度和耶路撒冷，是因“此有地理和歷史的雙重限制在內”［38］。另一方面，其民族文化生命史觀及其心性本體論又決定了他的史學觀。他認為，史學是生命之學，史家在接觸和研究已往的歷史時，不僅要有史家的主體意識來體驗與通達古今，還要有史家的是非褒貶和愛憎情感融入其間。史學主體也必須對歷史客體有“心”的投入，才能體驗和認識歷史。這即是說，史學主體須要和歷史主體的心相融通，史學主體的生命要融入歷史的大生命之中去，歷史大生命才能被我們認識和把握。不然歷史便無法被我們認識，史學也成了死學問，于我們的大生命毫無意義。這既把史學主體的小生命和的歷史文化的大生命融為一體，又指出了史學存在的前提——為民族文化的生長演進服務。史學不再是一堆“斷爛朝報”，也不是任人隨便擺弄的“大錢”，亦不是少數(shù)政治集團的“玩偶”和政治“婢女”。錢穆的這些思想在近現(xiàn)代史學理論中是獨樹一幟的，為中國近現(xiàn)代史學有關這一理論探索提供了重要的參考和啟示。

　　錢穆的心性本體論的民族文化生命史觀，亦有著很大的局限和不足。首先，他的這一理論體現(xiàn)出其強烈的民族文化本位主義和歷史文化思想保守的一面。他雖然說西方歷史文化和中國歷史文化是兩大體系，各有所長，但他常常貶低西方歷史文化，對中國歷史文化褒揚贊譽有加。他愛對中西歷史文化作比較，但由于各種原因，他對西方歷史文化并無親身的感受體驗和深入研究，卻情緒化地認為中國歷史文化從根本上比西方歷史文化好，中國歷史文化的路向就是西方乃至世界文化的路向。這類言論充斥他的著作之中，此不贅引。這種中國文化優(yōu)越論和至上論是不可取的。其次，由于他的上述思想和為學中過分強化人的主體意志和情感，使他在探討歷史觀及其歷史本體論的問題時，只重在繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)歷史學中這方面的積極與合理的東西，很少考慮吸收西方的東西。同時，他對西方歷史觀及其本體思想的認識及批判常作一種主觀臆斷的說法。這便使其思想表現(xiàn)出極大的片面性。這實際也是他整個思想的一個特征。再者，他的心性本體論的民族文化生命史觀亦有其內在的矛盾和沒有解決的問題。他既說人文原于自然，承認自然和歷史環(huán)境對人的制約作用；
又說心性、精神文化和觀念之類的東西是歷史文化的本源、推動力和決定力量等。他雖對心物一體、人文和自然合一作了大量闡述，但他基本是從“心”這一主體方面來統(tǒng)攝物，以圖說明兩者的統(tǒng)一和合，他也沒有探討在歷史演進過程中主體實踐活動與“心”和“物”的明確關系。因此，他并未根本解決兩者存在的對立。

　　注釋：

　�。�1］《晚學盲言》（上），第55頁。

　　［2］《晚學盲言》（上），第427—428頁。

　　［3］《中國文化叢談》（2），第207—217頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現(xiàn)代新儒家學案》（中），第475頁。

　�。�4］《雙溪獨語》，學生書局，臺北，1981年1月初版，第171—172頁。

　�。�5］《中國文化叢談》（2），第207—217頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現(xiàn)代新儒家學案》（中），第474—475頁。

　�。�6］《中國文化叢談》（2），第218—222頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現(xiàn)代新儒家學案》（中），第476頁。

　�。�7］《中國思想通俗講話》，求精印務公司，九龍，1962年3月再版，第18—19頁，第483—484頁。

　　［8］《雙溪獨語》，第4頁。

　�。�9］《中國文化叢談》（2），第218—222頁，第477—478頁。

　　［10］《晚學盲言》（下），第648頁。

　　［11］《雙溪獨語》，第234頁。

　�。�12］《晚學育言》（上），第194頁。

　　［13］《湖上閑思錄》，第8頁。

　�。�14］《雙溪獨語》，第27頁。

　�。�15］《晚學盲言》（下），第641頁。

　　［16］《雙溪獨語》，第105頁。

　　［17］《中國思想通俗講話》，第72頁。轉見羅義俊編《錢穆學案》，載《現(xiàn)代新儒家學案》（中），第603頁。

　�。�18］《雙溪獨語》，第200頁。

　�。�19］《民族與文化》，第71頁。

　　［20］《歷史與文化論叢》，東大圖書股份有限公司，臺北，1985年9月，第58頁。

　�。�21］《民族與文化》，第87頁。

　　［22］《中國歷史精神》，陽明山莊，臺北，1983年9月，第34頁。轉見羅義俊編《錢穆學第》，載《現(xiàn)代新儒家學案》（中），第602頁。

　�。�23］《中國文化叢談》（1），第106頁。

　　［24］《中華文化十二講》，東大圖書股份有限公司，臺北，1985年11月再版，第64—65頁。

　�。�25］《國史新論》“自序”，東大圖書股份有限公司，臺北，1981年2月，第1頁。

　　［26］《雙溪獨語》，第32—33頁。

　�。�27］《朱子新學案》（上），巴蜀書社，成都，1986年8月，第245頁。

　�。�28］《晚學盲言》（下），第933頁。

　　［29］《雙溪獨語》，第52頁，第37頁。

　　［30］《中國文化叢談》（1），第173頁。

　�。�31］《中國歷史研究法》，第74頁，第75頁。

　�。�32］《中國學術通義·序》，臺灣學生書局，臺北，1976年3月再版，第6頁。［33］《史學導言》，載《中國史學發(fā)微》，東大圖書股份有限公司，臺北，1989年3月，第64頁。

　�。�34］《中國歷史精神》，第5頁，第6頁。

　�。�35］《國史大綱》“引論”，第11頁。

　　［36］《晚學盲言》（上），第153—154頁。

　�。�37］《民族與文化》，第71頁。

　�。�38］《中國歷史研究法》，第94頁。

　　(徐國利，安徽大學歷史系副教授 摘自：《史學理論研究》2000.4.)

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