無庸諱言，中國的政治體制改革已經(jīng)成為當務之急，而且一般公認的改革方向是建立一個“高度民主、高度法治”的社會主義現(xiàn)代化強國 。但是在《法治與未來中國政體》（《戰(zhàn)略與管理》1999年第5期）、《民主迷信與政體改革的方向》（《中國社會科學季刊》2000年秋季號）、《民主與民主的神話》（《天涯》2001年第1期）等一系列文章中，作者潘維先生指出：政治改革的導向存在民主化和法治化兩種選擇，二者不可能同時兼得，根據(jù)中國的國情，也參照新加坡、香港“有法治缺民主”的成功經(jīng)驗和俄羅斯、阿爾巴尼亞等國“有民主缺法治”的慘痛教訓，我們應該選擇以“咨詢型法治”為方向的政改方案，而且只要“建立了法治的國家體制，中國的現(xiàn)代化事業(yè)就順利結(jié)束了。”

　　這樣一種有震撼力的觀點理所當然的引起了國內(nèi)外學界的強烈反響，而且因為互聯(lián)網(wǎng)的普及（潘先生的這些文章被一些知名網(wǎng)站轉(zhuǎn)載），其產(chǎn)生影響的范圍也遠遠超出了學術(shù)圈。把這樣的話題拿出來公開討論，顯然是值得贊賞的好事情。政治，畢竟是“眾人之事”。

　　我們認為，潘維先生對“民主迷信”的質(zhì)疑與批判不僅富于勇氣，而且異常深刻；
對未來中國政體的設(shè)計也相當精彩，決非所謂的“奏折派”可以比擬。但是我們卻不能認同他對民主與法治關(guān)系的處理，并且發(fā)現(xiàn)他的論證和論據(jù)都存在著若干問題，因此也就無法完全贊同他提出的政改方案，認為有提出商榷的必要。芻蕘之言，未敢自是，敬請潘維先生和讀者諸君教正。

　　一

　　民主一詞來源于古希臘語δημοκρατία（demokratia），它由δημος（demos）和κρατος（kratos）兩部分組成。δημος（demos）最初指的是雅典城邦阿提卡（Attica）所屬的一百個居民點之一，在現(xiàn)代希臘仍用它表示一種較小的行政單位，規(guī)模相當于中國的鄉(xiāng)鎮(zhèn)；
后來意義擴大，又指生活在這些居民點的人。在δημοκρατία（demokratia）中，δημος（demos）指的是后起的引伸義“人民”，κρατος（kratos）的意思是權(quán)力或統(tǒng)治，所以這個詞的本義是人民的權(quán)力或人民的統(tǒng)治。

　　民主通常有兩種類型，一種是“直接民主制”，古希臘的雅典城邦實行過，最符合δημοκρατία（demokratia）的本意；
另一種是“間接民主制”，現(xiàn)代西方國家現(xiàn)行的制度，正式名稱叫做代議制民主（Representative Democracy），也就是柏拉圖所說的共和國（Republic）。但是，直接民主也好，間接民主也好，它們都包含著這種多數(shù)決定的制度：一國的成年人定期地、公開地投票決定重大事務或選舉國家官員，而且，“當人民就政策做最終決定的時候，每個成員都應當有同等的、有效的投票機會……所有的票數(shù)應當同等地計算。” 因此潘維先生在《法治與未來中國政體》一文中提出的民主定義是非常準確的。（但需要注意的是：民主不等于自由民主或憲政民主，潘維先生定義的只是那種原初意義上的“民主”，而不是我們今天所講的實際上是自由民主的“民主”�！懊裰鳌钡谋锥瞬⒉灰欢ň褪亲杂擅裰鞯谋锥恕＃�

　　民主不僅存在于“形而下”的制度層面，更體現(xiàn)了一種“形而上”的價值。民主之所以到處受到歡迎、之所以影響日益擴大，甚至形成一股不可阻遏的世界潮流，如果僅僅歸結(jié)于西方的“話語霸權(quán)”或者自由主義知識分子的“現(xiàn)代迷信”似乎很難站得住腳。根本的原因應該是它對于人們強烈的平等要求的極大滿足。邏輯上，民主制反對的是一個人的統(tǒng)治（君主制）和少數(shù)人的統(tǒng)治（貴族制），主張的是所有人在政治上、至少是投票上的完全平等。歷史上，民主與平等之間也確實存在著某種交互關(guān)系。例如，人們對平等的呼聲往往導致對民主的訴求。法國1789年時的第三等級，一開始反對的并非是王權(quán)，而是第一、第二等級擁有的特權(quán)，他們所要求的首先是平等而非民主。但第三等級的這場革命迅速演變成為民主革命。而在民主革命勝利之后，人與人之間的平等又得到了進一步的鞏固。民主和平等就是這樣互為因果、互為表里的。

因此孟德斯鳩才認為民主政體的品德是“平等”。托克維爾更指出，平等是民主社會中的“根本大事，而所有的個別事物則好像是由它產(chǎn)生的” 。

　　我們不能把自由簡單的理解為民主所追求的價值。孟德斯鳩認為將自由等同于民主的人，是把人民的自由和人民的權(quán)力兩種不同性質(zhì)的東西混淆起來了。在他看來，自由取決于政治權(quán)力是否受到制衡、是否沒有被濫用；
取決于政治中是否存在著寬容精神，因此他認定“民主政治和貴族政治在性質(zhì)上并不是自由的國家” 。哈耶克也一針見血的指出：“即使個人自由的前景在民主政制下要比在其他形式的政制中更佳的話，這也決不意味著這些前景在民主政制下就是確定無疑的，因為我們知道，在民主政制中，自由的前景還要取決于多數(shù)是否將它當作自己的審慎追求的目標。我們甚至還可以說，如果我們僅僅依賴于民主政制的存在來維持自由，那么自由的存續(xù)便無甚機會了�！� 只有自由民主，才結(jié)合了自由與民主，才是確保了自由的民主。

　　法治或曰法律之治（Rule of Law），指的是以法律為最高權(quán)威、在法律之外不容許其它平行或更高的權(quán)威存在的原則。“……法治本身是一種決不同于立法者所制定之法律那種意義上的法……法治只在立法者認為受其約束的時候才是有效的” “如果一項法律賦予政府以按其意志行事的無限權(quán)力，那么在這個意義上講，政府的所有行動在形式上就都是合法的，但是這一定不是在法治原則下的合法�！� 因此，法治不止是依法治國（Rule by Law）和法治國（Rechtsstaat）所強調(diào)的形式上的合法性，它關(guān)注“法律應當是什么”，最終落實到了對政府的強制性權(quán)力的限制之上，這就決不同于把“法”當作君權(quán)工具的中國法家。

　　法治作為一種法律學說和法律實踐，是經(jīng)過漫長的歷史積淀逐漸形成的。從思想淵源上看，法治的形成與十二、十三世紀盛行于整個歐洲的高水平的法律意識及某種古已有之的超驗（Transcendent）的法律價值觀有密切關(guān)系。在古代，這種超驗的法律價值觀體現(xiàn)在神法和自然法之中，例如亞里士多德把法律看成“不受欲望影響的理性（Logos）”，西塞羅給自然法下的定義是：“真正的法律是正確的理性，它是和自然調(diào)和的，散布在一切人們中間的、不變的和永恒的�！�…要制定和這種法律相違反的立法為宗教所禁止，它甚至連一部分也不可以廢止，我們也沒有力量通過元老院和人民來解除它對我們的管轄�！� 在現(xiàn)代，這種超驗的法律價值觀主要體現(xiàn)在對人權(quán)、自由、正義、憲政等價值的堅定信仰之中，如《美利堅合眾國憲法》的《權(quán)利法案》部分，它的第一條規(guī)定：“國會不得制定關(guān)于下列事項的法律：確立國教或禁止宗教自由；
剝奪言論自由或出版自由；
或剝奪人民和平集會和向政府請愿伸冤的權(quán)利�！� 國會是不可以侵犯或廢止這些具有超驗性質(zhì)的條款的。

　　所謂“哪里沒有法律，哪里就沒有自由”，是就法治而言的。在惡法統(tǒng)治之下，人們同樣沒有自由可言；
只有在法治之下，人們的自由才會有切實的保障。因為“法治意味著政府除非實施眾所周知的規(guī)則以外不得對個人實施強制，所以它構(gòu)成了對政府機構(gòu)的一切權(quán)力的限制，這當然也包括對立法機構(gòu)的權(quán)力的限制。” 在政府的強制性權(quán)力被法治壓縮到可能的限度之內(nèi)，個人的自由才有保障。哈耶克把自由規(guī)定為“強制之不存在”（即所謂“否定性自由”或“消極自由”），這個定義表明了自由、法治與政府強制的關(guān)系，所謂的政治自由主義，實際上就是法治。潘維先生則僅僅把“法治”理解為“公平與秩序”的保證，這樣的“法治”似乎與rule of law尚有一定距離。

　　厘清了民主和法治這兩個關(guān)鍵概念，我們可以確認：民主與平等的價值觀緊密相連，保證了權(quán)力產(chǎn)生、積累、更替的正義，但民主本身并不能限制權(quán)力，“民主政府完全可以運用全權(quán)性權(quán)力” ；
法治則著眼于對權(quán)力的監(jiān)督約束，使得權(quán)力的行使符合正義原則，但它不保證權(quán)力被人民授予，來自于人民 ，也不保證人民對政治的參與和民意對政治的影響。兩者不是一回事，并非必然（但應然）會結(jié)合在一起。我們顯然必須象潘維先生一樣警惕并且否定“有民主無法治”的純粹民主，這也是自古希臘先賢以來的理智的知識分子一直保持的傳統(tǒng)；
但我們同時注意到，離開了民主的“法治”很可能不成其為法治，因為我們不可能把權(quán)力的產(chǎn)生和行使完全割裂，也對任何不經(jīng)人民授權(quán)的權(quán)威懷有戒心，我們不能保證這樣的權(quán)威長期的服從于法的權(quán)威，無法保證它不腐蝕、破壞法的尊嚴，無法保證它不無限擴大強制從而損害自由。

　　綜上，真正的政治正義乃是民主與法治的相輔相成。

　　二

　　通過第一部分的論述，我們實際上建立了這樣一個邏輯：民主與平等（而非自由）相對應，體現(xiàn)了權(quán)力產(chǎn)生的正義；
法治保障自由，導致行使權(quán)力的正義；
有民主無法治的“民主迷信”必須批判，有法治無民主的“法治迷信”同樣不能與政治正義劃上等號，只有民主與法治相輔相成才是真正的人民之福。潘維先生在他的論述中把民主與自由對應起來，認為“民主的目的是取代專制，保障政治和經(jīng)濟的自由”，這其實恰恰是夸大、歪曲了民主的作用，如果真要挑戰(zhàn)“民主迷信”的話，就應該嚴格區(qū)分這兩個概念，如此高估民主恐怕算不上太高明。更進一步的，潘維先生對中西社會傳統(tǒng)進行了分析，他把以農(nóng)牧莊園經(jīng)濟為基礎(chǔ)的歐洲封建社會定義為“有法治、缺自由的社會”，而以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)社會呈現(xiàn)出完全不同的特征，有自由但是缺法治。在此基礎(chǔ)上，他提出了一個“缺什么補什么”的邏輯（我們其實也贊同這個邏輯，認為民主與法治、平等與自由、兩種政治正義不可或缺，但遺憾的是潘維先生并沒有將此處言之鑿鑿的東西貫穿于他論述的始終），認為西方缺自由，那么追求民主化就必須是“主旋律”；
而中國早已有自由了（盡管這種自由是由“德政”、科舉制、“天高皇帝遠”等“中國傳統(tǒng)”而不是民主帶來的），因此我們不需要再鬧什么民主，我們的“主旋律”應該是“組織起來”的“現(xiàn)代化”（即法治）。

　　我們發(fā)現(xiàn)，這個環(huán)環(huán)緊扣的分析存在著兩個漏洞：

　　一、“缺什么補什么”的邏輯與整篇文章的邏輯是矛盾的。既然潘維先生認定“有法治無民主”是一種可以肯定甚至比較完善的政體形式，那么民主并非必不可少，西歐社會為什么還要“惡補”民主呢？它們不是早就“現(xiàn)代化”了嗎？

　　二、潘維先生對中西社會傳統(tǒng)的概括非常精練，也相當巧妙，但卻似乎有簡化歷史的嫌疑。比如說傳統(tǒng)中國是一盤散沙，皇權(quán)對鄉(xiāng)土社會干預甚少、影響甚微，因此人民享有“自由”，但我們隨便舉一個例子：秦時全中國人口約兩千萬左右，被征發(fā)造宮室墳墓共一百五十萬人，守五嶺五十萬人，蒙恬所率防匈奴的士卒三十萬人，筑長城的至少也有五十萬人，再加上修筑驛道的幾十萬，還有大量的雜役，總數(shù)不下三百萬——也就是說占總?cè)丝诎俜种�十五的丁壯都被“動員”起來了，這算什么“自由”呢？ 又比如說西歐缺乏經(jīng)濟自由，可是從1261年巴黎商會編纂的《常規(guī)》中我們可以“驚訝”的發(fā)現(xiàn)：國王對富農(nóng)、對城市行會的干涉是微不足道的，所謂的國家干涉主義的出現(xiàn)甚至只能把上限定在1875—1940的第三共和國 。當然，我們并不因為存在反例就完全否定潘維先生的結(jié)論，但是希望強調(diào)：歷史是不可化簡的，過多的去追求邏輯的完美很可能導致結(jié)論的可靠程度受損。

　　如果我們忽略以上的漏洞，那么我們可以暫時認同“傳統(tǒng)中國不需要民主”的判斷，但是新的疑問很快出現(xiàn)了：保證傳統(tǒng)中國有自由的那些“德政”、科舉制、“天高皇帝遠”，現(xiàn)在似乎并不存在于我們的社會之中，我們已經(jīng)無法再享有那種“獨特而公平的自由”（盡管其實并非那么“公平”，對于文盲率高得驚人的傳統(tǒng)中國，不管是否有幾樁“朝為田舍郎，暮登天子堂”的“佳話”，科舉制實際上也只可能是少數(shù)人的專利，近代先進的中國人對此已經(jīng)有了深刻的反省和批判，科舉制“公平”的神話恰恰是西方17、18世紀一些思想家的一廂情愿或者郢書燕說；
而被潘維先生認為在某種意義上延續(xù)了科舉制的高考制度更存在目標指向的根本不同，高考相對而言確實是比較公平，但我們也一定不要忽略這樣一個事實：在改革開放之前的數(shù)十年間，決定考生命運的不僅是“公平”的分數(shù)，還有那無法選擇的“家庭出身”！即便在今天，仍然有大量的優(yōu)秀青年由于種種本人無法選擇的原因失去了“公平競爭”的機會），(點擊此處閱讀下一頁)

　　我們的社會對道德權(quán)威的認同也絕對不同于舊時代，“山杠爺”一類的故事只是邊遠山區(qū)的特例（而且“山杠爺”的道德權(quán)威最后不也被山外邊的“法”打倒在地了嗎？），嚴密完善、直至最基層（街道和村莊）的政權(quán)組織和動員機制早已取代了“天高皇帝遠”，那么為什么我們今天還是“不需要”民主呢？為什么呢？

　　潘維先生在挑戰(zhàn)“民主迷信”時表現(xiàn)出的知識分子的勇氣和良知是我們非常欽佩的，前邊我們也已經(jīng)反復表達了這個看法。他對民主的剖析和質(zhì)疑，我們在有所保留的前提下也表示贊同。但是又一個值得深味的邏輯問題出現(xiàn)了：潘維先生在批判“民主迷信”時指出了民主可能甚至必然導致的種種弊病，比如社會失序四分五裂、腐敗加劇、人治因素無法排除效率低下、弱勢群體受損等等，因此中國不能行民主；
而在對傳統(tǒng)進行分析時，他的結(jié)論又是不需要民主。“不能”和“不需要”絕對不能劃等號，而且兩者恰恰是存在矛盾的：“不能”，意思是行民主不符合中國國情，將大有害于中國；
“不需要”則相反，實際上是認同了民主的價值，只是由于中國已經(jīng)有自由了，沒必要多此一舉，但如果中國和西歐一樣缺自由的話，民主也是蠻好的——這個漏洞顯然再次使得潘維先生論證的嚴謹性受到損害。

　　三

　　潘維先生所設(shè)計的政改方案，藍本是新加坡和香港的成功經(jīng)驗。他認為：新加坡和香港都屬世界上最廉潔、最有秩序和最有效率的社會之列，更是世界上經(jīng)濟最自由的兩個行政實體。之所以華人社會可以取得如此高度的自由和秩序的統(tǒng)一，則應該歸功于由五大支柱構(gòu)成的“咨詢型法治政體”。

　　學習新加坡和香港，這早已是大陸朝野的共識。但是，兩地到底為什么成功，我們到底應該借鑒哪些“成功經(jīng)驗”，又如何認識和實踐這些經(jīng)驗，這些問題的答案顯然還未成定論。比如潘維先生所盛贊的新加坡的政治制度，是否真的那么完美無缺？新加坡的第二代領(lǐng)袖吳作棟本人對此就持否定態(tài)度，他說：

　　“我們感到特別幸運，因為31年來，新加坡一直由英明又正直的人統(tǒng)治。他們沒有濫用職權(quán)，他們使國會制度運作得很好。因此，有些人會得出結(jié)論，認為既然現(xiàn)有制度沒有什么不妥，不必改善。不過，我卻認為，我們的國會制度能運作得這么好應該歸功于當政者的素質(zhì)及良好的品格，而不是制度本身的優(yōu)點。正當正直的人在位的時候，我們應慎重的為政治制度引入制衡的制度，不應指望幸運之神永遠眷戀我們，在未來的30年中仍會有又英明又正直的政府出現(xiàn)�！�

　　吳作棟先生的意思已經(jīng)非常明確：新加坡的成功在很大程度上應該歸于領(lǐng)導者的英明和正直。我們可以設(shè)想，如果新加坡人民付出了民主的權(quán)利卻“所托非人”，政權(quán)落入了馬科斯、蘇哈托這樣的暴君手中，那么很難指望所謂的“咨詢型法治政體”能夠保證新加坡社會的穩(wěn)定與繁榮。其實，盡管新加坡式的“國家利益型”集權(quán)政府對社會經(jīng)濟發(fā)展和政治穩(wěn)定能起到相當?shù)姆e極作用，但是它只能是一種過渡性的權(quán)力結(jié)構(gòu)形式。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大的變化（主要是中產(chǎn)階級的興起和各種利益集團的分化），社會心理也必然出現(xiàn)微妙的調(diào)整，人民不可避免的要警惕由于長期的權(quán)力集中而使當權(quán)者腐化變質(zhì)或濫用權(quán)力的危險。在1991年的大選中，人民行動黨的得票率下降到了獨立以來的最低點，反對黨破天荒的獲得了4個席位。

這當然并非一定意味著人民對政府的不滿，但對執(zhí)政者而言，這起碼表明了人民對于他們長期集權(quán)、不受制衡的一種擔憂。人民可能并不反對英明領(lǐng)袖的乾綱獨斷，但問題的關(guān)鍵在于如何選擇英明領(lǐng)袖，如何保證領(lǐng)袖總是英明的。用波普爾（Karl R.Popper ）的話講，“我們應致力于將一個壞政府帶來的災害減少到最小程度，而不應去渺茫地期盼出現(xiàn)一個從不犯錯誤的好政府�！� 而沒有民主的“咨詢型法治”，顯然無力解決。這一點，不僅吳作棟先生認識到了，李光耀先生也認識到了。在2000年北京舉行的“21世紀論壇”上，李光耀先生在演講中出人意料的只字不提“亞洲價值觀”，吳敬璉先生馬上作出了反應，他在文章中“特別提出要請領(lǐng)導們注意李光耀的講演，幾十年行之有效的權(quán)威主義這套東西，在新經(jīng)濟中必須改變了”。而今年年初李光耀先生在達沃斯論壇上明確的宣布，他曾經(jīng)大力鼓吹的“仁慈政府”“父子有愛、君臣有義、夫妻有別”已經(jīng)“過時”了，試圖依靠這些東西來治理國家也已經(jīng)不符合新經(jīng)濟時代的“世界潮流”了。

　　還需要指出的是：新加坡和香港的“法治”并非是“華人社會的獨特的偉大創(chuàng)舉”或者“中國傳統(tǒng)政治文明的老樹新花”，兩地的法律體系都來源于英國，兩地所保存的中國傳統(tǒng)恰恰是最少的（倒是實現(xiàn)了“民主制”的臺灣地區(qū)還處處標榜自己延續(xù)了“道統(tǒng)”）。也就是說：大陸要實現(xiàn)法治，條件和新加坡、香港是有差別的，很難照搬它們的經(jīng)驗，也不一定要采取完全同樣的模式。否則怎么稱得上是“務實”“冷靜”？

　　或有論者要反問：英國的殖民地遍于世界，為什么只有新加坡、香港兩地才學成了英國的法治？這難道不能說明“有法治無民主”的政體“特別適合”華人社會的現(xiàn)代化嗎？我們當然并不否認新加坡、香港人民所獨具的政治智慧，但是這兩個地方在原英國殖民地中是相當特殊的。作為繁華的自由貿(mào)易港，英國特別重視兩地的法制建設(shè)，而且把它們作為英皇直屬殖民地，殖民政府中的重要公務員都由英國人擔任，司法事務尤其“全盤英化”，這就不同于間接統(tǒng)治的“自治領(lǐng)”和“保護國”。這個大的歷史背景，顯然不應該忽視。

　　潘維先生還引用了鄧小平同志對香港問題的一些論述。他認為，鄧小平不僅堅決抵制了末代港督將香港民主化的企圖，并在晚年反復“講過很多次”：（香港的制度）“前五十年是不能變，五十年后是不需要變。這不是信口開河”——“這位杰出的政治家就是這樣婉轉(zhuǎn)的表達了他對香港制度的堅定支持以及對‘五十年后’內(nèi)地政體的殷切希望”。這樣的解釋當然很巧妙，但是否真的符合鄧小平同志的本意呢？鄧小平同志確實反對照抄照搬西方式的民主，主張民主建設(shè)應該根據(jù)中國國情循序漸進的進行，但他從來不否認民主的價值和意義。正是鄧小平同志在十年浩劫之后提出了“沒有民主就沒有社會主義”的深刻論斷，也正是鄧小平同志指出了“政治上發(fā)展民主，經(jīng)濟上實行改革”的方向，而且就在會見香港特別行政區(qū)基本法起草委員會委員時的講話中，他不僅向委員們承諾“五十年不變”“五十年后不需要變”，還告訴大家：“我向一位外國客人講過，大陸在下個世紀，經(jīng)過半個世紀以后可以實行普選�！� 這難道就不是這位杰出的政治家對中國社會主義民主建設(shè)的“殷切希望”嗎？

　　四

　　在結(jié)束本文之前，我們還要再一次表達對潘維先生的敬意，他的論述中表現(xiàn)出了相當精彩的思想，對于所有關(guān)心中國政治體制改革的人們都不無裨益。但是作為嚴謹?shù)膶W術(shù)研究而言，潘維先生帶有太多的現(xiàn)實關(guān)懷和先入為主的成見，他在破除一種迷信的同時也不自覺的制造了新的神話，他在肯定特殊性的同時又否定了某些具有普世性的原則，這也就使得他的論述在學術(shù)上的價值遠遠遜色于思想上的價值。

　　我們堅信：中國既不能迷信西方的價值觀，又不能自外于人類文明發(fā)展的潮流；
既應該注重學習一切人類文明成果，又應該注重汲取傳統(tǒng)的和本土的政治資源。從而達到民主與法治、平等與自由、繁榮與秩序的完美的創(chuàng)造性的結(jié)合，實現(xiàn)有中國特色的社會主義政治現(xiàn)代化。

　　致謝：本文的寫作得到了張錫鎮(zhèn)教授的幫助

相關(guān)熱詞搜索：相成 法治 民主 相輔 任羽中