在葛蘭西的領導權理論中，有一個基本的關系范疇，即“高級文化”與“人民大眾文化”（high culture and popular culture）的關系。這一范疇通常受到評論者的輕視，而我認為，正是對它的認真思考，可以把我們帶入葛蘭西最深邃的思維過程。

　　一

　　和大多數現代觀念一樣，“文化”也是啟蒙歷史的產物。從對它的（廣義的）詞匯學研究[1]中，我們可以提煉出以下要點：

　　1．通過“隱喻的習以為常的作用”，或毋寧說，通過“抽象”，在歐洲各民族語言中的“文化”一詞逐漸從農業(yè)社會的早期含義（“對農作物和動物的照料”）脫胎出來，由“自然的生長”擴及“社會和教育的含義”。這和16世紀以來的“一個普遍過程”（從大眾的識字閱讀到“科學與藝術的復興”）相伴隨，并最終于18世紀末，在啟蒙運動的“決定性后果”中達到頂點；

　　2．這個頂點就是，藉由啟蒙主義的“普遍歷史理念”，致力于“為人民發(fā)展文化”[2]的啟蒙運動把自身理解為“一項將真理的發(fā)展與自由的歷史直截了當地聯系起來的事業(yè)”[3]，在這項事業(yè)中，“文化”成為“文明（civilization）”的同義詞：與“野蠻”相對立的、普世的“人類自我發(fā)展的歷史”，一個世俗的救贖史；

　　3．這一用法立刻遭到了盧梭、赫爾德和浪漫主義者的反對，繼而又受到馬修·阿諾德及其追隨者的殊死捍衛(wèi)——實際上，正是啟蒙的“事業(yè)”在其自身內部包含著所謂“民粹主義”和“精英主義”的對立。從19世紀初開始，“文化”“對于一個處在激進而痛苦的劇變之中的社會，構成了一個意味深長的反響的焦點”[4]，迄今為止，這個字眼在階級、民族、性別、身份、生產與消費方式、風格和媒介等方面形成的無數語義分歧和政治分歧都無非是最初斗爭的翻版或變體：“高級文化”與“人民大眾文化”[5]的斗爭，同樣是啟蒙的產物，是啟蒙的難題，是啟蒙的未被救贖的幽靈，始終在現代的世界——以及在“文化”這個現代的觀念中——徘徊。

　　“這個難題”，正如葛蘭西所說，“就是保持整個社會聯合體的意識形態(tài)統(tǒng)一的難題”，而在前現代的世界，“各種宗教、尤其是天主教會的力量，都在于——今天仍然在于——這樣的事實：它們非常強烈地感到，需要為廣大虔誠的信眾建立教義的統(tǒng)一，并努力確保較高的知識階層不與較低的階層相脫離”。（p.328）[6]在那里，“民間（folk）”文化與占統(tǒng)治地位的文化之間的矛盾（這種矛盾當然不是現代的專利）通常是“無意識的”，即——至少對于后者而言——并不是自覺的斗爭：所有的“民間文學”都可以證明這一點。

　　啟蒙運動最重要的后果便是“政教分離”——不止是國家與教會的分離，而且是政治權力與所謂“市民社會”權力的相對分離，特別是與掌握在“市民社會的機構”[7]及其知識分子手中的意識形態(tài)權力的相對分離，即解除意識形態(tài)與政權之間那種直接而單一的肯定性關系——這是遠比“三權分立”更為根本的分權形式。在葛蘭西看來，正是這種分離使“意識形態(tài)統(tǒng)一”成為一個現代的難題，也使高級文化與人民大眾文化的斗爭，作為一種新型的政治關系出現在“知識分子和普通人之間”（p.329），換言之，出現在康德所謂理性的“成年狀態(tài)”和“未成年狀態(tài)”之間[8]。

　　葛蘭西把這種關系跟統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者、領導者與被領導者、知識分子與人民，乃至理論與實踐這些相對古老的政治關系歸為一類。他把這類關系稱為政治的“第一要素”：“整個政治的科學和技藝都建立在這個原初的、（在某些普遍條件下）不可化約的事實的基礎上”[9]——因此領導權也就建立這個事實的基礎上。高級文化與人民大眾文化的斗爭，實際上正是作為資產階級領導權斗爭的組成部分，或毋寧說，作為資產階級領導權的內在矛盾，伴隨這種領導權及其高級文化的建立——以啟蒙運動為標志——進入歷史舞臺的。

　　因此，對于領導權理論來說，高級文化與人民大眾文化的關系問題是最具現代特點的中心問題之一。眾所周知的是，葛蘭西在對政治和歷史的研究中，致力于廣泛地思考歐洲現代社會上層與下層之間文化關系的政治意義，批判了“傳統(tǒng)知識分子”脫離人民的“社團精神”——其普遍存在證明了建立在“市民社會”基礎上的資產階級領導權所固有的“經濟－社團的”性質——，從而提出了通過培養(yǎng)“有機知識分子”建立理論與實踐相統(tǒng)一的新的領導權和“歷史聯盟（historical bloc）”的政治難題。[10]

　　但這并不是問題的全部。

　　二

　　除了上述政治的意義之外，高級文化與人民大眾文化的關系問題對于領導權理論來說還具有一種“知識的”意義。在葛蘭西對哲學和認識論的研究中，他以不同的方式再次涉及了這個問題。

　　他談到“科學、宗教和常識之間的關系”：這實際上是一個表現為認識論問題的高級文化與人民大眾文化的關系問題。他把這個問題當作“一些初步的參考性論點”來討論（pp.323-343）——實際上，是當作他的整個哲學研究的導言。

　　“人人都是哲學家”，很少有人注意到，這句名言其實是一個（康德式的）“批判的”命題，因為它是“通過對人人都有的‘自發(fā)哲學’的界限和特點加以規(guī)定來證明”的。（p.323）[11]與在政治上集中批判“傳統(tǒng)知識分子”不同的是，葛蘭西在這個地方反過來批判了這一類“自發(fā)哲學”，尤其是“人民大眾的宗教”和“常識”：它們是不自覺、不融貫的“思考”，實際上是不加批判地接受由形形色色的社會和文化環(huán)境所強加的世界觀，消極地、懶惰地等待外部世界來塑造自己的人格。只有哲學的“第二個層次，即自覺和批判的層次”，才是科學的“知識秩序”，是通過對宗教和常識的批判和取代，也通過對以往一切哲學的批判，以建立系統(tǒng)而融貫的世界觀的活動。

　　這種不同的討論方式并非出于主觀任性的“辯證術”，而是具有方法論上的啟發(fā)性。葛蘭西的哲學導言令人想到另一篇更加著名的導言，即馬克思的《〈政治經濟學批判〉導言》，在那里，馬克思批判資產階級經濟學的“錯誤”，并在“方法”上“嚴格地區(qū)分了現實對象和認識對象，同時也區(qū)分了它們的過程，而最重要的則是說明了這兩種過程在發(fā)生順序上的不同”[12]：

　　從實在和具體出發(fā)，從現實的前提出發(fā)……似乎是正確的。但是，更仔細地考察起來，這是錯誤的。

　　……具體之所以是具體，因為它是許多規(guī)定的綜合，因而是多樣性的統(tǒng)一。因此它在思維中表現為綜合的過程，表現為結果，而不是表現為起點，雖然它是現實的起點，因而也是直觀和表象的起點。[13]

　　而葛蘭西也在批判布哈林著作的“錯誤”時寫道：

　　《通俗教材》[14]的第一個錯誤，是它至少暗中從一個假定出發(fā)，即要整合一種獨創(chuàng)的人民群眾的哲學，而且是同……知識分 子和高級文化的世界觀相對立的。（p.419）

　　……關于《通俗教材》批判系統(tǒng)哲學而不從批判常識出發(fā)的這種方式的討論，應理解為一個方法論論點，當然是在一定的限度內。它們肯定不是意味著對知識分子的系統(tǒng)哲學的批判可以被忽視。當某個來自群眾的個人成功地批判并超越了常識，這個事實本身就說明他接受了一種新的哲學。（p.420）

　　“實在和具體”、“具體的、生動的既定整體”，例如像“人民”這樣的實在和整體，是現實的起點，但是又是思維的終點。因此，在高級文化與人民大眾文化的關系問題上區(qū)分其政治的和知識的意義，便與馬克思區(qū)分實在對象和認識對象具有同樣的“方法”。在政治上思考領導權，其“起點”（或毋寧說“政治立場”）當然是人民——因為“實踐的哲學[15]在本性上就傾向于成為群眾的哲學”（p.421）；
但是，在知識上重新思考領導權，其“起點”恰恰應該是高級文化，是對“人民大眾的宗教”和“常識”的批判，是像葛蘭西所說的：“批判自己的世界觀，這意味著使它成為一個融貫的統(tǒng)一體，把它提高到世界上最先進的思想已達到的那個高度”（p.324），從這個高度，才能思考像“人民”以及“人民的立場”這樣的具體之物，把它作為思維的“結果”，再現為“具有許多規(guī)定和關系的豐富的總體”、“作為思想總體、思想具體”的“具體總體”[16]。

　　我們在葛蘭西那里看到了這個“具體總體”的一個意味深長的例證。葛蘭西正面談論“人民”的地方，總是在一個獨創(chuàng)的詞組中：“民族－人民的（national-popular）”。如果拋開了構成民族的“人民”（像在意大利語中那樣），“民族”就是一個抽象，一個“散發(fā)著所謂國家利益腐臭的古生物學概念”；
如果不知道人民的更精確的政治因素，如民族國家和主權，“人民”又是一句空話，除非任由他們“處在極端冷漠的狀態(tài)”。因此，像馬克思用經濟學范疇反復說明的那樣，“古老而……最簡單的抽象，只有作為最現代的社會的范疇，才在這種抽象中表現為實際上真實的東西”：“人民的文學”不是以人民的“洪水期前的存在”[17]為前提，而是以“一個不存在等級制的、進而平等的民族聯合體（national bloc）”、“一個道德和知識的民族聯合體”為前提，以作為現代“民族教育者”的有機知識分子為前提！[18]于是，這個“關乎民族文化中群眾立場的文化概念，與任何形式的民粹主義或‘國家社會主義’毫不相干”[19]，它恰恰意味著“要超越常識的特定形式，創(chuàng)造另一種更接近領導集團世界觀的形式�！保╬.421）

　　當然，葛蘭西與任何形式的精英主義或理論主義也同樣毫不相干。在高級文化與人民大眾文化的關系問題上區(qū)分其政治的和知識的意義，只是為了使它們在領導權理論中達到“綜合”和“統(tǒng)一”（這正是領導權不同于單純政治統(tǒng)治形式的地方），或毋寧說，為了達到“綜合”，就必須不斷地強調區(qū)分。只有不斷地強調“領導權的實現是一個知識事實、一個哲學事實”（p.365）的方面，才能深刻地、內在地證明“哲學對于世界觀的選擇和批判也同樣是一個政治問題”（p.327）。對于葛蘭西來說，哲學“不僅僅被看作‘個人’對于系統(tǒng)而融貫的諸概念的整合，而且首先被看作一場改造人民大眾‘心智’、傳播哲學新事物的文化戰(zhàn)斗，這些哲學新事物越是成為具體的——即歷史的和社會的——普遍的東西，就越能證明自己是‘歷史的真實的’東西”（p.348）[20]。這樣的“哲學新事物”，在葛蘭西那里，就是包含在領導權理論中的“具體的普遍的東西”（馬克思所說的“具體總體”），即對民族－人民的真實歷史存在和力量的理解、對民族－人民作為未來革命階級的力量的理解——沒有任何精英主義愿意達到這樣的理解：只有作為領導權的要素或“范疇”，并且歸根到底只有在領導權斗爭中，“人民”或“人民的立場”才能“表現為實際上真實的東西”。

　　實際上，對于高級文化與人民大眾文化的關系來說，領導權“總是”一個“既定整體”或“結構”、一個“主從結構”[21]，在這個結構中，上述關系不僅受到更重要的關系（如階級關系）的支配，而且本身作為領導權關系就是不平衡的，換言之，人民大眾文化總是受到高級文化領導權的支配：

　　——它總是把占統(tǒng)治地位的高級文化“常識化”的產物，因而帶有葛蘭西針對常識所指出的一切弱點（例如在“民間文學”和當代“大眾文化”中）；

　　——它總是通過（另一些）高級文化的表述，才能進入政治斗爭的歷史舞臺（例如在浪漫主義、人類學和當代“文化研究”中）；

　　 ——它在這種斗爭中達到主動性的程度，正如葛蘭西所說，總是取決于斗爭本身上升到領導權階段的程度，因此也取決于它的自我批判的程度，取決于它通過培養(yǎng)自己的“有機知識分子”向（新的）高級文化轉化的程度（例如啟蒙運動中資產階級領導權的建立和19世紀后期馬克思主義對工人運動領導權的建立）。

　　在這種不平衡的關系中，矛盾的雙方并不是同一對象的非此即彼的謂詞（A與非A）：它們并沒有對等的存在，沒有分享同樣的歷史和同樣的世界，甚至卷入的也不是同一場斗爭，實際上，相比起“人民大眾文化”有如生活和泥土一般的持久存在來說，我們可以看到總是有不同的高級文化，因為總是有不同的領導權斗爭。

　　 因此，我們看到葛蘭西在這種斗爭占據了一個非同尋常的立場：這是人民的政治立場與高級文化的知識立場的重合和統(tǒng)一。這種統(tǒng)一性在于，政治立場在實踐中規(guī)定著知識立場的方向，而知識立場是對政治立場的理論自覺，它確保了政治立場可以通過不斷的理論批判來消除其“自發(fā)性”。正如葛蘭西關于馬基雅維利所說的那樣：

　　 ……臨到[《君主論》的]結尾，(點擊此處閱讀下一頁)

　　馬基雅維利自己成了人民，與人民融為一體：但這不是“一般”意義的人民，而是馬基雅維利通過前文的論證已經說服了的人民，他成了他們的自覺的喉舌……整個“邏輯”過程不過是人民的自我反思，是在人民意識中做出的自我推理……[22]

　　“人民的自我反思”，或毋寧說人民的自我“批判”，這就是葛蘭西立場內在的非同尋常之處。這個立場超出了精英主義或民粹主義的非此即彼的對立，實際上是超出了人民大眾文化與高級文化的斗爭這個“啟蒙的難題”，達到了對于新的政治難題——領導權斗爭——的理論自覺。

　　三

　　約翰·伯格曾經寫道：“20世紀最不教條主義的革命思想家莫過于葛蘭西，……他的非教條出自一種耐心”[23]。這個說法意味著什么呢？

　　假如我們依據康德的定義，把教條主義理解為對于理性的不做預先批判的運用[24]，那么“非教條”就必須以“批判”為前提；
而福柯把批判稱為“一種耐心的工作”[25]，也與伯格的說法不謀而合。因此，這個說法可以引導我們更加深入地理解葛蘭西的那個非同尋常的立場：人民的政治立場與高級文化的知識立場的重合和統(tǒng)一。這種重合和統(tǒng)一既不是“先天的”，也不是即刻的，更不是一勞永逸的；
它是必須通過不斷的自我批判來維系的，是需要這種“耐心的工作”——也就是需要時間——來保證的。伯格驚嘆于葛蘭西“獨特的時間感”，因為他在投身于現實斗爭的同時，“不曾忘記跨越無數時代而展開的那場戲劇的背景”：

　　實踐的哲學是以這種文化的全部過去為前提的：文藝復興和宗教改革，德國哲學和法國革命，加爾文主義和英國古典經濟學，世俗的自由主義和處于全部現代人生觀根基上的這種歷史主義。實踐的哲學作為整個這場知識和道德改革運動的頂點，使人民大眾文化和高級文化之間的對比成為辯證的關系�！�…它仍然在經歷它的人民大眾水平的階段：創(chuàng)造一個獨立的知識分子集團并非易事；
這需要一個漫長的過程，包括作用和反作用、趨合和分流，以及非常繁多而復雜的新形態(tài)的成長�！�…就其處境而言，它是現代歷史主義的人民大眾方面，但它本身又包含著能夠用來取代這種歷史主義的原則。（pp.395-396）

　　我們可以發(fā)現，葛蘭西與馬克思之間的深刻聯系，不僅在于他們具有同樣的“方法”，而且在于他們具有方法背后的同樣的“品格”，一種批判的品格：

　　[無產階級革命]經常自己批判自己，往往在前進中停下腳步，返回到仿佛已經完成的事情上去，以便重新開始把這些事情再做一遍；
它十分無情地嘲笑自己的初次行動的不徹底性、弱點和拙劣；
它把敵人打倒在地上，好像只是為了要讓敵人從泥土里汲取新的力量并且更加強壯地在它面前挺立起來；
它在自己無限宏偉的目標面前，再三往后退卻，一直到形成無路可退的情況為止……

　　無產階級中有一部分人醉心于教條的實驗……醉心于這樣一種運動，即不去利用舊世界自身所具有的一切強大手段來推翻舊世界，卻企圖躲在社會背后，用私人的辦法，在自身的有限的生存條件的范圍內實現自身的解放，因此必然是要失敗的。[26]

　　正是這種同樣的品格，作為“一種實踐上一貫的思維方式”[27]，進一步賦予了他們同樣的立場，即我們正在思考的那種政治立場與知識立場的重合和統(tǒng)一。實際上，這便是所有馬克思主義者都夢寐以求的“理論與實踐的統(tǒng)一”；
而馬克思與葛蘭西的非同尋常之處，在于他們拒絕了一切教條主義的許諾，把這種統(tǒng)一交付給一種耐心的批判工作去完成[28]，其“時間感”遠遠超出了他們個人的生命、甚至他們階級的生命的尺度（想想馬克思的政治經濟學批判“計劃”和他的人類學、歷史學筆記；
再想想葛蘭西在札記和書簡里一次次寫下的“研究計劃”：“人總應該完成某些‘永恒’的東西”[29]）。毫無疑問，正是這種立場的非同尋常之處，使這兩位無產階級的政治領袖得以成為馬克思主義高級文化的兩個非同尋常的典范。

　　只有從這種立場出發(fā)，馬克思才會做出“我只知道我自己不是馬克思主義者”[30]這樣驚人的宣稱，而葛蘭西也才會做出馬克思主義“仍然在經歷它的人民大眾水平的階段”這樣驚人的判斷：這個“階段”的特點是“人們把理論當作實踐的‘補充物’或‘附加物’，或者當作實踐的婢女來談論”（p.334）。葛蘭西對“婢女”這個中世紀隱喻的借用[31]暗示了一種深刻的關聯，即知識上的民粹主義（或反理論主義）本身意味著一種宗教式的教條主義實踐，實際上意味著政治上的精英主義。我們可以發(fā)現，這種關聯恰好構成了一種與馬克思和葛蘭西完全相反的立場，就像在天主教中那樣，它不是為了“把普通人提高到知識分子的高度”，而是“為了限制科學活動，并在群眾的低水平上保持統(tǒng)一”（pp.331-332）。

　　布哈林的《通俗教材》就是被葛蘭西當作這種相反立場的一個樣板進行批判的。它代表了一種正在成為“正統(tǒng)”的傾向，在那里，“出于‘教導的’理由，新哲學被結合成一種比（本身很低的）人民大眾的一般水平略高一點的文化形式，但這種形式絕對不足以和有教養(yǎng)的階級的意識形態(tài)進行戰(zhàn)斗”（pp.392-393），因為它已經“在常識和庸俗思想面前投降了”（p.435）。它“加強而不是科學地批判”常識當中占支配地位的“‘迷信的’、非批判的要素uo;（p.420）：決定論、宿命論、機械論或目的論的“意識形態(tài)的‘芳香’。這是由某些社會階層的‘底層’性質而獲得其必要性和歷史正當性的”（p.336）。

　　如果說葛蘭西對常識的批判“應理解為一個方法論論點”，那么，當他把這個論點運用于政治斗爭和意識形態(tài)斗爭的具體歷史條件時，他對“庸俗唯物主義”的批判則包含了一個對馬克思主義事業(yè)而言生死攸關的戰(zhàn)略性論點：

　　在政治和軍事斗爭中，從抵抗最薄弱的部位取得突破，以便能夠用正是由于消滅了較弱的輔翼而獲得的最大限度的力量去攻擊最強的部位，這可能是正確的戰(zhàn)術……然而，在意識形態(tài)戰(zhàn)線，打敗輔翼之敵和搖旗吶喊之輩卻幾乎談不上什么重要性。在這里，你必須和最杰出的對手交鋒�！�…

　　當一門新的科學表明自己有能力面對那些具有對立傾向的偉大戰(zhàn)士，當它要么用自己的手段解決了他們所提出的至關重要的問題，要么以斷然的方式表明這些問題都是些假問題，這時它就證明了自己的有效性和生命力。（p.432-433）

　　我們可以直截了當地指出，這是一個把高級文化確立為“陣地戰(zhàn)”的中心戰(zhàn)場的論點；
這個戰(zhàn)場的中心地位是由“最杰出的對手”的地位或力量所決定的，更準確地說，是由對手所建立的“強大的堡壘和工事的體系”（p.238）所決定的。

　　經過數百年的歷史斗爭，資產階級最終建立了自己的高級文化。啟蒙運動作為這個階級決定性的領導權斗爭，就是以哲學這種高級文化所代表的理性知識“批判和取代”了以基督教為代表的信仰知識作為其勝利標志的。啟蒙運動為此積累了兩個至關重要的歷史條件：其一是“批判”，其二是本身作為批判的條件的“可以爭辯”、可以“公開運用自己理性”的領域[32]。眾所周知，康德對于這兩個條件的表述（把它們表述為“正當地運用理性”的內部－知識條件和外部－政治條件）曾經達到了啟蒙運動的最高水準；
但是葛蘭西卻高于這個水準：他把這兩個條件“綜合”和“統(tǒng)一”在“陣地戰(zhàn)”的概念中，因為它們共同構成了“市民社會要素所代表的塹壕和堡壘”（p.238），而在那里，“批判的自我理解是通過各種政治‘領導權’和各種對立方向的斗爭實現的”（p.333）。

　　“陣地戰(zhàn)（the war of position）”賦予葛蘭西的立場（position）以一種徹底的歷史具體性。這個概念構成了葛蘭西思想中最有力量的方面，它使“市民社會的機構”和“要素”完全服從于歷史的領導權斗爭的優(yōu)先性，使其成為領導權斗爭的戰(zhàn)場和目標，使領導權斗爭在占統(tǒng)治地位的文化——尤其是高級文化——中延續(xù)下去，因此，它表現出“利用舊世界自身所具有的一切強大手段來推翻舊世界”，從而與一切“教條的實驗”相決裂的勇氣。實際上，在社會主義和馬克思主義自身的歷史上，更不用說在各種各樣的現代民眾運動和反抗形式的歷史上，從來都不乏這一類“教條的實驗”，它們沒有力量“自己批判自己”，當然也沒有力量去“創(chuàng)造一個獨立的知識分子集團”來從事這種批判的工作，因此它們寧愿停留在“自身的有限的生存條件的范圍內”，即一方面停留在“人民大眾水平的階段”，另一方面，在一些最極端的“實驗”中，以人民大眾的名義宣布高級文化作為“統(tǒng)治階級文化”的死亡——后者的確構成了20世紀社會主義實踐中最沉重的歷史教訓之一。時至今日，我們仍然可以看到對于民眾運動自發(fā)性和“多元性”的崇拜、對于大眾文化“政治潛能”和“解放效應”的迷戀，繼續(xù)在當代左翼文化中占據主流地位；
它們盡管已經換上了“后現代”的表述方式，但在知識民粹主義的基本立場上，卻與舊式教條主義一脈相承。

　　實際上，如果說高級文化是統(tǒng)治階級世襲的“堡壘”，那么對于任何“底層”階級來說，它都必須付出最大的力量，直至否定自己，才能占領這個“陣地”。因此，它是鑒別一種斗爭是否上升到領導權階段的試金石；
或者說，一種斗爭越是上升到領導權階段，它的決定性戰(zhàn)場就越是會從人民大眾意識形態(tài)的廣闊田野集中到高級文化的城堡宮室，在那里存在著“有教養(yǎng)的階級的意識形態(tài)”經過無數時代所發(fā)展起來的全部復雜形式，那時就產生了這樣根本性的需要：“需要建立一種新的知識與道德秩序，即一種新型的社會，因此也就需要發(fā)展出更普遍的概念，以及更精良、更準確無誤的意識形態(tài)武器�！�…于是，人們開始為一種自主的、較高級的文化而斗爭”（p.388）。事實證明，只要新階級還沒有贏得這場斗爭，只要新世界觀還沒有獲得完全“融貫的”力量，它們就仍然會在這個戰(zhàn)場上遇到“傳統(tǒng)知識分子”的最頑強的抵抗。作為高級文化守護者的這些知識分子必然和舊階級保持著更深刻的有機性，而新階級“只能采取批判－爭辯的而非教條的態(tài)度”（p.398），才能加以說服，或使之成為自身有機的方面。資產階級領導權斗爭的歷史就曾經令人信服地證明了這一點。

　　葛蘭西描述了一種“陣地戰(zhàn)”的最高形式，那是當其他陣地的價值越來越讓位于某個中心戰(zhàn)場的斗爭，這個“決定性陣地”就會成為一場相互展開的圍攻戰(zhàn)的目標，舊階級固然可以在這里調集它的一切“資源”，但新階級卻要把這些全部（“全部文化的過去”）轉化為它自己的武器和財富——這是一場全力以赴的、艱苦的戰(zhàn)役，它需要具備非同尋常的耐心和創(chuàng)造力。（p.239）

　　注釋:

　　[1] 特別參考R.威廉斯《關鍵詞》，第101-109頁（“文化”），三聯書店2005年版。下文引用的一些說法從原文有所改動。

　　[2] A.B.古雷加《德國古典哲學新論》，第19頁，中國社會科學出版社1993年版。

　　[3] M.福柯《什么是啟蒙？》，《�？录�》，第537頁，上海遠東出版社2003年版。譯文有改動。

　　[4] R.威廉斯語，轉引自T.Eagleton，The Idea of Culture，p11，Blackwell，2000。

　　[5] 本文沒有把popular culture在19世紀以后看似更為普遍接受的意義——“通俗文化”、“流行文化”，甚或帶有貶義的“大眾文化”（相應地，high culture則譯為“高雅文化”）——從“人民大眾文化”這一漢語表述中分離出來，這是因為本文既要在馬克思主義的特殊語境下，又要在最廣闊的歷史尺度上來討論問題。同樣，本文也無意專門討論在當代看似更為突出的文化斗爭的其它變體：古與今，西方與非西方，男性與女性，主流文化與亞文化，等等。

　　[6] Selections from the Prison Notebooks of Antonio Gramsci，ed.& trans.Q.Hoare and G.N.Smith，Lawrence & Wishart，1971.以下凡出自該書的引文均在后面括號里注明頁碼。

　　[7] L.阿爾都塞后來把葛蘭西的這個說法發(fā)展為“意識形態(tài)國家機器”的概念。

　　[8] 參見康德《回答一個問題：什么是啟蒙？》，《歷史理性批判文集》，第17頁，商務印書館1991年版。譯法有改動。

　　[9] 參見拙譯葛蘭西《現代君主論》，第17頁，上海人民出版社2006年版。

　　[10] 在葛蘭西語匯中，“經濟—社團的”是和“領導權的”相對而言的，是政治斗爭的較低階段；
資產階級領導權在新的革命階級看來仍然具有經濟－社團的性質。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對領導權理論的詳細討論，可參見拙文《葛蘭西和孤獨》，同上，第127-164頁；
另刊于《馬克思主義美學研究》（11卷2期），第297-317頁，中央編譯出版社2008年版。在一定程度上，本文可以視為對前文思考加以深化的嘗試，這便是副標題“再讀葛蘭西”的含義。

　　[11] 比較康德：“對一般理性能力的批判，是……對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定……”，《純粹理性批判》，第4頁，人民出版社2004年版。

　　[12] L.阿爾都塞《讀〈資本論〉》，第43頁，中央編譯出版社2001年版。譯文有改動。

　　[13] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第41-42頁，人民出版社1995年版。

　　[14] 指布哈林的《歷史唯物主義理論：馬克思主義社會學通俗教材》。

　　[15] 葛蘭西在《獄中札記》里對“馬克思主義”的專稱。

　　[16] 《馬克思恩格斯全集》第30卷，第41、42頁。

　　[17] 同上，第46、42頁。

　　[18] 參見葛蘭西“關于‘民族－人民的’概念”，《論文學》，人民文學出版社1983年版。譯文有改動。

　　[19] Selections from the Prison Notebooks英譯者注，見p.328f.

　　[20] 對葛蘭西通常使用的“融貫（的）”（coerènza，coerènte）一詞略加說明，有助于理解他最重要的哲學教誨。哲學世界觀的融貫統(tǒng)一是相對于常識的龐雜和自相矛盾而言的，是對常識進行批判的結果。但對人民群眾來說，“最重要的要素無疑是那種并非由理性、而是由信仰規(guī)定其特征的要素”（p.339），所以“融貫”是比單純的邏輯論證和知識體系更復雜、更具現實性的東西：它是批判、傳播、說服、組織甚至權威的力量，更接近于葛蘭西對“有機”一詞的用法。因此，“引導人民群眾進行融貫的思考”（p.325），就不是停留在啟蒙主義的烏托邦意義上，而是和領導權的建立聯系在一起的，因為“群眾信奉或不信奉一種意識形態(tài)，是對思想方式的合理性和歷史性的真正批判的檢驗”（p.341）。

　　[21] “既定整體”語出馬克思《導言》。阿爾都塞指出，馬克思的整體觀既不同于黑格爾，也不同于經濟決定論或機械論，在這個整體里，所有因素都獨立存在并且不對等地相互聯系，構成矛盾的不平衡關系，其中某個關系或因素在一定階段起支配作用（即毛澤東所說的“主要矛盾”和“矛盾的主要方面”），所以這個整體是一個“主從結構”；
而且這個結構總是這些因素主從關系的共同在場，所以又是一個“既定結構”或“總是既定的結構”。參見阿爾都塞《保衛(wèi)馬克思》，第165-189頁，商務印書館1984年版。譯法有改動。

　　[22] 《現代君主論》，第3頁。

　　[23] J.伯格《抵抗的群體》，第187頁，廣西師范大學出版社2008年版，下同。

　　[24] 在康德那里，“教條主義（Dogmatismus）”一般譯作“獨斷論”。參見《純粹理性批判》，第25頁。

　　[25] 《福柯集》，第543頁。譯文有改動。

　　[26] 《路易·波拿巴的霧月十八日》，《馬克思恩格斯選集》第1卷，第588、592頁，人民出版社1995年版。

　　[27] 康德對“品格”的定義，見《實踐理性批判》，第207頁，人民出版社2003年版。

　　[28] “把理論與實踐同一起來是一種批判的行動”（p.365）。

　　[29] 《獄中書簡》，第54頁，人民出版社2007年版。

　　[30] 恩格斯的引述，見《馬克思恩格斯選集》第4卷，第691頁。

　　[31] 即借自中世紀格言：“哲學是神學的婢女”。

　　[32] 參見康德《歷史理性批判文集》，第24頁。

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