引言

　　改革開放以來，許多人對文革仍然心有余悸，因而有這種傾向，即，不承認(rèn)19世紀(jì)以來人類學(xué)所發(fā)現(xiàn)的人類社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，也不承認(rèn)中國史籍中明明白白記載的事實(shí)，而一口咬定夏、商、周早期國家全都是“專制主義”的。[1]

　　持相同觀點(diǎn)者當(dāng)然不止一人。還有論者說，“距黃、炎時(shí)期之后的是堯、舜、禹時(shí)期。堯是黃帝的后裔，在堯的領(lǐng)導(dǎo)下，存在著一個(gè)部落聯(lián)合體。舜是堯的繼承人，其部落聯(lián)合體有禹、契、棄等十余個(gè)成員，成份較復(fù)雜，有的屬于東夷集團(tuán)。其中禹、契、棄是后來稱為夏、商、周的三支人群的首領(lǐng)和祖先，他們均屬華夏集團(tuán)。禹是堯、舜部落聯(lián)合體的最后一位首領(lǐng)繼任人。在堯舜禹部落聯(lián)合體中……首領(lǐng)是唯一權(quán)力點(diǎn)，大權(quán)在握，這一切使之與部落聯(lián)盟區(qū)別開來。因此堯舜禹部落聯(lián)合體屬于具有個(gè)人政治權(quán)力的酋邦類型，很可能是黃、炎酋邦的延續(xù)�！盵2] 暫不論對“部落聯(lián)盟”和“部落聯(lián)合體”進(jìn)行區(qū)分（這意味著華夏歷史上從來就沒有“部落聯(lián)盟”，只有極權(quán)、專制的“部落聯(lián)合體”）究竟有什么依據(jù)，甚至有沒有必要，“唯一權(quán)力點(diǎn)”之說的根據(jù)何在？《尚書·堯典》中不明明白白地記載著堯?qū)λ次�以重任，是聽從其他首領(lǐng)意見的結(jié)果？假如商周時(shí)期華夏政治體的首領(lǐng)真是“唯一的權(quán)力點(diǎn)”，如何解釋商國宰輔伊尹放逐商君太甲？又如何解釋周初周公召公“二相”之實(shí)際執(zhí)政或者攝政？更如何解釋西周末期持續(xù)十四年的“共和”？難道越往后，政治權(quán)力便越分散而非越集中？

　　更有論者說，春秋戰(zhàn)國時(shí)期的歷史說明中國文化的“奴性”特征；
這種文化“自它形成之日就向著服從、奴役、壓迫的共同體發(fā)展，向著極權(quán)、專制的方向發(fā)展，除此之外別無他途。這種古老的生存方式正是古代中華民族悲劇性命運(yùn)的根源！”[3] 他們?yōu)槭裁磳Υ呵飼r(shí)期的盜跖、秦末的陳勝吳廣，此后歷朝歷代此起彼伏、規(guī)模宏大的農(nóng)民起義視為而不見（與歷史上的中國恰成對照的是歷史上的歐洲和印度，那里發(fā)生過多少起有像樣規(guī)模的農(nóng)民起義）？

　　不難看出，這些論者在表達(dá)以上看法之前已經(jīng)有了先入之見。他們不愿意不花力氣去尋找論據(jù)來支持自己的論點(diǎn)。他們對相反證據(jù)熟視無睹。在他們的心目中，古代華夏文明從一開始便沒有民主的理念和制度因素，在根子上便與民主無緣�？偠�言之，華夏早期國家性質(zhì)為“專制主義”的結(jié)論早在他們著手論證自己的觀點(diǎn)之前，便已根深蒂固了。

　　實(shí)際情況真的是這樣？

　　當(dāng)然不是。但首先必須承認(rèn)，由于黃河中下游及周邊廣大地區(qū)是一個(gè)適合農(nóng)耕的超大陸地板塊，所以比之地中海世界高度散裂的地緣環(huán)境，華夏世界要保持各民族氏族時(shí)代普遍存在的形式民主---以議事會(huì)、人民大會(huì)（在有些情況下還可能有5世紀(jì)雅典式的民眾法庭）一類機(jī)構(gòu)來進(jìn)行共同體的立法、行政和司法工作，甚至決定戰(zhàn)爭或和平之類的共同體大事---難度非常大。但只要不拘泥于形式意義上的民主概念，而是將民主理解為一種協(xié)商和分權(quán)機(jī)制，或一種集體性質(zhì)的決策傳統(tǒng)，而非一種完全繞開習(xí)慣法或成例的個(gè)人專權(quán)意義上的制度安排，則不僅早期華夏不缺乏民主，盡管這不是前5-4世紀(jì)雅典式的具有極復(fù)雜程序的民主，就是在通常被視為“專制主義”的帝制時(shí)代，華夏民主也仍然在以其獨(dú)特的邏輯繼續(xù)向前推進(jìn)。[4]甚至有證據(jù)表明，晚至春秋時(shí)代，議事會(huì)、人民大會(huì)乃至投票表決意義上的氏族民主在華夏世界也仍存在，盡管遠(yuǎn)沒有達(dá)到前5-4世紀(jì)雅典式的激進(jìn)民主的程度（詳下）。

　　無論如何，以上討論意味著，黑格爾想象中的東方社會(huì)只有一個(gè)人---皇帝或君主---享有絕對自由的斷言完全是站不住腳的。

　　其實(shí)任何民族在從蒙昧、野蠻走向文明的道路上，都經(jīng)歷過漫長的氏族民主，包括漢族在內(nèi)的各族中國人決非例外。只是由于上古時(shí)代文字尚未發(fā)明或尚不發(fā)達(dá)，文字發(fā)明以后又因漢字書寫難度大，記事趨于簡略，氏族民主的操作細(xì)節(jié)大多未被記錄下來，或雖有記錄卻語焉不詳，所以后世對這種民主的細(xì)節(jié)知之甚少。甚至在早期國家誕生以后，氏族民主的遺風(fēng)也仍在堯舜禹以降的華夏世界發(fā)生影響。[5] 有關(guān)這點(diǎn)，先秦典籍雖未使用“公民”、“人民大會(huì)”、“議事會(huì)”、“民眾法庭”、“投票”等術(shù)語，但并非是沒有記載的（詳下）。

　　尤值得注意的是，直至20世紀(jì)，我國鄂溫克族、彝族等少數(shù)民族仍保留著幾可謂完備的長老議事會(huì)和人民大會(huì)制度。（參見[鏈接1]）這再好不過地說明，氏族民主具有一種超越時(shí)間和空間的普遍性，是各民族都曾經(jīng)歷過（或正在經(jīng)歷）的前國家社會(huì)政治制度。

　　現(xiàn)在來看看華夏氏族民主的具體表現(xiàn)形式。

　　早期國家的協(xié)商民主

　　儒家強(qiáng)調(diào)尊卑上下，君臣秩序，可是即便在《尚書》的《堯典》和《皋陶謨》之類冒充上古歷史文獻(xiàn)的儒家文典中，也不難發(fā)現(xiàn)華夏早期國家的領(lǐng)導(dǎo)人聚在一起，平等地集體決策的記載。從這些文典中，可以看到他們召開政務(wù)會(huì)，暢所欲言地商討邦國大事；
看到他們審慎考察、議定共同體最高職位即“元后”繼承者的人選，用心良苦地舉賢任能；
議事者們表達(dá)自己意見時(shí)無需看“帝”之臉色，而“帝”之采納其意見也并無居高臨下之意。我們不妨把這種情形叫做“協(xié)商民主”。除了沒有明確使用“議事會(huì)”、“協(xié)商”之概念，在兩部文典都能看到各民族歷史上都曾有過的召開酋長會(huì)議或長老會(huì)議的情形。[鏈接2]

　　尤其需要注意的，是《堯典》中的“四岳”。一些論者認(rèn)為，他們是上古部落酋長或“群后”，但如果把他們理解為酋長代表，可能更為正確。這里，“岳”作“崇高”解，但“四”字可能不應(yīng)該按字面理解為四方或來自四個(gè)方向，而應(yīng)理解為來自各地或四面八方。這樣“四岳”即來自各地或四面八方的“崇高者”。他們由部落酋長中的佼佼者充當(dāng)，是諸“群后”即部落酋長的代表，地位僅次于堯舜禹之類“元后”或部落聯(lián)盟首腦。更有趣的是，除“四岳”外，古籍中還有伯夷這樣的諸岳中的“大岳”。在諸岳中，他的地位特別高，為諸岳的代表。從《堯典》（包括今《舜典》）記堯舜在位時(shí)屢屢向四岳咨詢，而四岳又擁有參與共同體大事決策的權(quán)利來看，[6] 在堯舜時(shí)代，華夏世界至少仍保留著前國家或早期國家階段全世界各民族中都有過的議事會(huì)（酋長議事會(huì)、或長老議事會(huì)、或貴族議事會(huì)等）。換言之，即便華夏世界的地緣環(huán)境與地中海世界的散裂地緣環(huán)境迥然有異，很不利于弱小政治實(shí)體長時(shí)間地保持其主權(quán)地位和政治獨(dú)立，這里也并沒有全然丟棄氏族民主的基本理念和制度。

　　早期華夏國家仍保留著氏族民主傳統(tǒng)的另一個(gè)重要證據(jù)，是堯舜時(shí)代的禪讓。這應(yīng)該視為一種協(xié)商民主。需要注意的是，華夏先民并非僅在堯舜時(shí)代才實(shí)行禪讓。此前，禪讓制度不知實(shí)行了多久。在黃炎時(shí)代，共同體是如何實(shí)現(xiàn)最高權(quán)力的更替的？由黃炎二“帝”傳給兒子？迄今為止，此說尚無任何證據(jù)。這只可能是通過“禪讓”來實(shí)現(xiàn)的。再進(jìn)一步問：在黃炎之前，共同體最高權(quán)力是如何更替的？也不可能是父傳子，子傳孫，而只能是通過舉賢任能之“禪讓”機(jī)制來實(shí)現(xiàn)的。所以，應(yīng)當(dāng)擺脫概念的束縛，把“禪讓”理解為一種氏族制度下的協(xié)商甚至選舉制度。只因年代太久遠(yuǎn)，有文字可考的歷史開始時(shí)，這種制度的操作細(xì)節(jié)早已湮沒無聞，以至于今人一般不認(rèn)為這其實(shí)是一種氏族形態(tài)的民主�！岸U讓”究竟是如何操作的？是在大范圍內(nèi)通過投票選舉---如在人民大會(huì)上---來做決斷，還是在一個(gè)較小范圍內(nèi)通過協(xié)商---如在酋長議事會(huì)或長老議事會(huì)上---來最后定奪？今人不得而知。但“禪讓”制既非世襲制，而是一種協(xié)商性的權(quán)力更替制度，就應(yīng)有一套民主性的操作規(guī)程，甚至可能召開古希臘乃至全世界所有氏族社會(huì)那樣的議事會(huì)和/或人民大會(huì)。否則，在尚未開出世襲制的情況下，誰擔(dān)任首腦？總之，此時(shí)華夏首領(lǐng)的“禪讓”通過選舉實(shí)現(xiàn)的可能性極大。

　　華夏早期民主的操作細(xì)節(jié)沒有被詳細(xì)記載下來，還有另一個(gè)原因，即漢字。漢字是象形文字，書寫難度大，相對說來傳遞信息不像希臘表音文字那么容易。另外，商時(shí)華夏先民用骨、甲、金屬作書寫媒介，這些均為稀缺物質(zhì)，希臘人卻能利用埃及人發(fā)現(xiàn)的紙草紙（用紙莎草的莖加工而成，其出現(xiàn)時(shí)間早于東漢蔡倫發(fā)明的紙）作為書寫材料，再加上羊皮紙、大理石、金屬等介質(zhì)，因而其信息傳播更容易，傳下來的信息數(shù)量比華夏世界多，也更詳細(xì)。

　　華夏氏族民主的細(xì)節(jié)未被詳細(xì)記載下來的最重要的原因，可能還在于有關(guān)信息最終形諸文字時(shí)，華夏共同體距氏族社會(huì)已經(jīng)相當(dāng)遙遠(yuǎn)，這時(shí)史官只能根據(jù)傳說佚聞來敘述往古時(shí)代的情形，難免把氏族時(shí)代并不存在的儒家立場摻入其中，甚至用后世儒家所寫文典---如《尚書》中的《堯典》、《皋陶謨》、《禹貢》、《洪范》等---冒充上古歷史文獻(xiàn)。這時(shí)華夏國家已相當(dāng)成熟，史官和儒家學(xué)者對往古事件的追述難免過分依賴想象力，難免用現(xiàn)時(shí)代的現(xiàn)象和觀念來附會(huì)歷史。例如在《尚書》中，他們稱堯舜禹為“帝”，可是上古時(shí)代何曾有過“帝”？堯舜禹只是三個(gè)部落聯(lián)盟首領(lǐng)，應(yīng)該稱“元后”。他們還稱上古的部落酋長為“諸侯”，但實(shí)際上這些人應(yīng)該稱“群后”或“群牧”，因?yàn)椤爸T侯”概念是后起的。[7] 此外，《堯典》和《皋陶謨》中的“帝”雖能虛心接受議事者的意見，但發(fā)言機(jī)會(huì)明顯多于他們，兩篇文典中都會(huì)接連出現(xiàn)好幾個(gè)“帝曰……”，卻沒有什么應(yīng)對（見[鏈接2]）。這也說明，后世史官和儒家學(xué)者追述往古事件時(shí)把現(xiàn)時(shí)代的事物和思維模式夾雜了進(jìn)去。

　　商周權(quán)位的傳襲與“讓賢”

　　盡管夏啟以降不再實(shí)行禪讓，傳襲制時(shí)興起來，但嚴(yán)格的嫡長子世襲制是此后很久國家成熟以后才實(shí)行的。晚至16至11世紀(jì)的商國，君位繼承制度仍然遵循兩個(gè)基本原則，1）兄終弟及；
2）父終子繼。然而，在“三十個(gè)實(shí)際繼位的王中，兄終弟及者（包括從兄弟相及者）有二十二位，占到總數(shù)的73%還多一些。一直到商晚期武乙以前，王位基本上都是在兄弟之間傳承的。武乙以前，商王共傳十三世，除了商的建立者太乙之外，只有太甲、祖乙、武丁這三世王位沒有在兄弟之間傳承，其余九世都是兄終弟及�！盵8] 兄終弟及尤其是從兄弟相及意味著，家族或氏族內(nèi)部存在著權(quán)力分享機(jī)制，絕對的個(gè)人權(quán)力是不存在的。同樣需要加以考慮的一個(gè)情形是，一個(gè)兄可能有不止一個(gè)弟，加上從兄弟，弟就更多了，那么兄終時(shí)到底由哪個(gè)弟及位？由在位之兄指定？似乎并沒有什么證據(jù)來證明這一點(diǎn)。當(dāng)時(shí)戰(zhàn)爭頻仍，如果君兄戰(zhàn)死或因其他緣故猝死，他連指定一個(gè)兄弟及位的機(jī)會(huì)也可能沒有。所以商君所在家族或氏族內(nèi)部應(yīng)有一套民主性的遴選機(jī)制，以確定兄終時(shí)究竟由哪個(gè)弟及位，以防出亂子。

　　不僅商共同體時(shí)代嫡長子世襲制尚未確立，周時(shí)依然如此。據(jù)《史記》，周太王古公有長子太伯、次子仲雍、少子季歷；
“季歷賢，而有圣子昌，太王欲立季歷以及昌，于是太伯仲雍二人乃奔荊蠻，文身斷發(fā)，示不可用”。[9] 太伯、仲雍為“讓賢”而“奔荊蠻”（不妨將這一事件視為中原人武裝殖民“荊蠻”吳地乃至其他地區(qū)的縮影），為吳國之肇始。太伯卒，無子，弟仲雍立。此后父卒子繼約十九世。及至吳王壽夢，“有子四人，長曰諸樊，次曰馀祭，次曰馀眛，次曰季札。季札賢，而壽夢欲立之。季札讓不可，于是乃立長子諸樊……諸樊已除喪，讓位季札……季札棄其室而耕，乃舍之……十三年，王諸樊卒，有命授弟馀祭。欲傳以次，必致國于季札而止，以稱先王壽夢之意”。[10] 王馀祭執(zhí)政十七年后去世，王位傳于弟馀眛。王馀眛執(zhí)政四年卒，“欲授弟季札；
季札讓，逃去……吳人立馀眛之子僚為王”。[11] [①]

　　用現(xiàn)代眼光看，以上美麗“讓賢”故事的實(shí)質(zhì)，是王位在王族內(nèi)部的同代傳襲。兄終弟及在當(dāng)時(shí)顯然司空見慣，不足為奇，但后來史官追記往古事時(shí)，嫡長子世襲制已經(jīng)確立，因而難免以今釋古，把古時(shí)王位在氏族內(nèi)部的同代傳襲從道德上加以美化。王位在氏族內(nèi)的兄弟及從兄弟之間傳襲雖已算不上“天下為公”或嚴(yán)格意義上的民主，但比之嫡長子世襲制之權(quán)力壟斷，畢竟是一種基于氏族民主殘余的輪流坐莊或權(quán)力分享。另外，讓賢動(dòng)議很可能并非由周太王或吳王壽夢之類的個(gè)人提出，而是氏族內(nèi)部廣泛共識的產(chǎn)物，甚至可能出于某種程序性的集體決策機(jī)制亦未可知。也就是說，所謂“讓賢”的根本動(dòng)因，并非某些賢人或義人的公心或者義舉，而是氏族民主之勢使然，只是后世史官追記此類事件時(shí)，距往古實(shí)在太過久遠(yuǎn)，細(xì)節(jié)早已模糊不堪，再加上漢字本身難寫之故，一個(gè)復(fù)雜的過程便被簡化成為“讓賢”。另外還有一點(diǎn)值得注意，《史記》“本紀(jì)”或“世家”中“X（父）卒，子Y立”之語頗多；
這里“父”指的是什么沒有疑問，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“子”卻不然；
“子”到底是什么“子”？既然嚴(yán)格的嫡長子繼承制后來才定型，“子”很可能是庶子；
既然嚴(yán)格意義上的核心家庭也是后來才定型的，或者說氏族或大家族是當(dāng)時(shí)的基本社會(huì)單元，“子”甚至可能是侄子。

　　商周政權(quán)的分權(quán)機(jī)制

　　現(xiàn)在再回到商國。商聯(lián)盟時(shí)代時(shí)不僅嫡長子世襲制遠(yuǎn)未確立，王或君的權(quán)力也遠(yuǎn)未達(dá)到官僚帝國政體的程度，所以“中央極權(quán)”說對于商是不適用的。因?yàn)槠洹皟?nèi)部除了大邦殷以外，還存在著大大小小的方國勢力”，所以不妨把商視為一個(gè)以商族為核心的“方國部落聯(lián)盟”。地方上各方國或部落（也可能是某種形式的部落聯(lián)盟）的首領(lǐng)雖然聽命于商君，但他們與商君的關(guān)系顯然不可等同于后世的君臣關(guān)系。在商共同體數(shù)百年的歷史上，中央與方國或部落酋長的關(guān)系取決于商族的實(shí)力的強(qiáng)弱。商族“中央”強(qiáng)大的時(shí)候，地方“諸侯”即加盟部落即“咸歸殷”；
一旦商族內(nèi)部出現(xiàn)政治動(dòng)蕩，國力衰退，酋長們便不再來朝見商君了。這表明，在商體制中，“中央”權(quán)力受到地方政治實(shí)體的結(jié)構(gòu)性約束。[12] [②] 此外，不僅“中央”權(quán)力有限，在商族內(nèi)部，國君的權(quán)力也因氏族民主遺風(fēng)的存在而受到了很大限制。[13]這一點(diǎn)在盤庚遷殷一事上表露無遺�！渡袝�·盤庚》里清清楚楚地記載，商君盤庚為避免水患及抑制商人內(nèi)部的奢糜之風(fēng)，決定將都城從奄（現(xiàn)山東曲阜）遷至殷（現(xiàn)河南安陽），但遭到族人的強(qiáng)烈反對；
他不得不花很大的力氣好言勸慰、說服持不同意見者，最終才得以遷都。[14]

　　另外，在商“中央”政府里，宰輔之類的人也對“君主”的權(quán)力形成了有力的制約甚或分流�！对娊�(jīng)·商頌》里有宰輔伊尹與商“君”湯共受先王祭禮的場面。[15] 這表明商初“君”之權(quán)力并非絕對。商“君”權(quán)力有限的另一個(gè)例證是，商“君”太甲表現(xiàn)不好，伊尹便將其放逐；
見太甲有悔意后，伊尹還政，[16] 自己繼續(xù)做宰輔而沒有怨言。有趣的是，伊尹死后還受到商君后裔的祭祀。[17] 很可能，這只是同類事件中最突出者。這種事若發(fā)生在帝制時(shí)代根本不可想象，但當(dāng)時(shí)上至太甲下至一般人卻能接受。如何解釋這種現(xiàn)象？有論者認(rèn)為，伊尹與商湯共受先王祭禮之“二頭盟主”格局是氏族社會(huì)禪讓制度的遺存，[18] 但也不妨作如是觀，即此時(shí)氏族社會(huì)的集體決策傳統(tǒng)仍十分強(qiáng)大，商“君”的權(quán)力遠(yuǎn)不能同戰(zhàn)國后期乃至帝制時(shí)代相比，或者說權(quán)力高度集中于個(gè)人的專制主義尚未出現(xiàn)。伊尹之所以能名正言順地放逐太甲，不僅是因?yàn)樘�甲�?quán)力有限，也是因?yàn)樗�本人�?quán)力也相當(dāng)大。這種看似異樣的“君”-“臣”關(guān)系的原因在于，當(dāng)時(shí)君權(quán)遠(yuǎn)未達(dá)到戰(zhàn)國后期乃至秦漢以降那種至高無上的程度，在于君權(quán)神圣之意識形態(tài)尚未開出，在于從氏族社會(huì)流傳下來的民主分權(quán)機(jī)制---由一個(gè)貴族集團(tuán)而非一家一姓甚或一人執(zhí)政---仍發(fā)揮著重要的作用，或者說氏族社會(huì)遺留下來的民主性的集體領(lǐng)導(dǎo)仍是人們普遍接受的政治機(jī)制。伊尹放逐太甲很可能并非伊尹的個(gè)人行為，而是貴族集團(tuán)意志的體現(xiàn)，甚至很可能使用了世界上所有民族早期歷史上都存在過的長老議事會(huì)之類的決策機(jī)制，只因伊尹個(gè)人發(fā)揮了重要作用，后來史官追記此事時(shí)便將他置于焦點(diǎn)。

　　其實(shí)，不僅商初實(shí)行貴族集體領(lǐng)導(dǎo)，周初也有周公召公“二相”實(shí)際執(zhí)政或攝政，甚至晚至西周末還有十四年可能由“共伯和”（而非如《史記》所說為周公、召公 [19] ）執(zhí)政的“共和”時(shí)代。[20] 周時(shí)氏族民主遺風(fēng)仍在發(fā)揮影響的另一個(gè)重要證據(jù)來自《禮記》。在《禮記·鄉(xiāng)飲酒義·第四十五》中，有“六十者坐，五十者立侍以聽政役，所以明尊長也；
六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也”之語。盡管這里的“鄉(xiāng)飲”酒禮體現(xiàn)了一種上下有別、尊卑有等的社會(huì)政治秩序，但據(jù)楊寬《古史新探》的看法，這種飲酒儀式“不僅僅是一種酒會(huì)中敬老者的儀式，而且具有元老會(huì)議的性質(zhì)，在我國古代政權(quán)機(jī)構(gòu)中有一定的地位”。[21] 這再一次表明，古華夏人類與世界其他民族并沒有什么不同。

　　氏族民主傳統(tǒng)甚至在晚周也仍然十分強(qiáng)大。由于戰(zhàn)爭頻仍，技術(shù)進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)繁榮，春秋晚期社會(huì)政治狀況發(fā)生了激烈變遷，“諸候取代周國王，大臣又取代諸候，到后來甚至大臣的后裔也喪失了權(quán)力”……“出身高貴的戰(zhàn)車武士讓位于出身于步兵和騎兵的人。急劇的變化引起了當(dāng)時(shí)人們的焦慮不安，但同時(shí)又給出身低微而有才能的人們創(chuàng)造了真正的機(jī)會(huì)。有條件的家庭把自己的兒子送到日益增多的私塾教師那里，以確保他們?nèi)蘸蟮纳鐣?huì)地位”。[22]正是在這一社會(huì)急劇變動(dòng)的時(shí)代，出現(xiàn)了管仲、孫子、孔子、老子、莊子、墨子、孟子和荀子等一大批思想家。也恰恰在這個(gè)經(jīng)濟(jì)極具活力，思想極其活躍的時(shí)代，禪讓制經(jīng)歷了一次復(fù)興。隨著經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展，華夏世界興起了一股強(qiáng)勁的“尚賢”思潮；
與此密切相關(guān)，出現(xiàn)了一種看上去逆歷史潮流而動(dòng)的禪讓訴求：“社會(huì)上‘尚賢’的呼聲日益高漲，權(quán)貴趨于失落，下層漸漸興起，黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴�！�尚賢’思潮發(fā)展到極致，不僅影響了思想界和知識界，而且由士人走向?qū)m廷，在諸侯國貴族間亦流傳討論。這以后便是‘禪讓’的理論化與實(shí)踐……這種思潮發(fā)展到極致，便是燕國‘禪讓’的社會(huì)實(shí)踐，結(jié)果引起了一場軒然大波。”[23] 毫無疑問，“禪讓”之風(fēng)在春秋時(shí)再興，根本原因還在于氏族民主遺風(fēng)仍存。

　　國人的權(quán)利堪比希臘公民

　　尤其值得注意的是，晚至春秋時(shí)代，所謂“國人”仍是一股左右政壇的決定性力量。每逢大事，國君大夫無不拜見國人，無不想方設(shè)法討好他們，因只有在獲得了他們的支持，才能推行自己的政治主張。所謂“朝國人”與現(xiàn)代民主選舉中的“拜票”并無本質(zhì)區(qū)別。

　　“國人”究竟是什么樣的人？

　　他們是沿自氏族部落制度，其成員之間有著密切血緣聯(lián)系的社會(huì)政治集團(tuán)。他們不僅居住在城廓之內(nèi)并因之被稱為“國人”，[③] 也是“國野制度”[④] 中享有特權(quán)的征服部族， 即不僅相互間有著密切的血緣聯(lián)系，更享有種種優(yōu)于“野人”（住在國之外田野上的被征服族）的政治權(quán)利的血緣集團(tuán)。[24] 作為征服者，國人幾乎享有像希臘公民那樣的政治經(jīng)濟(jì)特權(quán)。

　　事實(shí)上，國人享有的政治權(quán)利如此之大，統(tǒng)治者如若違反他們的意志，便會(huì)受到嚴(yán)厲懲罰。西元前632年，在“與楚”還是“與晉”問題上，衛(wèi)侯與國人發(fā)生了意見沖突，“衛(wèi)侯欲與楚，國人不欲，故出其君，以說于晉”；
[25] 前524年，“莒犁比公虐，國人患之；
十一月，展輿（莒君立以為世子，又廢之）因國人以攻莒子，弒之，乃立。’”[26] [⑤] 據(jù)楊寬研究，春秋時(shí)不僅國君的廢立要征求國人的意見，卿大夫的廢立也要征求他們的意見。例如宋國大尹（閹官之長）專權(quán)，常假托君命以遂其私欲，大司馬皇非我、司城樂茷等與之抗衡，宋景公去世以后雙方在立新君問題上皆“徇（詢）于國”，后者取得了國人的支持，將大尹驅(qū)逐出國（《左傳·哀公二十六年》）；
貪暴的卿大夫甚至可能被國人誅殺或逐走，前者如鄭國的子孔（《左傳·襄公十九年》），后者如陳國的司徒轅頗（《左傳·哀公十一年》）。同樣值得注意的是，國人不僅在春秋時(shí)期在政治上起著舉足輕重的作用，早在西周時(shí)代便已經(jīng)如此了，例如“周歷王‘專利’，弄得‘民不堪命’，于是‘國人謗王’；
周歷王召來一個(gè)衛(wèi)巫，命他檢舉，大加殺害，使得‘國人莫不敢言，道路以目’，‘三年乃流王于彘’�！保ā秶�語·周語》）[27]

　　日知（林志純）在《<春秋>經(jīng)傳中的“國人”---試論古代中國的原始民主制》（《東北師大學(xué)報(bào)》1981年第2期）和《從<春秋>“稱人”之例再說亞洲古代民主政治》（《歷史研究》1981年第3期）這兩篇發(fā)表于八十年代初期的重要論文中，深入討論了古華夏世界的“國人”，以此為據(jù)論證，早期歷史上華夏民族與世界上所有民族一樣，實(shí)行過氏族形態(tài)的民主制度。[⑥] 日知以詳實(shí)的史料分析了西元前645年晉國被秦國打敗后召開的一次國人會(huì)議（《左傳·僖公十五年》、《國語·晉語》三、《史記·晉世家》），認(rèn)為晉人在這次會(huì)議上所討論和決定的，都是春秋時(shí)代極為重大的事情---如國君的廢立、對外關(guān)系上的和與戰(zhàn)、軍事上的兵制改革，以及經(jīng)濟(jì)上的田制改革。[28] 從哪方面看，這次會(huì)議都應(yīng)視為一種氏族民主意義上的人民大會(huì)。

　　可是，先秦典籍中為什么不使用“公民”、“人民大會(huì)”、“貴族（或長老）議事會(huì)”、“投票表決”之類術(shù)語？沒有這些最基本的氏族民主特征，何來氏族民主？日知對這個(gè)問題的回答是，《左傳》里的“朝眾”、“朝國人”、“令國人于朝”，《國語》和《左傳》里的“致眾”和《周禮》里的“致民”等用語，指的是“國人會(huì)議”即人民大會(huì)；
《春秋·公羊傳》里的“聚諸大夫”或“聚諸大夫而問焉”、《左傳》中的“大夫聚謀”、“謀于諸大夫”等，指的是召開貴族會(huì)議（長老或酋長議事會(huì)）；
在《左傳》中，國人用“國人皆曰‘不可’（或‘可殺’等）”、“眾（人）皆哭”（按，兵敗國辱、父兄子弟陣亡，國人帶著哭聲一致通過決議）、“眾（人）皆悅”等來表達(dá)自己的意志，《國語》中則有“眾皆哭焉”、“眾皆悅焉”的類似表達(dá)法。[29] 國人甚至還有其獨(dú)特的表決方式。例如陳國的國人/戰(zhàn)士在強(qiáng)楚壓境，不得不就“與楚”抑或“與吳”進(jìn)行表決時(shí)，所用方法便是“與楚”者列隊(duì)站于主持人右邊，“與吳”者列隊(duì)站于主持人右邊。[30]

　　以上討論表明，國人與野人和庶人相對，為國君和大夫的同族人。他們像希臘公民那樣有保衛(wèi)國家的責(zé)任，如服軍役、交納軍賦，同時(shí)享有野人或庶人所不享有的受教育權(quán)利，更享有做官的政治權(quán)利。很顯然，這些權(quán)利是繼承氏族傳統(tǒng)的民主權(quán)利的結(jié)果。正因了這些緣故，大凡遇到重大國事國策未決，統(tǒng)治者總是要征詢國人的意見。[31] 如上所述，國人在高層統(tǒng)治者權(quán)力斗爭的勝負(fù)中發(fā)揮了關(guān)鍵性的作用。需要特別注意的是，國人所參與的廢立國君或卿大夫之類的權(quán)力斗爭并非階級斗爭，與農(nóng)民起義有著本質(zhì)區(qū)別�；�于以上理由，可以說，國人享有的權(quán)利和地位與希臘公民不無相似之處。沒有疑問的是，國人不僅能決定性地影響政局發(fā)展，遇國家大事時(shí)甚至可能像希臘人乃至全世界氏族部落那樣，召開類似于公民大會(huì)和議事會(huì)一類的會(huì)議做出最后決定。只是因先秦文典太簡約，后世所知細(xì)節(jié)很有限，及至現(xiàn)當(dāng)代，由于時(shí)勢政治的影響，學(xué)界竟出現(xiàn)一股全然否定華夏氏族民主存在的思潮。

　　確然無疑的是，在早期國家階段甚至在國家形態(tài)已演變得相對復(fù)雜以后，華夏世界很大程度上仍保留著氏族民主傳統(tǒng)（甚至進(jìn)入帝制時(shí)代以后，華夏國家的民主仍在以其獨(dú)有的邏輯繼續(xù)成長）。商周共同體并非像某些論者所說樣，是些“專制主義”國家。[⑦] 畢竟當(dāng)時(shí)距堯舜時(shí)代并非遙遠(yuǎn)，氏族民主傳統(tǒng)對華夏世界的社會(huì)政治生活仍在產(chǎn)生重要的影響。事實(shí)上，華夏早期國家在不小的程度上將氏族民主的基本理念和制度保存了下來，以至于晚至春秋時(shí)代，這些理念和制度仍然在發(fā)揮作用。盡管華夏氏族民主最終未能結(jié)出前5世紀(jì)雅典那樣的激進(jìn)民主之果，但早期華夏國家的政治制度與“專制主義”畢竟有很大的區(qū)別，與黑格爾關(guān)于東方國家只有君主一人享有自由，余者皆為臣仆或奴才的說法更相去甚遠(yuǎn)。

　　[鏈接1] 民主的鄂溫克人和彝人

　　直至20世紀(jì)初，鄂溫克人“凡屬公社內(nèi)部的一些重要事情都要由‘烏力楞’會(huì)議來商討和決定。會(huì)議主要是由各戶的老年男女所組成，男子當(dāng)中以其胡須越長越有權(quán)威�！盵32] 這里“烏力楞”會(huì)議相當(dāng)于其他民族歷史上的長老議事會(huì)，是一種典型的氏族民主機(jī)構(gòu)。

　　涼山彝族社會(huì)的氏族民主引起了更多的注意，有關(guān)方面也對之進(jìn)行了更詳細(xì)的調(diào)查和描述。1956年民主改革以前，涼山彝族社會(huì)仍未完全脫離氏族形態(tài)：

　　沒有統(tǒng)一的政權(quán)組織，諾合家支的統(tǒng)治實(shí)際上起著政權(quán)組織的作用。家，彝語稱‘措加’，是氏族組織的蛻變。家之下分為許多支，彝語稱‘此杰’。支以下是以父系個(gè)體小家族為單位的諾合戶，彝語稱‘措布’。家支就包括一個(gè)家以下的各支、各戶這一血緣團(tuán)體。中華人民共和國成立以前，整個(gè)涼山由近百個(gè)諾合家支分割統(tǒng)治。各家支間無隸屬關(guān)系。各家支分別有自己的區(qū)域和自然產(chǎn)生的領(lǐng)袖人物----家支頭人。頭人根據(jù)習(xí)慣法，主持家支會(huì)議，處理內(nèi)外事務(wù)。[33]

　　這里的“家支”其實(shí)就是人類學(xué)意義上的氏族。也不難看出，民主改革之前涼山彝族社會(huì)的政治形態(tài)仍然是原始的，尚未形成政治權(quán)力制度性地集中于個(gè)人的格局，或者說，氏族頭人的個(gè)人權(quán)力還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到“專制”、“極權(quán)”的程度。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　“黑彝”的情況更有趣：

　　每個(gè)家支都有數(shù)目不等的頭人，彝語稱為‘蘇易’和‘德古’。他們是通過選舉產(chǎn)生或任命的，因?yàn)樗麄兙�通�?xí)慣法，善于權(quán)衡階級關(guān)系和家支勢力的消長，所以他們被黑彝奴隸主擁戴出來……不論‘蘇易’和‘德古’，如果排解糾紛一旦顯出不公允，就會(huì)失去威望，也會(huì)失去頭人的地位。頭人沒有固定的薪俸，也沒有高踞于一般家支成員之上的特權(quán)，他們的地位也不世襲……家支除頭人外，還有家支議事會(huì)。議事會(huì)分為‘吉爾吉鐵’和‘蒙格’兩種。凡是幾個(gè)家支頭人的小型議事會(huì)，或邀請有關(guān)家支成員商討一般性問題的會(huì)議，稱為‘吉爾吉鐵’；
家支全體成員大會(huì)稱‘蒙格’�！�蒙格’由黑彝家支中有威望的頭人主持，與會(huì)者都可以發(fā)表意見。當(dāng)發(fā)生爭執(zhí)時(shí)，頭人和老人的意見往往起決定性作用。凡經(jīng)會(huì)議決定的事項(xiàng)，家支成員都得遵守。[34]

　　從以上材料中可以清楚地看出，晚至二十世紀(jì)初，我國鄂溫克人仍保留著民主議事會(huì)傳統(tǒng)；
而直至五十年代，涼山彝族不僅保留著完全意義上的民主議事會(huì)即“吉爾吉鐵”，甚至有完全意義上的人民大會(huì)或公民大會(huì)，即名為“蒙格”的全體成員大會(huì)。從每個(gè)家支有不止一個(gè)頭人和“與會(huì)者都可以發(fā)表意見”來看，召開“蒙格”民主大會(huì)時(shí)，家支成員的參政議政程度似乎超過了斯巴達(dá)的人民大會(huì)，幾乎到達(dá)了前5世紀(jì)雅典激進(jìn)民主的人民大會(huì)的水平。在這個(gè)意義上完全可以說，鄂溫克族和彝族社會(huì)是華夏氏族民主的活化石。

　　[鏈接2] 1）《堯典》中的民主“議事會(huì)”

　　帝曰：‘咨！四岳，湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾乂？’

　　僉曰：‘於！鯀哉�！�

　　帝曰：‘吁！咈哉，方命圮族�！�

　　岳曰：‘異哉！試可乃已。’

　　帝曰：‘往，欽哉！’九載，績用弗成。

　　帝曰：‘咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位。’

　　岳曰：‘否德忝帝位。’

　　曰：‘明明揚(yáng)側(cè)陋。’

　　師錫帝曰：‘有鰥在下，曰虞舜�！�

　　帝曰：‘俞！予聞，如何？’

　　岳曰：‘瞽子，父頑，母囂，象傲，克諧。以孝烝烝，乂不格奸�！�

　　帝曰：‘我其試哉！女于時(shí)，觀厥刑于二女。’厘降二女于媯汭，嬪于虞。

　　2）《皋陶謨》中的民主“議事會(huì)”

　　皋陶曰：‘都！慎厥身，修思永。惇敘九族，庶明勵(lì)翼，爾可遠(yuǎn)，在茲�！�

　　禹拜昌言曰：‘俞！’

　　禹曰：‘吁！咸若時(shí)，惟帝其難之。知人則哲，能官人。安民則惠，黎民懷之。能哲而惠，何憂乎驩兜？何遷乎有苗？何畏乎巧言令色孔壬?’

　　皋陶曰：‘都！亦行有九德。亦言，其人有務(wù)，乃言曰，載采采�！�

　　禹曰：‘何？’

　　皋陶曰：‘寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常吉哉！

　　 ……

　　皋陶曰：‘朕言惠可厎行？’

　　禹曰：‘俞，乃言厎可績�！�

　　帝曰：‘來，禹！汝亦昌言。’

　　……

　　禹曰：‘洪水滔天，浩浩懷山襄陵，下民昏墊。予乘四載，隨山刊木，暨益奏庶鮮食。予決九川距四海，浚畎澮距川，暨稷播，奏庶艱食鮮食。懋遷有無，化居。烝民乃粒，萬邦作乂。’

　　皋陶曰：‘俞！師汝昌言�！�

　　禹曰：‘都！帝。慎乃在位。

　　帝曰：‘俞！’

　　禹曰：‘安汝止，惟幾惟康。其弼直，惟動(dòng)丕應(yīng)。徯志以昭受上帝，天其申命用休。’

　　帝曰：‘吁！臣哉鄰哉！鄰哉臣哉！’

　　禹曰：‘俞！’”

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　　[①] 其實(shí)不僅吳國有“讓賢”故事，秦國也有。例如“秦德公三十三歲而立，立二年卒。生子三人：長子宣公、中子成公、少子穆公。長子宣公立……十二年，宣公卒。生子九人，莫立，立其弟成公……成公四年卒。子七人，莫立，立其弟穆公”。（《史記·秦本紀(jì)》）如果再加上春秋時(shí)期貴族集團(tuán)內(nèi)部兄弟相戮以爭君位的大量史例，則嫡長子世襲制很晚才確立這一點(diǎn)就更清楚了。

　　[②] 這里的“中央”與“地方”只是方便的說法。在古代條件下，所謂“地方”的政治體只是被征服的或迫于形勢不得不臣服的氏族部落：“從有關(guān)史料看，氏族的吞并或征服有四種方式：一是整族殺戮；
二是整族驅(qū)逐；
三是臣妾役之；
四是保留其氏族部落，使之臣服、納貢工、服役、效命，即《國語·越語》所謂‘古之伐國者，服之而已’�！保▌⒓t星，《先秦與古希臘：中西文化之源》，第81頁）在我國古代，第四種情形是普遍現(xiàn)象。在夏商周時(shí)代，“中央”與“地方”的關(guān)系應(yīng)當(dāng)視為中心地帶的征服部族與周邊被征服部族或其他臣服部族的關(guān)系。

　　[③] 不能把“國人”僅僅理解為“居住在城廓以內(nèi)的人”（見張廷錫，《新編先秦史綱要》，第167頁）：“‘國’是指都城及其近郊。都城主要居住著各級貴族及為他們提供服務(wù)的手工業(yè)者。近郊也稱作鄉(xiāng)，住著統(tǒng)治階級的下層和本族的自由民階層。‘國’中的居民是遠(yuǎn)地遷徙來的征服族，統(tǒng)稱為‘國人’。”（見許兆昌，《夏商周簡史》，第166-168頁）“國人”不僅是居住在城廓（國）之內(nèi)的人，更是“國野”制度意義上的“國人”，是一個(gè)氏族制殘余意義上的相互間有較密切的血緣聯(lián)系，享有優(yōu)于“野人”、“庶人”的政治經(jīng)濟(jì)權(quán)利的特殊社會(huì)集團(tuán)。

　　[④] 陳恩林、孫曉春對“國野”制度作了簡明扼要的概括：“其一般特點(diǎn)是，征服者居住于國中，被征服者居住于野，野人的政治地位遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于國人，‘亡國之神蓋揜之’，國人擁有當(dāng)兵、入仕、受教育的權(quán)利，野人則否�！保�陳恩林、孫曉春，《中國早期國家的若干特點(diǎn)》，載中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所及古代文明研究中心[編]，《古代文明研究》，第41頁）

　　[⑤] 除了衛(wèi)國國人驅(qū)逐國君以及莒國國人助已廢太子“弒”君以外，西元前553年，“蔡公子燮欲以蔡之晉（楊伯俊編著本注：‘以蔡之晉猶言以蔡服晉’），蔡人殺之……書曰‘蔡殺其大夫公子燮’，言不與民同欲也”（《春秋左傳·襄公二十年》；
楊伯俊編著本注：“蔡近于楚而遠(yuǎn)于晉，楚又日益強(qiáng)暴，其國之士大夫茍安于事楚，故公子燮欲變更而失敗”）；
此外還有西元前519年，“莒子庚輿虐，國人患之”，大夫“烏存帥國人以逐之”（《春秋左傳·昭公二十三年》）（張廷錫，《新編先秦史綱要》，第167-168頁）。

　　[⑥] 日知的原始民主論在學(xué)界引起了爭論。徐鴻修在《周代貴族專制政體中的原始民主遺存》（《中國社會(huì)科學(xué)》，1981年第2期）一文中雖不完全贊成日知的觀點(diǎn)，但認(rèn)為周代政體的確“帶有貴族共和色彩”。何茲全在《西周春秋時(shí)期的貴族與國人》（《煙臺大學(xué)學(xué)報(bào)》1990年第4期）中說：“西周春秋時(shí)期的貴族和國人還有很濃厚的氏族貴族和氏族成員氣質(zhì)；
他們權(quán)力很大，保存了氏族貴族和成員的民主權(quán)力”（轉(zhuǎn)引自張廣志，《西周史與西周文明》，上海：上�？茖W(xué)技術(shù)文獻(xiàn)出版社，2007年，第140頁）。閻步克同情日知的看法，認(rèn)為“在古中國，原始氏族的集體議事”雖不見于戰(zhàn)國，但“以國人時(shí)或參與朝會(huì)盟誓的形式”仍見于春秋時(shí)代（《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社1996年版，第149頁、第226頁）。但也有不少學(xué)者持反對立場，如詹子慶、宋敏、呂紹剛等（張廣志，《西周史與西周文明》，140頁）。

　　[⑦] 美國學(xué)者羅伯特·賴特在其《非零年代）中說：“現(xiàn)在許多學(xué)者認(rèn)為，商朝比較像是早期的美索不達(dá)米亞，由個(gè)別的、可能不太定型的城邦國家組成，彼此互相貿(mào)易、征戰(zhàn)、結(jié)盟和滅亡。學(xué)者們甚至懷疑商朝是否是真的達(dá)到了國家程度的社會(huì)組織，也許只是比較成熟的酋長政體�！保�羅伯特·賴特，《非零年代·人類命運(yùn)的邏輯》（[李淑珺譯]，上海：上海人民出版社2003年，第121頁）

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　　[1] 謝維揚(yáng)，《中國早期國家》，第472頁。

　　[2] 劉紅星，《先秦與古希臘：中西文化之源》，第73頁。

　　[3] 北野，《中國文明論：中國古代文明本質(zhì)與原理》，北京：中國社會(huì)科出版社2001年版，第96頁、第217-218頁。

　　[4] 參見阮煒，《地緣文明》，上海：上海三聯(lián)書店2006年，第150-156頁。

　　[5] 八十年代初，日知便在《孔孟書中所反映的古代中國城市國家制度》（《歷史研究》1980年第3期）和《從<春秋>稱人之例再說亞洲古代民主政治》（《歷史研究》1981年第3期）中討論了華夏古代民主。

　　[6] 此段討論參照了張廷錫的研究成果。《新編先秦史綱要》，南昌：江西人民出版社2004年版，第27-28頁。

　　[7] 張廷錫，《新編先秦史綱要》，第27頁。

　　[8] 本段的討論參照了許兆昌，《夏商周簡史》，福州：福建人民出版社2004年版，第73-74頁；
也見林耀華(編著)《原始社會(huì)史》，北京：中華書局1984年版，第480-481頁。

　　[9] 《史記·吳太伯世家》，也見《史記·周本紀(jì)》。

　　[10] 《史記·吳太伯世家》。

　　[11] 《史記·吳太伯世家》。

　　[12] 此段討論參照了許兆昌的研究成果，見《夏商周簡史》，第72頁。

　　[13] 朱彥明，《商族的起源、遷徙與發(fā)展》，北京：商務(wù)印書館2007年，第404-414頁、第422頁。

　　[14] 許兆昌，《夏商周簡史》，第72-73頁。

　　[15] 《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》中有“允也天子（“天子”指商湯），降于（“降于”的意思是天賜與）卿士；
實(shí)維阿衡（“阿衡”為伊尹的號），實(shí)左右商王”語。

　　[16] 許兆昌，《夏商周簡史》，第73頁。

　　[17] 《詩經(jīng)·商頌·長發(fā)》。

　　[18] 江林昌，《夏商周文明新探》，杭州：浙江人民出版社2001年，第238-244頁，轉(zhuǎn)述自朱彥明，《商族的起源、遷徙與發(fā)展》，第427頁。

　　[19] 《史記·周本紀(jì)》、《呂氏春秋·開春篇》、《莊子·讓王篇》；
也見許倬云，《西周史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1994年版，第307頁。

　　[20] 《史記·周本紀(jì)》，也見錢穆，《黃帝》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2004年版，第103-137頁。

　　[21] 楊寬，《古史新探》，北京：中華書局1964年版，轉(zhuǎn)引自李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1986年版，第8-9頁。

　　[22] Valerie Hansen, The Open Empire: A History of China to 1600, W. W. Norton & Company, Inc.(USA), 2000, p. 94。

　　[23] 晁福林，《先秦社會(huì)思想研究》，北京：商務(wù)印書館2007年版，第27–28頁.

　　[24] 張廷錫，《新編先秦史綱要》，第167頁；
也見徐復(fù)觀，《兩漢思想史》（三卷本），上海：華東師范大學(xué)出版社2004年，第一卷，第20-24頁、第56頁。

　　[25] 《春秋左傳·僖公二十八年》。

　　[26] 《春秋左傳·襄公三十一年》。

　　[27] 楊寬，《先秦史十講》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2006年，第171-173頁。

　　[28] 日知，《中西古典學(xué)引論》，天津：天津教育出版社2006年，第188-192頁。

　　[29] 日知，《中西古典學(xué)引論》，第191-209頁。

　　[30] 日知，《中西古典學(xué)引論》，第197頁。

　　[31] 許兆昌，《夏商周簡史》，第168頁。

　　[32] 秋浦等著，《鄂溫克人的原始社會(huì)形態(tài)》，北京：中華書局1962年版，第62頁，轉(zhuǎn)引自李澤厚，《中國古代思想史論》，北京：人民出版社1986年版，第9頁。

　　[33] 李紹明，《涼山彝族奴隸制》，《中國大百科全書·民族》，北京·上海：中國大百科全書出版社1986年版，第248頁。

　　[34] 吳恒，《涼山彝族家支制度》，《中國大百科全書·民族》，第246頁；
也見謝維揚(yáng)，《中國早期國家》第201-204頁；
林耀華（主編），《原始社會(huì)史》，北京：中華書局1984年版，第463-464頁。另外，吳恒對“家支制度”的釋義為：“歷史上以父系血緣為紐帶建立的家族制度，1956年以前已是適應(yīng)奴隸社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的上層建筑，在沒有統(tǒng)一政權(quán)的情況下，起著奴隸制政權(quán)的作用”（見《中國大百科全書·民族》，第246頁）。這個(gè)解釋與李紹明的看法大體上一致。

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