政治學(xué)內(nèi)儒學(xué)發(fā)展轉(zhuǎn)向

　【摘要】

　本文以傳統(tǒng)政治獨(dú)特的治理結(jié)構(gòu)和官僚文化為切入，試圖梳理政治學(xué)視域之內(nèi)儒學(xué)發(fā)展的兩條線索和歷史脈絡(luò)，并指出這種轉(zhuǎn)向背后的原因。儒學(xué)發(fā)展的兩條主線：從道德理想到統(tǒng)治工具、從治國(guó)之道到私德之準(zhǔn)。儒學(xué)兩重轉(zhuǎn)向的原因：儒學(xué)理論具有成為統(tǒng)治者認(rèn)可的主流思想意識(shí)的先天優(yōu)勢(shì)；另一方面，對(duì)于急切希望維護(hù)統(tǒng)治安全的封建統(tǒng)治者而言，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)是相當(dāng)理性的選擇。近代的新文化運(yùn)動(dòng)始終是呼吁進(jìn)步，呼吁理性的，而整場(chǎng)運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)莫過(guò)于新文化運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為全方位動(dòng)搖儒家封建思想的統(tǒng)治地位。

　【關(guān)鍵詞】

　傳統(tǒng)政治；儒學(xué)脈絡(luò)；轉(zhuǎn)向

　無(wú)論如何排序物質(zhì)和意識(shí)的關(guān)系，有一個(gè)命題都是歷史性的：不同文化背景的人們對(duì)世界的解讀和抽象有著一個(gè)穩(wěn)定的內(nèi)核，即使幾經(jīng)裁剪或者某些傳統(tǒng)禮性隨時(shí)間失落，最核心的部分總是沿著歷史的興衰代代傳承。在西方，基督教衍生三大分支，經(jīng)歷幾個(gè)世紀(jì)爭(zhēng)執(zhí)不合，在現(xiàn)代科學(xué)的影響下不斷“祛魅”，但《圣經(jīng)》作為整個(gè)基石仍然面目清晰地影響著當(dāng)代生活；在中東，無(wú)論遜尼派和什葉派之間如何槍炮相向，對(duì)安拉、《古蘭經(jīng)》和先知默罕默德的共同信仰是不容質(zhì)疑的。在中國(guó)，沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的宗教有長(zhǎng)期的影響力，缺少獨(dú)大的宗教偶像，但這不妨礙“儒家精神”的深刻影響，無(wú)論是“修齊治平”的個(gè)人和社會(huì)理想的統(tǒng)一，還是“忠孝”的家國(guó)一體觀念，點(diǎn)滴沁入華人骨

　血，成為民族符號(hào)的一部分。然而五四以來(lái)，德先生、賽先生和后來(lái)的馬克思主義逐漸取代孔孟之道成為新時(shí)期知識(shí)分子的追求，盡管有熊十力、牟宗三等極力維護(hù)卻無(wú)法改變?nèi)鍖W(xué)式微的現(xiàn)實(shí)。1949 年之后，在歷史的夾縫和反復(fù)中，傳統(tǒng)文化的失落已是不爭(zhēng)的事實(shí)。特別是國(guó)家和社會(huì)進(jìn)入轉(zhuǎn)型時(shí)期之后，諸多思潮紛雜之中不少人生出“國(guó)人無(wú)信仰”的感慨，甚至不乏要求“全盤西化”的對(duì)已有經(jīng)驗(yàn)的盲目迷信。事實(shí)上，國(guó)家和社會(huì)的現(xiàn)代化進(jìn)程必然伴隨著對(duì)社會(huì)文化的重新認(rèn)識(shí)和探討，但是這種探討必須站在尊重本民族歷史和文化淵源的基礎(chǔ)之上。在中國(guó)語(yǔ)境中這種探討必須建立在對(duì)于古典思想財(cái)產(chǎn)的揚(yáng)棄和反思之上，也必須建立在對(duì)于歷史史實(shí)和現(xiàn)象的客觀理解之上。唯物地看，儒學(xué)的興衰是與政治現(xiàn)實(shí)的變遷密切咬合的，這也是相關(guān)研究的應(yīng)然起點(diǎn)。

　一、獨(dú)特的治理結(jié)構(gòu)和官僚文化取向

　如何定義中國(guó)古代統(tǒng)治制度一直是史學(xué)界和政治學(xué)界爭(zhēng)議不絕的話題�；实劢y(tǒng)治的合法性是神秘的“天命”，統(tǒng)治的過(guò)程強(qiáng)調(diào)“以德配天”，王朝的更迭是“氣數(shù)已盡”之類的證據(jù)和特定歷史時(shí)期的表述使得“封建專制”一直是解釋中國(guó)歷史的關(guān)鍵詞，它源于以梁?jiǎn)⒊瑸榇�表的清末改革派�?duì)孟德斯鳩在《論法的精神》中相關(guān)觀點(diǎn)的吸收和演繹。而《論法的精神》一書中相關(guān)的論述繁蕪雜亂，對(duì)東方專制的描述和評(píng)價(jià)缺乏事實(shí)根據(jù)不乏前后沖突；梁?jiǎn)⒊�諸君對(duì)于革命的熱望使其論述難以客觀自制，這枚貼在中國(guó)制度史上的標(biāo)簽并沒(méi)有理想地解釋數(shù)千年的更迭變化。但是無(wú)可否認(rèn)，中國(guó)自古至今的政體都以君權(quán)為中

　心的，惟一政體不斷深化固化。以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔德用“文化取向的官僚帝國(guó)”定義中國(guó)政體，類似的還有錢穆的“士人政府”論，兩者都基本描述了王權(quán)中心的政治生態(tài)，都指出了政治參與者和知識(shí)精英群體的高度重合。勾畫中國(guó)古代獨(dú)特的治理結(jié)構(gòu)需要兩個(gè)關(guān)鍵詞：科舉制度和官吏結(jié)合，而這兩者都與儒家思想有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。如果說(shuō)秦朝在軍事上完成了統(tǒng)一中國(guó)的大業(yè)并試圖建立一個(gè)穩(wěn)定的國(guó)家，漢則在這個(gè)基礎(chǔ)之上完成了對(duì)中國(guó)政治制度和文化的再度整合和有意識(shí)創(chuàng)新。漢打破了世襲貴族制代之以“三公九卿”組成的中央機(jī)關(guān)和文官管理下的郡縣政府。貴族的倒下意味深遠(yuǎn)：首先統(tǒng)治層面上實(shí)現(xiàn)了“家國(guó)一體”，統(tǒng)治者全面擁有了國(guó)家權(quán)力和資源的調(diào)配使用權(quán)力，并且可以通過(guò)獨(dú)一無(wú)二的世襲制度將這種權(quán)力傳承下去，國(guó)事與家事在統(tǒng)治者眼中是同質(zhì)的；其次在被統(tǒng)治階級(jí)中實(shí)踐了“化家為國(guó)”，隨著貴族被取代漢代劃分超過(guò)一百個(gè)郡，郡的首長(zhǎng)稱太守，職務(wù)通常不能承襲，他們更像是皇帝的雇員，代替天子處理基層事務(wù)并且對(duì)上負(fù)責(zé)。這些官員往往是出身平凡，在經(jīng)過(guò)鄉(xiāng)舉里選的“孝子廉吏”進(jìn)入太學(xué)，畢業(yè)之后派駐到地方服務(wù)，等其政績(jī)顯現(xiàn)再經(jīng)長(zhǎng)官察選到中央，參加完中央安排的一系列考試之后才能正式走上仕途。大部分宰相都是經(jīng)由這樣的選舉程序而來(lái)，“士人政府”取代貴族政府、軍人政府形成所謂“兩漢吏治”。“察舉孝廉”的是在顯著不過(guò)的基于儒家價(jià)值觀念的道德考量，認(rèn)為能夠孝敬父母、廉潔自律的人更有資格參與政治活動(dòng)，“正心誠(chéng)意修身齊家”更有優(yōu)先參與“治國(guó)平天下”的資格。無(wú)論在實(shí)踐的過(guò)程中倫理標(biāo)準(zhǔn)貫徹的如何（實(shí)際上不乏作弊和造假，甚至在

　察舉制度成熟的時(shí)期，郡滿二十萬(wàn)戶的察舉一“孝廉”，它只是一個(gè)按比例分配的參政資格），它都為另一項(xiàng)影響極其深遠(yuǎn)的選官手段—科舉制度，埋下了伏筆。從隋唐至明清不斷完善的科舉制一方面為國(guó)家提供了大量智識(shí)出眾的官僚，另一方面為社會(huì)的縱向流動(dòng)打開出路，避免了階層板結(jié)的風(fēng)險(xiǎn)�？婆e制度的設(shè)計(jì)初衷是選拔官員，與察舉制采用的道德標(biāo)準(zhǔn)不同，對(duì)于有意參政的人來(lái)說(shuō)，完整的科舉制度包含著“輸入”和“輸出”兩個(gè)環(huán)節(jié)。所謂“輸入”是多年苦讀之后對(duì)特定儒學(xué)知識(shí)的高度熟悉和內(nèi)化；作為“輸出”的整個(gè)考試都是以天子之名進(jìn)行的，入選者皆是天子門生，理所當(dāng)然地在后來(lái)的仕途生涯中從道義上對(duì)皇帝負(fù)責(zé)。這些知識(shí)精英對(duì)國(guó)家事務(wù)的參與是以對(duì)皇權(quán)的高度認(rèn)同為基礎(chǔ)的，是以對(duì)特定知識(shí)極端熟稔甚至潛移默化為行動(dòng)準(zhǔn)則為基礎(chǔ)的。他們的權(quán)力由君主授予，無(wú)需對(duì)任何他人負(fù)責(zé)，所管轄之事除了維護(hù)禮儀教化還需要征收賦稅和維護(hù)一方治安，實(shí)質(zhì)上應(yīng)當(dāng)被看作是皇權(quán)統(tǒng)治和管理職能的延伸�？婆e的影響范圍遠(yuǎn)超過(guò)單純的選官途徑，同時(shí)也塑造了士紳階級(jí)，作為一個(gè)頗受尊重的群體承擔(dān)起意識(shí)形態(tài)傳播和教育教化的任務(wù)，是君權(quán)相關(guān)功能的延展。從效果來(lái)看，科舉制度的影響力已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了它的設(shè)計(jì)者最初的設(shè)想，官僚、士紳組成的網(wǎng)絡(luò)將整個(gè)社會(huì)包裹在儒家文化的大氣候之下，并且在客觀上幫助王權(quán)實(shí)現(xiàn)了對(duì)社會(huì)的全面控制。其實(shí)無(wú)論是儒家還是法家都在一定程度上看到了君主統(tǒng)治地位的不穩(wěn)定，兩派的處置方法因其對(duì)人性的判讀不同而有所差異，儒家基本上持有性善論，因此試圖通過(guò)理論建構(gòu)和思想意識(shí)控制為君主創(chuàng)造出無(wú)可爭(zhēng)議的神圣性；法家對(duì)人性不樂(lè)觀

　因此強(qiáng)調(diào)用法、術(shù)、勢(shì)令人民出于畏懼而衍生出忠誠(chéng)。秦以后歷代政治制度、行政制度的建立都是“儒”與“法”的綜合，盡管表面上儒學(xué)被抬高到了國(guó)學(xué)的地位，法家的影響力仍然通過(guò)吏制、刑罰甚至統(tǒng)治之術(shù)等等路徑延續(xù)下來(lái)，成為潛藏在表現(xiàn)之下的綿延暗河，就此而言毛澤東評(píng)價(jià)“百代都行秦制”不可謂不精準(zhǔn)。

　二、儒學(xué)發(fā)展的兩條主線

　幾乎成為中華文明代名詞的儒家諸子對(duì)政治的關(guān)注多圍繞“治”和“治道”，即行使權(quán)力的手段和行政手段的正確性而非政體的合法性，也就是說(shuō)被反復(fù)和自覺(jué)討論地始終是“治道”，對(duì)于“政道”則多有回避。這種回避與當(dāng)時(shí)的權(quán)力結(jié)構(gòu)有關(guān)，也與董仲舒之后的儒家的自我定位有關(guān)。回顧思想史，儒家思想延綿千載體現(xiàn)出兩條清晰的主線：從理想主義轉(zhuǎn)向工具主義；從治國(guó)之道轉(zhuǎn)向私德之準(zhǔn)。

　1、從道德理想到統(tǒng)治工具

　以孔子為奠基的儒學(xué)經(jīng)過(guò)孟子、荀子的揚(yáng)棄和闡述已經(jīng)體現(xiàn)出了大致的系統(tǒng)化特征：孟子從“不忍人之心”出發(fā)強(qiáng)調(diào)將政治行為的倫理化，再由“身正而天下歸之”得出“仁人無(wú)敵”的結(jié)論。如此將充滿現(xiàn)實(shí)感的政治行為倫理化，自然會(huì)被視作“見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊與事情”；生活在戰(zhàn)國(guó)后期的荀子則從相反的起點(diǎn)勾連其政治與倫理，從“化性起偽”出發(fā)，“偽起而生禮義”通過(guò)教化規(guī)范道德控制個(gè)體行為，“禮義生而制法度”在道義的基礎(chǔ)上設(shè)置法律，荀子的儒學(xué)強(qiáng)調(diào)以政治攝德性。孟、荀二人都試圖融合道德和倫理，但是前者忽視了政治現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜后者過(guò)分仰賴教化缺少對(duì)心性的考察。他們各執(zhí)一詞卻都無(wú)法確切地

　在經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的層面上同時(shí)論證自身理論的合宜性。完成這項(xiàng)任務(wù)的正是董仲舒，一方面他完善了儒學(xué)理論，為后來(lái)的廣泛傳播打下了基礎(chǔ)；另一方面他找準(zhǔn)了理論與現(xiàn)實(shí)政治之間的切入，使之具有現(xiàn)實(shí)影響力。至此，儒學(xué)的建構(gòu)已經(jīng)初具規(guī)模，在其中政治與倫理初步實(shí)現(xiàn)了涵攝。董仲舒的出現(xiàn)是當(dāng)時(shí)統(tǒng)治需求的結(jié)果。作為在長(zhǎng)期戰(zhàn)亂中建立起的王朝，西漢統(tǒng)治者已經(jīng)不存在在征伐中奪取天下的緊張感，他們思考的是如何維護(hù)統(tǒng)治鞏固江山。經(jīng)過(guò)一段時(shí)間的“與民休息”，無(wú)為的黃老哲學(xué)已經(jīng)成為了強(qiáng)化統(tǒng)治的掣肘，野心勃勃的漢武帝需要一套系統(tǒng)的理論支持其政治實(shí)踐；而長(zhǎng)期在棲棲遑遑中兜售自家學(xué)說(shuō)的儒家學(xué)者也需要一個(gè)能夠從著書立說(shuō)轉(zhuǎn)向影響現(xiàn)實(shí)的路徑。在這樣的雙重需求之下，思想家與政治家聯(lián)手尋求治世之道。董仲舒的非凡之處在于他以《春秋》為立言背景，精巧地借用了陰陽(yáng)家、道家的宇宙觀念，“以天的轉(zhuǎn)折完成儒家哲學(xué)大系統(tǒng)的建立”。[1]當(dāng)下經(jīng)常談到的“天人合一”之理念是對(duì)其觀點(diǎn)的最簡(jiǎn)單抽象。董仲舒的“奉天”理論包含三個(gè)層面：第一，天的構(gòu)成，不同與前人“百神之君”、萬(wàn)物之始、道德之準(zhǔn)這些抽象化的概述，董氏將“天”具體化為“十端”：天地、陰陽(yáng)、五行，并由之推演出其理論的第二個(gè)層次：天人關(guān)系，天有四季而人有四肢，天有五行而人有五臟，天有晝夜而人有視瞑，天有陰陽(yáng)而人有哀樂(lè)，“心有計(jì)慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也”這些“皆暗膚著身，與人具生……于其可數(shù)者，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天”，[2]因此人的身、心、行為、道德都與“天”呼應(yīng)，謂之“人副天數(shù)”。董氏對(duì)于人性的看法介于孟、荀之間，他認(rèn)同人性有善的

　一面，但“性雖出善，但性未可謂善也”，因此使人性趨于善，有賴于教化，負(fù)有教化他人之責(zé)任的正是君主，“王承天意而成民之善性為任者也”，因?yàn)?ldquo;民者瞑也”所以天子不僅是教化者更是統(tǒng)治者有功者賞、有罪者罰是天子的權(quán)力與義務(wù)。“天人之際，合二為一，同而順理，動(dòng)而相益，順而相受”則是其理論的第三個(gè)層次，[3]天人感應(yīng)對(duì)統(tǒng)治者而言意味著天常示災(zāi)祥，使天子有所忌憚和勸勉，在教化和統(tǒng)治人民的過(guò)程中必須法天而治“以事天如父，事孝道也”。將以上三個(gè)層次順延可以得到兩個(gè)推論：其一，天子統(tǒng)治的合理性是天賦的，不證自明。同時(shí)天子的德行也要“配天”以避免災(zāi)禍。其二，也是更為統(tǒng)治者所重視和青睞的推論是，四時(shí)、五行都有其秩序，所以人與人之間（特別是君臣之間）自然也有穩(wěn)定的秩序。“君臣、夫妻、父子”之序都取自陰陽(yáng)之道：君、夫、父為陽(yáng)，臣、妻、子為陰。陰無(wú)所獨(dú)行，無(wú)所專起。“貴陽(yáng)賤陰”的立論即成，則政治關(guān)系、人倫關(guān)系都固化為尊卑的組合。在董氏詮釋的儒學(xué)之下當(dāng)權(quán)者的合法性是天賦的，神秘主義包裹之下的強(qiáng)權(quán)無(wú)可置疑。而強(qiáng)調(diào)尊卑有序是天道，不可忤逆，則是明確了統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者和不同層級(jí)的被統(tǒng)治者間不可僭越的關(guān)系，所謂“春秋之法，以人隨君，以君隨天……故屈民而伸君，屈君以伸天，春秋之大義也”。[4]總的來(lái)說(shuō)，天道虛無(wú)所以“屈君以伸天”落在實(shí)處無(wú)非是帝王的幾道誠(chéng)意可疑的“罪己詔”，該加諸的稅負(fù)，加派的徭役甚至必要的屠戮都不會(huì)少；而“屈民而伸君”卻是維護(hù)統(tǒng)治安全的言論武器，作為心性義理，董氏的立論延續(xù)和強(qiáng)化了荀子禮法合一的思路，任何“反動(dòng)”的行為甚至思想言論都可以“違背天道”為由加

　以制裁。至此儒家倫理成功穿過(guò)了哲學(xué)的幕墻，成為政治性的、法律性的實(shí)用的理論體系，其工具化特征是非常顯著的。

　2、從治國(guó)之道到私德之準(zhǔn)

　有必要申明的是，完整的儒學(xué)體系中，私德和公益之間的聯(lián)系非常緊密，對(duì)“仁”、“義”、“道”等問(wèn)題的討論都含攝了個(gè)人和社會(huì)兩個(gè)層面，但在不同歷史時(shí)期有不同的側(cè)重，所謂轉(zhuǎn)向也正是從這個(gè)層次上進(jìn)行討論的。在親親、尊尊的儒家思想引導(dǎo)下，通曉歷史、文學(xué)等人文知識(shí)的智力精英成為實(shí)現(xiàn)君主對(duì)民眾加以統(tǒng)治的“司牧”，而搭建在君臣父子基礎(chǔ)上的法律制度格外強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)幼尊卑之序并且明確表彰善行，在世界法律史上是極為少見(jiàn)的，確實(shí)歷代法條中的明確指向。將道德期望固化成法律條款，無(wú)異于將公權(quán)力之手伸向私人領(lǐng)域，在強(qiáng)調(diào)個(gè)體權(quán)利的社會(huì)必然遭到強(qiáng)烈反彈，但在傳統(tǒng)中國(guó)的語(yǔ)境中這種做法卻具有天然的合理性，當(dāng)這樣的秩序以立法的形式確定下來(lái)，儒學(xué)就完成了它在政治實(shí)踐中的外向擴(kuò)展轉(zhuǎn)而關(guān)照個(gè)體和人心。儒學(xué)的這一重轉(zhuǎn)向較為顯著地發(fā)生在宋明時(shí)期，以北宋濂學(xué)、關(guān)學(xué)、洛學(xué)為萌發(fā)，至南宋閩學(xué)確立程朱理學(xué)為起點(diǎn)，在歷史進(jìn)程中不斷推演最終成為當(dāng)時(shí)儒學(xué)的主流。唐末大亂，五代相繼，至宋朝建立后各項(xiàng)制度都是為了彌補(bǔ)禍亂對(duì)國(guó)家造成的損害。因此在政治上格外寬厚，宋孝宗也承認(rèn)“宰相誤國(guó)、大將而敗軍，未嘗誅戮”，[5]正因?yàn)樵趪?guó)家層面上采取的寬松的統(tǒng)治政策，雖有“以儒立國(guó)”的說(shuō)法，但因?yàn)榕c前輩重視治國(guó)平天下之道不同，宋儒更樂(lè)于從理論的高度論證自家學(xué)說(shuō)的合理性。這種論證不在側(cè)重于政治哲學(xué)，而是轉(zhuǎn)向討論倫理道德。和先

　秦諸子相比，整體理論更具有哲學(xué)色彩，思辨和抽象的也更強(qiáng)。無(wú)論是理學(xué)本體還是對(duì)天理和人欲的辯證認(rèn)識(shí)，甚至對(duì)終極目標(biāo)“圣賢”的闡述，起因都是倫理道德為中心的抽象思考。無(wú)論是理學(xué)還是心學(xué)，都旨?xì)w于對(duì)儒家倫理的重新確認(rèn)，盡在方法路徑上有所分歧，理學(xué)謀求從“格物”而求理，心學(xué)旨趣在于為建立人自覺(jué)的道德行為提供指導(dǎo)。自漢武帝以后，儒家雖然有“國(guó)教”的地位，但是與統(tǒng)治心理并沒(méi)有緊密的聯(lián)系，朱陸等人開辦私學(xué)，傳播儒家思想并且將之與私人德性相聯(lián)系，再加上政府后以經(jīng)學(xué)取仕，從師讀書者也無(wú)不以四書為讀本，孔子的地位也因此被抬升到了無(wú)可置疑的圣人地位。明代理學(xué)家大體上傳承了宋儒觀念看法，對(duì)私德的關(guān)注更多，以至于到了令同時(shí)期其他學(xué)者反感嘲諷的程度。梁?jiǎn)⒊�評(píng)價(jià)道：“宋明諸哲之訓(xùn)，所以教人為圣賢也。盡國(guó)人而圣賢之，豈非大善，而無(wú)如事實(shí)上萬(wàn)不可致�？治茨茉炀褪ベt，先已遺棄庸眾。故窮理盡性之談，正誼明道之旨，君子以之自律，而不以責(zé)人也。”而明之后，滿人入關(guān)，嘉定三屠之后坐定了江山，雖然也接受儒家文化，尊奉孔、孟，推崇程、朱，承襲開科取士但以王船山、黃梨洲等為代表的明代大儒絕不為官，在加上文字獄漸起，本朝學(xué)者多在皓首于懷古考證，直至清末，儒學(xué)成就非常有限。

　3、儒學(xué)兩重轉(zhuǎn)向的原因

　從唯物主義的眼光來(lái)看，作為上層建筑的思想文化總是被社會(huì)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)所影響和限制，儒學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)向的原因既有其學(xué)說(shuō)本身的特征和相關(guān)學(xué)者的主觀行動(dòng)，也不乏歷史性的客觀原因。相比于其他思想

　流派，儒家理論更加重視個(gè)人對(duì)社會(huì)和政治的參與，并將這種參與視作是應(yīng)然。從孔子開始，儒學(xué)諸子就在不斷尋找著將理論轉(zhuǎn)化為實(shí)踐的路徑，受到統(tǒng)治者關(guān)注和認(rèn)可雖有一定的偶然性，但是相較于道、釋理論體系更加能夠在實(shí)踐中找到落腳，相較于法家體系更不易激起民宗反彈，儒學(xué)理論具有成為統(tǒng)治者認(rèn)可的主流思想意識(shí)的先天優(yōu)勢(shì)。另一方面，對(duì)于急切希望維護(hù)統(tǒng)治安全的封建統(tǒng)治者而言，罷黜百家獨(dú)尊儒術(shù)是相當(dāng)理性的選擇。而太學(xué)制度和后來(lái)的科舉取士更是將知識(shí)精英網(wǎng)羅至儒家麾下，整套體系不斷完善，更加深入的滲透到行政、立法、教育以及社會(huì)生活的方方面面。在儒學(xué)獨(dú)大的背景下，其他學(xué)派即使有所發(fā)展也難以取而代之。一以貫之的王權(quán)中心，將軍事權(quán)力被小心翼翼地排除在統(tǒng)治核心之外，通過(guò)“察舉孝廉”和“科舉取士”建立起行政力量。“士人政府”由知識(shí)精英構(gòu)成，這些通過(guò)層層選拔進(jìn)入官僚系統(tǒng)的讀書人一方面維系著“修齊治平”的儒家理想，一方面要在殘酷的政治現(xiàn)實(shí)中掙扎求生。翻閱歷史，有忠士“死諫”也有佞臣弄權(quán)，王權(quán)與相權(quán)各有消長(zhǎng)，派別黨爭(zhēng)從未停歇，但儒家倫理的約束力量仍在，至少在表面上掩蓋著政治行為中的種種張力。董仲舒之后的儒學(xué)已經(jīng)逐步脫離了“仁者愛(ài)人”和“克己復(fù)禮”的孔子式的道德理想主義體現(xiàn)出更鮮明的工具性特點(diǎn)。在其之后盛行的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)，更是將思想界從“人”之本位而歸于天之本位。東漢末讖緯之言興起，認(rèn)為凡事皆是天命，“時(shí)當(dāng)治，雖桀紂不能使之亂。時(shí)當(dāng)亂，雖堯舜亦不能使之治”，國(guó)家的治亂與政治之興廢沒(méi)有關(guān)系，而人在其中更不起作用。這種宿命論徹底將人看作是渺小之物，漸漸將整個(gè)國(guó)家的思潮引向悲

　觀。到清談學(xué)派、楊朱之時(shí)已經(jīng)進(jìn)入了從玄虛和快樂(lè)主義的境地。魏晉南北朝的烽火連年民不聊生，促使佛教興盛，處處成寺、家家剃度，在理念上與儒家最基礎(chǔ)的孝敬父母、夫和妻柔的家庭觀念相左，更何況沙門衣食皆靠他人供給，僧人不承擔(dān)賦稅徭役，給政府財(cái)政造成巨大壓力大大削弱了國(guó)力。幾次興起的大規(guī)模滅佛并未起效，直至唐宋，投身佛門仍是逃避稅收、徭役的理想辦法。當(dāng)某種意識(shí)形態(tài)對(duì)國(guó)家發(fā)展造成消極影響的時(shí)候，國(guó)家權(quán)力就會(huì)介入導(dǎo)向，因此隋唐時(shí)期的儒學(xué)復(fù)興更加傾向?qū)嵱没�，他所主張的君臣義務(wù)是相對(duì)式的。而唐初君臣則共同將“君使臣以禮，臣事君以忠”相對(duì)義務(wù)變成了絕對(duì)義務(wù)，《舊唐書•太宗記》記載了唐太宗對(duì)前朝貳臣的負(fù)面態(tài)度“上（太宗）謂侍臣曰，君雖不君，臣不可以不臣”。湯武革命的影響下合法性被徹底否定，比干諫而死的行為卻被大加肯定。忠君被提到了極端的高度，甚至奴仆舉報(bào)主人有謀反的行為也會(huì)被嚴(yán)懲。“太宗謂侍臣曰，比有奴告主謀逆……自今奴告主者，不須受，盡令斬絕。”臣子謀逆本是犯上，而奴仆告其主也是以下叛上，如果不對(duì)其加以受罰就是以亂戡亂，而將其“斬絕”則能夠顯示下級(jí)應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)出的對(duì)上絕對(duì)服從和對(duì)等級(jí)秩序的絕對(duì)尊重，以儆效尤。等到儒家體系與統(tǒng)治制度達(dá)成契合時(shí)，它在國(guó)家層面的理論任務(wù)也就宣告完成，下一步的發(fā)展理所應(yīng)當(dāng)?shù)厥菑暮暧^轉(zhuǎn)向微觀，從治國(guó)治世之道轉(zhuǎn)向?qū)θ藗�(gè)體的反思和關(guān)照。無(wú)論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，“體天理而達(dá)于至誠(chéng)”或是“明心見(jiàn)性”，強(qiáng)調(diào)的都是人作為道德人，應(yīng)當(dāng)做出合乎德性的選擇。所不同的是，前者以圣賢之書準(zhǔn)，使得天理和人欲截然對(duì)立起來(lái)，將合理的行動(dòng)范圍

　不斷窄化，最終成為狹隘封閉的教條準(zhǔn)則。但僅從統(tǒng)治安全的角度來(lái)說(shuō)，社會(huì)文化越是傾向于控制個(gè)體自由，越是對(duì)個(gè)人有強(qiáng)力的規(guī)約，對(duì)統(tǒng)治行為本身就越有利。在這一點(diǎn)上，君主專制政府與抱守“三綱五常”的理學(xué)家形成了合謀和聯(lián)盟；而后者對(duì)個(gè)人行為的態(tài)度更加寬容，盡管依然強(qiáng)調(diào)“事上磨練”但更看重的則是“道德本心”，所關(guān)注的依然是私德界限。綜合看來(lái)，宋明兩代儒家學(xué)者身上發(fā)生的轉(zhuǎn)折是儒學(xué)由外向發(fā)展轉(zhuǎn)為內(nèi)向自律的過(guò)程，又在內(nèi)向自律的維度上不乏偏激之態(tài)，以至于到了令同時(shí)期其他學(xué)者反感嘲諷的程度。

　三、新文化運(yùn)動(dòng)：馬克思主義的傳播與孔家店的倒掉

　而自鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)之后，清王室權(quán)威嚴(yán)重受損，各地起義風(fēng)起云涌，在天父天兄盤踞江南鬧得不可開交之時(shí)，一場(chǎng)“師夷長(zhǎng)技以制夷”的洋務(wù)運(yùn)動(dòng)在漢族官員的領(lǐng)導(dǎo)下展開，隨著大量的外國(guó)文獻(xiàn)被翻譯，以何啟、胡翼南、嚴(yán)復(fù)為代表的開明知識(shí)分子漸漸覺(jué)醒“認(rèn)識(shí)西洋立國(guó)之精神，而不專慕其船堅(jiān)炮利”，[6]他們重新思考政治如何能夠達(dá)到理想情況時(shí)，對(duì)“三綱五常”采取了堅(jiān)決的否定態(tài)度，不再糾結(jié)于“君道仁政”而表現(xiàn)出對(duì)民眾的信任“民雖寡學(xué)，而斷不可欺，民縱愚昧，而無(wú)不知感”，主張人民的議政權(quán)“民以為公平者，我則行之；民以為不公平者，我則除之而已”，主張政府必須以民意為基準(zhǔn)“政者民之事，而君辦之者也……事即屬乎民，則主亦屬乎民”只有這樣才能實(shí)現(xiàn)國(guó)家永治。革命風(fēng)潮涌動(dòng)時(shí)，清廷也在謀求改變，而康梁維新不足百日而失敗，西太后再度垂簾聽政，有識(shí)之士開始尋找能夠適合中國(guó)的改革路徑，他們逐漸擺脫傳統(tǒng)桎梏廣泛采納西方近代學(xué)者政論，但理出多

　門難免混戰(zhàn)。1905 年，同盟會(huì)在東京成立孫中山發(fā)表《同盟會(huì)宣言》提出四條綱領(lǐng)“驅(qū)除韃虜，恢復(fù)中華，創(chuàng)立民國(guó)，平均地權(quán)”，在后來(lái)實(shí)踐中逐漸完善為“民族、民生、民權(quán)”的三民主義，成為中華民國(guó)的立國(guó)綱領(lǐng)。1915 年，陳獨(dú)秀在滬創(chuàng)辦《青年雜志》（后更名為《新青年》）同胡適、魯迅、李大釗等人共同領(lǐng)導(dǎo)了一場(chǎng)影響深遠(yuǎn)的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，這些才華橫溢的知識(shí)分子們將“賽先生和德先生”推到了歷史舞臺(tái)上，從政治、倫理、文學(xué)、藝術(shù)等方面沖擊了舊的思想和體例。提倡進(jìn)步批駁保守，陳獨(dú)秀在《新文化運(yùn)動(dòng)是什么？》中明確寫道：“我們不滿意于舊道德，是因?yàn)樾�悌底范圍太狹了。說(shuō)什么愛(ài)有等差，施及親始，未免太猾頭了。就是達(dá)到他們?nèi)巳擞H其親、長(zhǎng)其長(zhǎng)的理想世界，那時(shí)社會(huì)的紛爭(zhēng)恐怕更加利害；所以現(xiàn)代道德底理想，是要把家庭的孝悌擴(kuò)充到全社會(huì)的友愛(ài)。”[7]但即使最為激進(jìn)的錢玄同也沒(méi)有真正站在儒家的對(duì)立面，“打倒孔家店”是后人的演繹和誤讀。李大釗在《自然的倫理觀與孔子》一文中寫到：“余之掊擊孔子，非掊擊孔子之本身，乃掊擊孔子為歷代君主所雕塑之偶像的權(quán)威也；非掊擊孔子，乃掊擊專制政治之靈魂也。”新文化運(yùn)動(dòng)大致可以分成兩派，以胡適為代表的溫和派主張實(shí)用主義，和以陳獨(dú)秀、李大釗為旗幟的激進(jìn)派傳播馬克思主義。新文化運(yùn)動(dòng)始終是呼吁進(jìn)步，呼吁理性的。新文化運(yùn)動(dòng)的學(xué)人試圖尋找的是一條實(shí)現(xiàn)東西方互補(bǔ)，從中西方思想的激蕩中產(chǎn)生創(chuàng)新，推動(dòng)社會(huì)不斷進(jìn)步，可前無(wú)古人，卻不可后無(wú)來(lái)者。而整場(chǎng)運(yùn)動(dòng)最大的貢獻(xiàn)莫過(guò)于新文化運(yùn)動(dòng)被認(rèn)為全方位動(dòng)搖封建思想的統(tǒng)治地位，使中國(guó)人民的思想得到空前的解放。解除了思想禁錮

　的知識(shí)分子們，開始投身更多的政治活動(dòng)，成為“五四運(yùn)動(dòng)”的導(dǎo)火索；更重要的是受到十月革命的影響，一批知識(shí)分子宣揚(yáng)的馬克思主義思想，為無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命進(jìn)行了理論準(zhǔn)備。馬克思主義在中國(guó)的廣泛傳播以理想主義的姿態(tài)徹底擊潰了封建思想，一掃“孔家店”的陳腐舊跡，為中國(guó)革命、中國(guó)社會(huì)展開了新紀(jì)元。

　作者：高鵬 單位：三江學(xué)院

　【注釋】

　[1]徐復(fù)觀《兩漢思想史》卷二 P295，臺(tái)灣：學(xué)生書局，1989.

　[2]《春秋繁露•人副天數(shù)》.

　[3]《春秋繁露•深察名號(hào)》.

　[4]《春秋繁露•玉杯》.

　[5]《宋史•史浩傳》.

　[6]薩孟武《中國(guó)政治思想史》P472 北京：東方出版社，2008.

　[7]1920 年 4 月 1 日《新青年》第七卷第五號(hào)

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