內(nèi)容提要：公私問題的討論由來已久，在當(dāng)代中國(guó)，關(guān)于公私問題的認(rèn)識(shí)關(guān)系到道德建構(gòu)和政治文明的發(fā)展。本文縱覽古今，對(duì)公私觀念的三層境界進(jìn)行了分析，即：以君為本的公私觀，以民為本的公私觀，以人為本的公私觀。作者肯認(rèn)第三層境界，認(rèn)為只有以現(xiàn)代化社會(huì)為認(rèn)識(shí)坐標(biāo)，以一般社會(huì)成員的社會(huì)政治主體地位的絕對(duì)確認(rèn)作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，我們關(guān)于公私觀的闡釋才有可能是合理的。否則，在社會(huì)政治主體定位含混不清、公共領(lǐng)域和私人領(lǐng)域模糊不分的情況下，諸如“大公無私”，“立公去私”，“無私奉獻(xiàn)”等等，就有可能成為個(gè)別擁有權(quán)勢(shì)者或特殊利益集團(tuán)謀取私利、剝奪他人、制造不公正的理論工具。

　　關(guān)鍵詞：公私觀 以君為本 以民為本 以人為本 政治主體

　　公私之辨是中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的主要論題之一，公而不私，大公無私是這一辨題的基本結(jié)論。可是，理論與實(shí)踐總是有間距，在實(shí)際社會(huì)政治生活中，私心、私欲人所難免，謀利、逐利或難舍棄。于是千百年來，有公有私，或公或私，何去何從，論辯不已。早在先秦時(shí)代，儒學(xué)宗師們就倡導(dǎo)公而不私，漢儒則概括為“正其誼不謀其利，明其道不計(jì)其功”。循至20世紀(jì)50年代，“大公無私”的口號(hào)仍然是政治文化中的重要價(jià)值準(zhǔn)則，得到社會(huì)主義民主政治的提倡。時(shí)至21世紀(jì)的今日，河南臨潁縣南街村 [②] 中還有這樣的標(biāo)語(yǔ)：

　　大公無私是圣人；
先公后私是賢人；
公私兼顧是好人；

　　先私后公是庸人；
損公肥私是壞人。

　　那么，上古之私與今日之私可有異同？或私或公的內(nèi)在規(guī)定性與合理性又如何判定？公與私作為一種傳統(tǒng)政治文化理念對(duì)于中國(guó)社會(huì)的發(fā)展形成了怎樣的影響？本文擬就公私理念的三層境界略作分析，祈方家正之。

　　一、第一層境界：以君為本的公私觀

　　中國(guó)文化確乎源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，據(jù)考，甲文、金文均有公字。不過，關(guān)于公的本義，研究者見仁見智，說法不一。如若從政治思想與政治文化的角度看，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，公與私作為政治概念或政治道德概念，在實(shí)際使用中大體分為兩類。

　　第一類，用以指稱君主或國(guó)君一族。如《詩(shī)·周頌·臣工》：“嗟嗟臣工，敬爾在公。”毛亨傳：“公，君也�！迸c毛傳相同的釋義又見于《禮記·昏義》：“教于公宮”鄭玄注、《論語(yǔ)·子罕》：“出則事公卿”皇侃疏、《谷梁傳·隱公元年》：“言君之不取之為公也”范寧注等。又《儀禮·既夕禮》：“公賵?jiān)�纁束”，鄭玄注：“公，國(guó)君也�！睆奈墨I(xiàn)的記述中我們可以清楚地看到，至遲在春秋時(shí)代，諸侯國(guó)的君主及君王一族通稱為“公室”、“公門”，與之相對(duì)，卿大夫等臣僚則稱為“私家”�！蹲髠鳌ふ压�三年》載，晉大夫叔向曰：“肸聞之，公室將卑，其宗族枝葉先落，則公室從之�！避髯赢�(dāng)年入秦，談其觀感曰：“觀其士大夫，出于其門，入于公門，出于公門，歸于其家，無有私事也�！保ā盾髯印�強(qiáng)國(guó)》）這一類公私觀源自先秦，延及后世，例如漢蕭望之說：“附枝大者賊本心，私家盛者公室危�！保ā稘h書·蕭望之傳》）公室與私家相對(duì)，是對(duì)于君主與其臣僚的普通稱謂。

　　第二類，用以指稱社會(huì)一般標(biāo)準(zhǔn)，諸如法規(guī)、律法或其他行為規(guī)范等等�！渡髯印ね�德》說：“法制禮籍，所以立公義也。凡立公所以棄私也�！� 黃老帛書《經(jīng)法·君正》說：“精公無私而賞罰信，所以治也。”《韓非子·有度》：“古者世治之民，奉公法，廢私術(shù)，專意一行，具以待任�！边@里說的公，似乎指的是政治的或法律的規(guī)定，以其具有普遍的權(quán)威性而與私相對(duì)。

　　另外，這類的公又涵指社會(huì)公認(rèn)的事物一般標(biāo)準(zhǔn)，如《慎子·威德》言：“蓍龜似乎立公識(shí)也，權(quán)衡所以立公正也，書契所以立公信也，度量所以立公審也�！边@樣的公是面向全社會(huì)的，成為人們的一般行為規(guī)范，個(gè)人的意志、欲念要服從公法，否則即是私。如荀子言：“公義明則私事息矣�！保ā盾髯印ぞ�道》）人的行為能遵行公的標(biāo)準(zhǔn)，這在觀念上也就是達(dá)到了公正。如《白虎通義·爵》：“公之為言公正無私也�！碑�(dāng)公被視為社會(huì)政治的普遍行為標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)候，公就具有了一般道德規(guī)范的意義。[③]

　　上述的公實(shí)際具有兩層含義，一是指君主特殊利益集團(tuán)，二是指社會(huì)一般標(biāo)準(zhǔn)。這兩種涵指在實(shí)際表述上顯然是有區(qū)別的。但是，如果從傳統(tǒng)社會(huì)君主政治的本質(zhì)考察，這樣的表達(dá)在認(rèn)識(shí)的價(jià)值依據(jù)上是相通的：即“以君為本”，也就是說，區(qū)分公或私的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是君主的利益、權(quán)威、意志和名譽(yù)。

　　前一層涵指比較明顯，以君主以及特殊利益集團(tuán)為公，當(dāng)然是以君主的利益作為衡量公私的基準(zhǔn)，明明是特殊政治集團(tuán)的利益，此時(shí)卻有了公利之名。韓非說：“匹夫有私便，人主有公利……息文學(xué)而明法度，塞私便而一功勞，此公利也。”（《韓非子·八說》）這里，韓非表述的“公利”，所謂“明法度”，“塞私便”，其涵指顯然就是“公法”，即是后一層涵指的“社會(huì)一般標(biāo)準(zhǔn)”�？墒�，“公法”怎么會(huì)是“君主特殊利益集團(tuán)的利益”呢？

　　在君主政治的權(quán)力私有條件下，任何形式的社會(huì)一般標(biāo)準(zhǔn)都必然要受到政治權(quán)力及其擁有者的控制，社會(huì)一般成員作為政治權(quán)力的主宰對(duì)象，在政治和社會(huì)行為方面并不享有選擇的權(quán)利，他們實(shí)際承擔(dān)的政治義務(wù)規(guī)定是單向度的：無非是應(yīng)役當(dāng)差，輸糧納稅，作良民。而且，即便有誰(shuí)能“學(xué)而優(yōu)則仕”，進(jìn)入統(tǒng)治集團(tuán)，其所承擔(dān)的義務(wù)仍然是單方面和絕對(duì)化的。也就是說，入仕者擁有的地位、權(quán)力及其分享的利益仍然是王權(quán)的某種分化形式，入仕者分享了政治權(quán)力以及相關(guān)的政治地位和利益，這一切無非是君主的“恩賜”，而非其具有的“法定權(quán)利”。他們代表君主行使某些權(quán)力，是其忠君義務(wù)的表達(dá)。這種表達(dá)一旦不能充分，或是失去了君主的信任，恩賜就會(huì)被剝奪，所有的權(quán)力、地位和利益會(huì)在一夜之間化為烏有。歷史上這樣的事例俯拾即是，這里無需贅述。故而，感戴“皇恩浩蕩”成為居官入仕者的口頭禪；
同時(shí)，“伴君如伴虎”的恐懼?jǐn)?shù)千年來也始終縈繞在掌權(quán)、弄權(quán)者的心頭。

　　在這樣的情況下，“公法”當(dāng)然不是社會(huì)一般成員的利益訴求，其內(nèi)涵的只能是君主特殊利益集團(tuán)的根本利益。

　　然而，檢索古人之見，有識(shí)之士常常舉出“公法”與君主相對(duì)，認(rèn)為君主及群臣也要尊奉公法，不能以私亂公。例如，漢末王符說：“夫國(guó)君之所以致治者公也，公法行則軌亂絕。佞臣之所以便身者私也，私術(shù)用則公法奪�！保ā稘摲蛘摗�潛嘆》）北宋李覯說：“法者，天子所與天下共也。如使同族犯之而不刑殺，是為君者私其親也。有爵者犯之而不刑殺，是為臣者私其身也……故王者不辨親疏，不異貴賤，一致于法�！保ā吨敝v李先生文集·刑禁四》）司馬光說：“爵祿者，天下之爵祿，非以厚人君之所喜也；
刑罰者，天下之刑罰，非以快人君之所怒也�！保ā端抉R溫公文集·言為治所先上殿札子》）這里對(duì)君主提出的要求，著眼于君主個(gè)人與法的順應(yīng)，似乎在君主個(gè)人的意志、情感之上，高懸著公法的權(quán)威。唐太宗李世民認(rèn)可了這一點(diǎn)，認(rèn)為“法者非朕一人之法，乃天下之法。”（《貞觀政要·公平》）依照他的體會(huì)，君主不能以個(gè)人的好惡、喜怒而濫用賞罰，破壞法度。他說：“自古帝王多任情喜怒，喜則濫賞無功，怒則濫殺無罪”（《貞觀政要·求諫》），致使天下喪亂，于是自省道：“昔諸葛孔明，小國(guó)之相，猶曰‘吾心如稱，不能為人作輕重’，況我今理大國(guó)乎？”（《貞觀政要·公平》）顯而易見，這些認(rèn)識(shí)里含有某種“公平”觀念，正像李世民在自撰的《帝范》中寫到：“適己而妨于道，不加祿焉；
逆己而便于國(guó)，不施刑焉。故賞者不德君，功之所致也；
罰者不怨上，罪之所當(dāng)也。”（《帝范·賞罰》）

　　上述見解以今日的理念評(píng)判之，亦能令人感到鼓舞。可是，如果我們進(jìn)一步追問，“君主之私”與“法度之公”確乎是像其表述的那樣徹底對(duì)立，還是實(shí)際存在著某種深層的價(jià)值溝通？

　　從現(xiàn)代政治學(xué)的角度看，政治權(quán)力主體的自身利益和政治系統(tǒng)內(nèi)部利益分配的需要，都必然要求設(shè)定相應(yīng)的政治規(guī)范，并以此為基礎(chǔ)在政治系統(tǒng)內(nèi)建構(gòu)具有普遍權(quán)威意義的社會(huì)政治秩序。這就是說，在君主政治時(shí)代，君主及其官僚貴族集團(tuán)作為政治權(quán)力的主體，當(dāng)然要建立符合自身利益的政治規(guī)范，并以此為基準(zhǔn)建構(gòu)統(tǒng)治秩序。于是我們看到，所謂公法、公議體現(xiàn)的普遍權(quán)威意義，正是維護(hù)符合政治權(quán)力主體之根本利益的秩序訴求，對(duì)此，古人曾用他們的語(yǔ)言做了明確的表述。例如南宋功利派思想家陳亮說：“圣人之立法，本以公天下。”（《龍川文集·問答上》）“夫法度不正則人極不立，人極不立則仁義禮樂無所措�！保ā洱埓ㄎ募�·三先生論事錄序》）

　　以“立人極”為宗旨的公法，在理念上與一切私對(duì)立，這種對(duì)立的極致便是“天下為公”的最高社會(huì)政治理念。因而從根本意義上說，公是傳統(tǒng)文化孜孜以求的圣人之道的本質(zhì)或曰“基本精神”，稱為“至公”“公道”等等，其中內(nèi)涵和體現(xiàn)著的正是政治權(quán)力主體即君主集團(tuán)的根本利益。且看如下表述：

　　夫至公者，天之經(jīng)也，地之義也，理之要也，人之用也。（三國(guó)曹羲，《全三國(guó)文》卷20）

　　私不去則公道亡。公道亡則禮教無所立，禮教無所立則刑罰不用情。刑罰不用情而下從之者，未之有也。（西晉傅玄：《傅子·問政篇》）

　　道之在天下，至公而已矣；
（南宋陳亮：《龍川文集·又丙午秋書》）自伏羲、神農(nóng)、黃帝以來，順風(fēng)氣之宜而因時(shí)制法，凡所以為人道立極，而非有私天下之心也。（同前，《經(jīng)書發(fā)題》）

　　——這種公道與私的對(duì)應(yīng)，在認(rèn)知方式上無非是儒家文化“道高于君”思維的另一種表述，在公道與君主個(gè)人之私相互對(duì)立的背后，是公道與君主之根本利益的緊密相連�！暗栏哂诰�”思維方式關(guān)注的是建構(gòu)君主政治系統(tǒng)的基本政治價(jià)值體系和政治原則，維護(hù)的是政治權(quán)力主體的全部利益，對(duì)于個(gè)別具體君主與政治價(jià)值體系及君主政治根本利益相沖突或不協(xié)調(diào)的行為，當(dāng)然要站在符合君主政治原則的立場(chǎng)上予以匡正甚或否定。

　　據(jù)此，這種“以君為本”公私觀的深層邏輯是：君主作為公的化身，是君主政治系統(tǒng)政體利益的代表，在道德上理應(yīng)是無私的。因而倡言者極力抨擊君主個(gè)人的私利與私意，要求君主立公去私。如《呂氏春秋·貴公》：“昔先圣王之治天下也，必先公。公則天下平矣�！�

　　這種公私觀將君主的至公本質(zhì)無限提升，使得號(hào)稱“天子”的君主恰好與天道相通，正如《呂氏春秋·去私》說：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時(shí)無私行也，行其德而萬(wàn)物得遂長(zhǎng)焉。”后漢荀悅明確指出，君主不應(yīng)有私利、私意或私欲，所謂“有公賦無私求，有公用無私費(fèi)，有公役無私使，有公賜無私惠，有公怒無私怨”（《申鑒·政體》）。西晉袁準(zhǔn)認(rèn)為君主應(yīng)該樹立公心：“唯公心而后可以有國(guó)，唯公心可以有家，唯公心可以有身。身也者，為國(guó)之本也。公也者，為身之本也。”（《袁子正書·貴公》）北宋李覯要求君主御臣不可有私：“天子所御，而服官政，從官長(zhǎng)，是天子無私人。天子無私人，則群臣焉得不公？”（《直講李先生文集·內(nèi)治二》）明儒王祎也說：“王者能富萬(wàn)民而不能富一夫，能安四海而不能安一戶，豈其智弗及而力弗逮哉？無私故也�！保ā锻踔椅墓�集·卮言》）傳統(tǒng)文化關(guān)于這方面的認(rèn)識(shí)很豐富，對(duì)于專制帝王來說，“立公去私”的真正意義并非在于實(shí)際踐行，而是在于給至高無上的君主提出了一個(gè)高標(biāo)準(zhǔn)的道德境界，使得君主統(tǒng)治集團(tuán)的其他成員能夠在一定條件下，在不妨礙或損害君主權(quán)威至上性的前提下，能對(duì)君主的個(gè)人行為有所規(guī)勸。當(dāng)然，毋庸置疑的是，這種規(guī)勸內(nèi)涵的價(jià)值準(zhǔn)則只能是對(duì)于君主統(tǒng)治集團(tuán)的根本利益及君主政治體制的維護(hù)，而不會(huì)相反。

　　據(jù)上，我們可以認(rèn)為，以君為本的公私觀是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的文化精英與政治精英站在君主政治的立場(chǎng)上，以君主統(tǒng)治集團(tuán)的整體利益和根本利益為標(biāo)的，而倡導(dǎo)的一種政治道德規(guī)范。其中，否定的是具體的個(gè)別君主的個(gè)人之私，維護(hù)和堅(jiān)持的是政治權(quán)力主體的全部利益！

　　“以君為本”的公私觀，其特質(zhì)是以特殊政治利益集團(tuán)的整體利益作為標(biāo)定、衡量公與私的惟一尺度，其中從來就沒有對(duì)于社會(huì)一般成員利益或權(quán)益訴求的認(rèn)定，顯然，在這個(gè)層面上倡導(dǎo)的大公即是大私！

　　二、第二層境界：以民為本的公私觀

　　“民為邦本，本固邦寧”，重民思潮是傳統(tǒng)政治文化的主題之一。從傳統(tǒng)政治思想發(fā)展的主流看，西周初年周公的“保民”思想可以視為重民思潮的濫觴，其后，《左傳·襄公30年》載穆叔引《太誓》曰：“民之所欲，天必從之�！贝艘挥^念又見于《國(guó)語(yǔ)》之《周語(yǔ)》、《鄭語(yǔ)》，是知民本的思想在春秋時(shí)代已經(jīng)很普遍。再后，孟子提出“民貴君輕”，荀子倡言“君舟民水”，及至漢初賈誼放言“自古至于今，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　與民為仇者，有遲有速，而民必勝之”（《賈誼集·大政上》），以民為本已經(jīng)成為傳統(tǒng)政治思維中的價(jià)值準(zhǔn)則，成為思想家、政治家們匯析信息、評(píng)估政治和議定政策的一個(gè)重要參照點(diǎn)。正如孟子征引《太誓》：“天視自我民視，天聽自我民聽”。（《孟子·萬(wàn)章上》）

　　正是基于重民思潮，傳統(tǒng)的公私觀亦展開了第二層境界。這種“以民為本”的公私觀有多種表達(dá)形式，其中最有特色的是“天子為天下”說。

　　“天子為天下”的命題在先秦已經(jīng)有了明確的認(rèn)識(shí)。如孔子說：“巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉！”（《論語(yǔ)·泰伯》）慎到：“古者立天子而貴之者，非以利一人也”；
“立天子以為天下，非立天下以為天子也。立國(guó)君以為國(guó)，非立國(guó)以為君也”（《慎子·威德》）。《《商君書·修權(quán)》：“堯舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也�！边@個(gè)認(rèn)識(shí)延及后世，極為普遍�？偫ㄆ湔f，大體包含三層規(guī)定。

　　一曰，立君是要君主來治理天下。如漢儒谷永：“天生烝民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。”（《漢書·谷永傳》）王符：“天之立君，非私此人也，以役民，蓋以誅暴除害利黎元也。”（《潛夫論·班祿》）宋儒蘇軾：“天下者，非君有也，天下使君主之耳�！保ā稏|坡后集·御試制科策》）陸九淵：“天生民而立之君，使司牧之；
故君者所以為民也�！保ā蛾懢艤Y集·雜說》）

　　二曰，君主要利民、養(yǎng)民。宋儒李覯：“天生斯民矣，能為民立君，而不能為君養(yǎng)民。立君者，天也；
養(yǎng)民者，君也。非天命之私一人，為億萬(wàn)人也。”（《直講李先生文集·安民策一》）明儒邱浚則把這一層意思講得頗透徹：“天以天下之民、之力、之財(cái)，奉一人以為君，非私之也。將賴之以治之、教之、養(yǎng)之也。為人君者，受天下之奉，乃殫其力，竭其財(cái)，以自養(yǎng)其一身而不恤民焉，豈天立君之意哉！”（《大學(xué)衍義補(bǔ)·經(jīng)制之義下》）

　　三曰，君主要“公天下”，博愛于民。唐太宗李世民說：“夫?yàn)槿司�，�?dāng)須至公理天下，以得萬(wàn)姓之歡心�！保ā敦懹^政要·災(zāi)祥》）宋儒李覯認(rèn)為：“夫溥愛無私，君之德也�！保ā吨敝v李先生文集·易論一》）理學(xué)宗師程頤說：“人君當(dāng)與天下大同，而獨(dú)私一人，非君道也�！保ā吨芤壮淌蟼鳌肪硪唬┟髂┣宄醯耐醴蛑�說得更明確：“王者以公天下為心”（《讀通鑒論·晉》）；
“一姓之興亡，私也；
而生民之生死，公也�！保ā蹲x通鑒論·敬帝》）

　　以上認(rèn)識(shí)的思維邏輯是十分清晰的，“天子為天下”首先肯定君主的主宰地位，然后確立了君主的職責(zé)就是養(yǎng)民，而不是以天下之利奉養(yǎng)君主一人。以民的養(yǎng)、教甚至生死作為君主的道德衡量標(biāo)準(zhǔn)，謂之“公天下”，這種認(rèn)識(shí)正是“以民為本”公私觀的立論基點(diǎn)。

　　這種公私觀在價(jià)值規(guī)定上把民置放于君主政治權(quán)力的“基礎(chǔ)”位置上，在天子為天下的號(hào)召下，除了要求君主愛民、養(yǎng)民，還認(rèn)為君主理應(yīng)重視政治公正與公平，關(guān)注民意與民情，謂之“公議”“公是”。這樣的認(rèn)識(shí)可以說先秦有自，如周公之“知小人之依”[④]。其后則為卿士大夫們代代相繼，幾成共識(shí)。如若舉其典型，當(dāng)屬晚明東林黨人的“公是”、“公議歸天下”諸說。

　　晚明東林人士在學(xué)理上傳承孔孟儒學(xué)正統(tǒng)，堅(jiān)定不移地?fù)碜o(hù)立公去私，他們最為重視“公議”之公，論析的邏輯展開是從“反對(duì)密奏”、“公論付言官”到“公議歸天下”。東林書院創(chuàng)始者之一，史稱曾與顧憲成“分主東林講席”[⑤] 的錢一本就明確提出反對(duì)密奏，要求言政公開。[⑥] 史孟麟則進(jìn)而要求“政事付六部，公論付言官”（《明史·史孟麟傳》），直接觸及君權(quán)的權(quán)力分配和政治輿論問題。再如顧允成：“言路者，天下之公，非臺(tái)省之私也。”（《小辨齋偶存·上座師許相國(guó)》）葉茂才：“天下事非一家私議，何正何旁，期于至當(dāng)而止矣�！保ā稏|林書院志·葉茂才行狀》）他們提出的“天下之公”已經(jīng)越出了臺(tái)諫言官的狹小范圍，泛指群臣百官之公論。在這一觀點(diǎn)上再進(jìn)一步，就是要將公論歸于天下之人。

　　在公議問題的認(rèn)識(shí)上最有建樹者，當(dāng)推繆昌期。他做有一“論”、一“解”，講述詳明，與東林同仁相較，最有宏見。

　　論曰：《公論國(guó)之元?dú)狻�，見解可劃為四層�?/p>

　　其一，“公論”之說始于孔子：“公論之說，昉于夫子曰：吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)。斯民也，三代之所以直道而行也。”這段征引見于《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》，本義是孔子表白自己不曾憑空毀譽(yù)他人，似與公論沒有直接關(guān)聯(lián)。且征引有闕文。昉，始也。繆昌期之所以不顧文義牽強(qiáng)也要舉出孔子，是要給自己的通篇立論找出合理性依據(jù)。有了圣人作招牌，就可以立于不敗之地�？娮恿⒄撝�始即頗具匠心。

　　其二，給公論做界定。繆昌期提出公論始于夫子之言，但夫子沒有給公論下定義。于是繆子隨機(jī)發(fā)揮，他列舉了三種情況。他說，“天下之論”，不過是論“是與非”。如果是非不統(tǒng)一，“一是一非，一非一是”，這種情況叫做“異”，“不謂之公”。如果是非完全一致，“一是偕是，一非偕非”，這種情況“謂之同”，也不是“公”。那么，什么叫做公論呢？繆子認(rèn)為公論超出了簡(jiǎn)單的是非評(píng)判：“公論者，出于人心之自然，而一似有不得不然。故有天子不能奪之公卿大夫，公卿大夫不能奪之愚夫愚婦者。夫愚夫愚婦何與于天下事？而唯其無與于天下事，故其待之也虛，見之也明。率然竅于臆、薄于喉而沖于口，率以定天下之是非。故曰斯民也，三代之所以直道而行也。夫子之所謂斯民，其即吾之所謂愚夫愚婦也�！笨姴�期講得很明確，所謂公論即民意，是不受政治干擾，出于自然本心的公眾意見。愚夫愚婦的意見成了天下是非的標(biāo)準(zhǔn)。

　　其三，愚夫愚婦的公論是天地與國(guó)家之元?dú)猓�公卿大夫則是民眾公論的代言人。繆昌期說：“夫愚夫愚婦者，是混沌之名，而天地之元?dú)馑�留也。唯�?guó)之元?dú)饬粲谟薹蛴迡D之論。”元?dú)庹�，天地�?guó)家的生命生氣之所在，繆子認(rèn)為天地國(guó)家的命脈蘊(yùn)聚于元?dú)�，通過愚夫愚婦來體現(xiàn)�？姴�期又說；
“夫愚夫愚婦之論豈必出之愚夫愚婦之口哉！其在公卿大夫而不立意見，不逞意氣，無依附，無迂回，無囁嚅，無反覆，任其率然之偶發(fā)，而與天下萬(wàn)世合符。此所謂愚夫愚婦者也。即所謂元?dú)庖��！笨芍�在繆昌期看來，天下公論常常由公卿大夫來表達(dá)，也就是說，凡公卿大夫能排除私念、雜念，言論與天下通見相合，與萬(wàn)世通理相符，即可視為公論，亦即代表了愚夫愚婦。繆昌期通過一連串的邏輯推導(dǎo)，把“天下之言”說成是天地元?dú)�，�?guó)家命脈，，借公卿大夫自命為天下百姓的政治代言人，從而給給東林人士的“公議”參政拓展了寬廣的社會(huì)基礎(chǔ)。

　　其四，君主理應(yīng)愛惜公論，自護(hù)元?dú)�，否則元?dú)馐軗p，國(guó)亦大傷。繆昌期在文中設(shè)問：“有國(guó)者之于元?dú)狻�，是“摧而剝之”，“壅而滯之”，還是要“培而養(yǎng)之”，“宣而導(dǎo)之”呢？答案很明顯：“摧而剝之，則為枯為折，而國(guó)大傷；
壅而滯之，則為潰為決，而國(guó)亦大傷�！彼�舉出東漢黨錮之禍和北宋熙寧變法為例證。東漢末年，“寺人專政”，李膺、范滂領(lǐng)袖仕林，謠語(yǔ)品題，諷議朝政。掌權(quán)宦官“踐蹋冠裳，此愚夫愚婦之所痛也�！睗h桓帝良莠不辨，對(duì)朝臣忠良之言不予理睬，而且“大考鉤黨，名士皆見屠戮”。結(jié)果，“漢之為漢，其余幾何”？北宋王安石推行新法，“騷動(dòng)海內(nèi)，此亦愚夫愚婦知其不便者也”。凡對(duì)新法有異議者，均被貶斥，以致黨爭(zhēng)不斷，“一轉(zhuǎn)為崇寧，再轉(zhuǎn)為靖康。而宋之為宋，其余幾何？”真是事實(shí)勝于雄辯，漢末君主和北宋皇帝不能正視公論，拒諫飾非，結(jié)果不免敗亡之厄�？姴�期還特別提醒君主，大凡詆毀公論者，常常將公論冠以黨論之名，將天下百姓之言誣為朋黨私見。等到天下之論“如沸如羹”，危機(jī)四起行將大亂之時(shí)，“乃復(fù)歸咎于公論，冤矣哉�！保ㄒ陨险饕�見《從野堂存稿·公論國(guó)之元?dú)狻罚┮虼瞬徽搹哪膫�(gè)方面看，君主“愛惜公論”正是“自護(hù)其元?dú)狻薄?/p>

　　繆昌期將公論釋為民眾之論，認(rèn)識(shí)上是一大推進(jìn)。他自命為民論代表，又以民論為國(guó)家命脈，氣概不小。這樣的“公論”，指的正是覆蓋了朝廷與社會(huì)的政治輿論�？姴�期的潛臺(tái)詞是：卿大夫只要把握住了輿論，就能積極干預(yù)政事，實(shí)現(xiàn)政治理想。這一主旨在他做的一“解”中得到了深入闡發(fā)。

　　解曰《國(guó)體國(guó)法國(guó)是有無輕重解》。其文曰：“國(guó)有三大，曰國(guó)體、曰國(guó)法、曰國(guó)是”。國(guó)體是“虛而不可不存者”�？娮釉唬骸敖穹驀�(guó)之有體，如器之有形，而工之有制也。體之有高卑、貴賤、親疏、內(nèi)外；
如堂之于陛，冠之于履，表之于里，不可并也。”可知，繆子說的“國(guó)體”，指的是君主政治的根本制度，如等級(jí)禮制，君臣體制，尊卑儀制等。國(guó)法是“畫而不可不守者”�？娮釉唬骸皣�(guó)之有法，如方圓之有規(guī)矩，而低昂之有權(quán)衡也”。是知“國(guó)法”無非是法律政令之類�？姴�期認(rèn)為，國(guó)體與國(guó)法具有至高的權(quán)威性，所謂“體之有尊而無褻也，法之有伸而無屈也”，故而理應(yīng)由“人君獨(dú)操之”。

　　與國(guó)體和國(guó)法相比較，“國(guó)是”有些特殊性。依繆子之見，“國(guó)是”指“棼而不可不一者”，即“公論”。國(guó)是的基本特點(diǎn)是“出于群心之自然，而成于群喙之同然”。因而“國(guó)之有是”，源在民間，“則人主不得操，而廷臣操之；
廷臣不得操，而天下匹夫匹婦操之”。既然百姓形成了共識(shí)，那么天下是非就要以此為準(zhǔn)�！捌シ蚱�婦之所是，主與臣不得矯之以為非；
匹夫匹婦之所非，主與臣不得矯之以為是。匯真是真非以成一是，故總謂之是。以其宣之士大夫，著之廊廟。國(guó)體籍以尊，國(guó)法籍以伸，故系之于國(guó)”。（以上征引見《從野堂存稿·國(guó)體國(guó)法國(guó)是有無輕重解》）國(guó)是一旦確立，則君臣百官非但不可以隨意矯改，而且要樹為國(guó)政方針，與國(guó)體和國(guó)法形成相維相護(hù)之勢(shì)。這一番辨析展示了繆昌期的基本立場(chǎng)。

　　在上述的認(rèn)識(shí)前提下，繆昌期又講了兩個(gè)問題。

　　一是彰明“國(guó)是”需要國(guó)體與國(guó)法相維系，此三者不可缺一。理由一：“欲明國(guó)是，當(dāng)先存廷臣之體。有體則人無僄言，無僄言所以明國(guó)是也。”理由二：“欲定國(guó)是，當(dāng)先守祖宗之法。據(jù)法則人無巧言，無巧言所以定國(guó)是也�！笨姴�期那臣僚體制和祖宗之法看作明定“國(guó)是”的前提和保障，有了國(guó)體與國(guó)法，則人不敢輕率放言和花言巧語(yǔ)，于是國(guó)是可明。

　　二是國(guó)是不能混淆不清，否則與治無補(bǔ)。君主只依靠國(guó)體國(guó)法治天下，未為穩(wěn)便�？娮诱f：“國(guó)之有是，猶天之有日也”。可是正像太陽(yáng)經(jīng)常要被云雨遮掩一樣，國(guó)是也會(huì)常常陷于混亂�！盀閲�(guó)是者一，而議國(guó)是者多，借議以淆國(guó)是者又多。彼一是非，此一是非，是非之中，更有是非，彼此之外，復(fù)生彼此，呶呶籍籍，日與媾斗�！眹�(guó)是混淆無序，是非不一，不能形成統(tǒng)一的“真是非”。再加上“士大夫既以私掩，而所謂匹夫匹婦者無權(quán)無力”，他們都不能將“真是非”曉告天下，“則天下之人又不能操其是，勢(shì)不得不轉(zhuǎn)聽之人主”。其結(jié)果是“人主與天下人相維相制者，唯有國(guó)體、國(guó)法而已�！边@種局面顯然大非繆子所愿。

　　繆昌期認(rèn)為“是者天下之所共，體與法者人主之所獨(dú)�！边@兩個(gè)方面“相維相制”，才會(huì)促成政治的穩(wěn)定和順暢。如果君主不能操其所獨(dú)，這是“示天下以輕”，為君者權(quán)威不足，如何言治呢？同樣，假如卿士大夫們不能“存體”、“據(jù)法”，國(guó)是不明，不能形成“公論”，那么又怎能與君權(quán)形成互倚之勢(shì)而相互維系呢？顯而易見，在繆昌期的設(shè)計(jì)中，由卿士大夫掌握和操縱輿論，代表天下百姓，與君權(quán)“相維相制”，這是在當(dāng)時(shí)的歷史和政治條件下，他所能找到的最佳參政方式。

　　繆昌期的見解固然高明，卻也不是唯一之論，如今講論東林者常常引用顧憲成與首輔王錫爵的一段對(duì)白，也反映了相近的認(rèn)識(shí)。據(jù)顧憲成自述：“丙戌（萬(wàn)歷14年，1586年）秋，予入京補(bǔ)官。婁江王相國(guó)（錫爵）謂予曰：‘君家居且久，亦知長(zhǎng)安近來有一異事否？’予曰：‘愿聞之。’相國(guó)曰：‘廟堂所是，外人必以為非；
廟堂所非，外人必以為是。不亦異乎？’予對(duì)曰：‘又有一異事�！�相國(guó)曰：‘何？’予曰：‘外人所是，廟堂必以為非，外人所非，廟堂必以為是。’相國(guó)笑而起�！保ā缎⌒凝S札記》卷一七）

　　顧憲成以“外人之是非”與“廟堂”相對(duì)，立意仍在以天下公論的代言人自居，其思路與繆子之見如出一轍。這段對(duì)白見載于顧憲成的“行狀”、“年譜”、“傳紀(jì)”等多種文字，可知時(shí)人對(duì)“外人之是非”的重視，對(duì)顧氏之見的贊許，這段對(duì)白代表了東林人士“公議歸天下”的共同心愿。

　　“公議歸天下”是東林人士的參政方式，這種方式與君主政治的“非公開”本性直接相對(duì)。在政治權(quán)力私有的條件下，政治機(jī)密既沒有時(shí)限性，也沒有區(qū)域性，任何形式和任何程度的政治公開都有可能損害權(quán)力私有者的切身利益。因之《易傳》有言：“亂之所生也，則言語(yǔ)以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　幾事不密則害成�！睅资�，高亨注：“幾讀為機(jī)”。[⑦] 在這里，儒家文化生而與俱的政治理性演化為政治上的機(jī)警和深謀遠(yuǎn)慮。于是孔子教人“敏于事而慎于言”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；
“言寡尤，行寡悔，祿在其中矣”（《論語(yǔ)·為政》），儒學(xué)倡導(dǎo)的崇高理想讓位于慎言慎行和循規(guī)蹈矩的實(shí)用理性。然而，東林人士卻要以“公議”、“公論”與政治機(jī)密相對(duì)，以“天下”、“外人”與廟堂相對(duì)。這種對(duì)峙的背后當(dāng)然是東林人士深信不移而抱負(fù)終生的政治理想。他們當(dāng)仁不讓，自封為“民意代言”，與當(dāng)權(quán)者對(duì)陣。其手段是輿論，目的是制約君權(quán)，他們要利用“公論”表達(dá)自家代表的士人利益集團(tuán)的政治主張和要求。顯而易見，且不論其效果如何，僅只這種方式本身就不同凡響，其中孕育著君主政治條件下最富合理性的“政治制衡”因素。

　　平心而論，雖說中國(guó)傳統(tǒng)政治文化的主體是王權(quán)主義，可也確有不少光彩照人之處，其中之一就是有關(guān)“道義制衡”的認(rèn)識(shí)。[⑧] 道即道義，是儒家文化的政治與道德理想價(jià)值的凝聚。在儒學(xué)宗師的一再引領(lǐng)下，道被參政的士人們用來評(píng)估時(shí)政，批評(píng)君主，采取的方式主要是進(jìn)諫。在實(shí)際政治運(yùn)做過程中，君主的權(quán)威具有絕對(duì)的強(qiáng)制力和威懾力，與之相對(duì)照，道義原則不過是人們認(rèn)可的價(jià)值準(zhǔn)則，進(jìn)諫無非是話語(yǔ)的規(guī)勸，因而這種制衡不具有實(shí)踐上的政治強(qiáng)制性，而是僅僅作為君主政治的某種調(diào)節(jié)方式偶爾有效。政治制衡是政治理性最典型的體現(xiàn)，儒家文化中的“道義制衡”所具有的政治理性及其合理性價(jià)值是不言而喻的。不過，道義制衡只擁有認(rèn)識(shí)上的權(quán)威性，它的運(yùn)作過程被完全納入了君主政治的運(yùn)作系統(tǒng)，它的實(shí)現(xiàn)程度受到君權(quán)及其相應(yīng)的多種條件的節(jié)制。因之，道義制衡充其量也不過是君主政治的自我完善和自我調(diào)節(jié)的方式，與現(xiàn)代社會(huì)的政治民主化相距遙遠(yuǎn)。

　　那么，我們?cè)賮砜纯赐砻鳀|林人士竭力爭(zhēng)辯的“公議歸天下”，他們的思路和設(shè)計(jì)大體上沒有越出“道義制衡”的理論框架，也是以道義原則和話語(yǔ)規(guī)勸作為其中的基本要素。不過，在制衡的表達(dá)方式上，東林人士有所推進(jìn)，體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一是他們明確要求以愚夫愚婦、匹夫匹婦之是非為真是非，從而在傳統(tǒng)的道的理想中加入了某種“民意” 的成分，民眾公議成了制約君權(quán)的力量策源點(diǎn)。二是他們一改傳統(tǒng)的代替圣賢立言的話語(yǔ)表達(dá)方式，赫赫然以民眾公論的代言人自命。這些認(rèn)識(shí)上的細(xì)小變化意味著東林人士在思維導(dǎo)向上已經(jīng)朝向民主政治思維邁出了一步�？墒�，轉(zhuǎn)念之間，我們又發(fā)現(xiàn)東林人士的致思邏輯和政治價(jià)值的選擇上仍然頂著高高的君父帽子，正像繆昌期張揚(yáng)國(guó)是，卻又放不下君主獨(dú)操的國(guó)體與國(guó)法，于是他們難得邁出的步子又踱回到尊君的老路上，令論者不無遺憾。

　　若從政治文化的角度看，東林人士關(guān)注一般民眾的是與非，可是，沒有獨(dú)立人格和法制權(quán)利做根基的“民意”是無足輕重的�？�、顧諸子口口聲聲不離“愚夫愚婦”、“天下”、“外人”，但這不過是傳統(tǒng)重民思潮的另一種表現(xiàn)形式而已。在他們的心目中，民依然只是維護(hù)君權(quán)穩(wěn)固的必要條件�？姟㈩欀�論盡管在認(rèn)識(shí)深度上超出孟子、賈誼，可說到底也不過如此而已，這畢竟與民治民有的政治民主不可同日而語(yǔ)。

　　再者，東林人士堅(jiān)持以“公卿大夫”做愚夫愚婦的政治代表，民眾的是與非，亦即天下百姓的“利益表達(dá)”需要經(jīng)由特定的士大夫集團(tuán)做媒介。然而，在東林人士的思維視野中，我們看不到任何針對(duì)卿士大夫的監(jiān)督和制約，代表者當(dāng)仁不讓，被代表者聽之任之，其結(jié)果難免會(huì)出現(xiàn)下面的情況：愚夫愚婦的是與非被卿士大夫的是非所取代，而一般民眾的政治利益及其表達(dá)仍然是零。一般來說，政治權(quán)益“代表者”的產(chǎn)生如果不是經(jīng)過一定的合法程序，其所執(zhí)掌的權(quán)力沒有切實(shí)可行的“授權(quán)程序”做根基，也沒有形成相應(yīng)的有效監(jiān)督與制約——這一切都被“代表者”理所當(dāng)然的“自我肯認(rèn)”所取代，那么，這種“代表”不過是另一種形式的“剝奪”罷了。

　　晚明東林黨人在“以民為本”公私觀的表達(dá)上最為激越，然而他們依然難以走出儒家文化的思維盲點(diǎn)。事實(shí)上我們完全可以認(rèn)定，這種公私觀的特質(zhì)是，以社會(huì)一般民眾的基本生存需求與“政治權(quán)力主體”根本利益的一致性作為標(biāo)定、衡量公與私的尺度，持論者滿心以為“公”在“天下”便是找到了真正通往“立公去私”和“天下為公”的坦途，殊不知他們依然難逃天子“私天下”的彀中。難怪參透了這一切的黃宗羲要捶胸頓足：“后之為人君者不然，以為天下利害之權(quán)皆歸于我，我以天下之利盡歸于己……以我之大私為天下之大公……”（《明夷待訪錄·原君》）。

　　三、第三層境界：以人為本的公私觀

　　通覽中國(guó)傳統(tǒng)政治思想與政治文化，“以民為本”的第二層境界實(shí)是傳統(tǒng)公私觀的至高點(diǎn)。由于近些年來，以弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化為旗幟的“新儒家學(xué)派”們的竭力提倡，“以民為本”云云很容易使人誤解其中含有現(xiàn)代政治因素，以為大公無私古已有之，連封建帝王及卿士大夫們亦能思之行之。

　　然而，如果我們稍作思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在傳統(tǒng)中國(guó)政治權(quán)力私有的政治條件下，社會(huì)一般成員不具有政治主體地位，在思想觀念和政治價(jià)值構(gòu)成中，也不存有這樣的認(rèn)識(shí)。因而中國(guó)傳統(tǒng)政治文化中不能躍升到公私觀的第三層境界：以人為本。

　　在現(xiàn)代政治理念中，人是世界的主宰，一般社會(huì)成員即社會(huì)中的每一個(gè)個(gè)人都是政治主體，個(gè)人的生存、發(fā)展和選擇的自由得到法律權(quán)威的維護(hù)，個(gè)人的尊嚴(yán)、擁有的權(quán)利義務(wù)和政治人格則神圣不可侵犯。以此為基本條件而構(gòu)成的“以人為本”，是以具有獨(dú)立人格和尊嚴(yán)的個(gè)人為本，這種理念與傳統(tǒng)中國(guó)的以民為本有著本質(zhì)的差異，因而與之相應(yīng)的公私觀境界亦迥然不同。為了說明此中緣由，需要先就政治主體問題略作解釋。

　　依照現(xiàn)代政治學(xué)理論，所謂政治主體（political subject）即是政治行為者。由于人的政治行為的多樣與復(fù)雜，以及人類社會(huì)發(fā)展過程的階段性和層次性，關(guān)于政治主體的認(rèn)識(shí)也不可能是簡(jiǎn)單劃一的。至少，政治主體可以分為兩個(gè)層面，一是“社會(huì)政治主體”，另一是“政治權(quán)力主體”。

　　社會(huì)政治主體是從廣泛意義上對(duì)于政治主體的一種理解。相對(duì)政治環(huán)境而言，一般社會(huì)成員都是主體，也就是具有一定的政治認(rèn)知、具備政治人格和政治參與意識(shí)的人；
從現(xiàn)代法制社會(huì)的角度看，社會(huì)政治主體對(duì)于自身的權(quán)利和義務(wù)應(yīng)當(dāng)具有相當(dāng)明確的自覺。這種意義上的政治主體的具體表現(xiàn)形式是多種多樣的，包括個(gè)體的公民、群體的社會(huì)政治組織等等，諸如政黨或利益集團(tuán)組織。概言之，社會(huì)政治主體指的是政治系統(tǒng)中的人，正是由于人在政治系統(tǒng)中的主體地位，以及基于人而形成的政治關(guān)系，我們所理解的政治，諸如階級(jí)、政體、政治行為和政治運(yùn)作等等才是有意義的。

　　政治權(quán)力主體是對(duì)政治主體的一種狹義的理解。相對(duì)運(yùn)作中的政治權(quán)力以及政治權(quán)力宰制范圍內(nèi)的一般社會(huì)成員，執(zhí)掌和操作政治權(quán)力的成員構(gòu)成政治主體。這類政治主體基于其特殊的政治角色規(guī)定，而在政治過程中處于主導(dǎo)地位，對(duì)于其政治行為所設(shè)計(jì)的對(duì)象具有支配力。這種意義上的政治主體主要包括最高統(tǒng)治集團(tuán)和政府官員，以及在政治權(quán)力運(yùn)作中處于主導(dǎo)地位的政黨或政治集團(tuán)。換言之，政治權(quán)力主體指的是政治系統(tǒng)中的掌權(quán)者，相對(duì)政治制度、政治設(shè)施和政治輸入輸出過程而言，他們的主體地位和支配作用是顯而易見的。

　　需要注意的是，在實(shí)際社會(huì)政治生活中，在人類社會(huì)的歷史演進(jìn)過程中，社會(huì)政治主體與政治權(quán)力主體的關(guān)系是相互影響和辯證發(fā)展的。簡(jiǎn)言之，在現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)政治主體的理念和實(shí)際政治行為的彰顯與強(qiáng)化，使得相對(duì)于政治權(quán)力主體的政治客體即其支配的對(duì)象物的存在境況具有了不容漠視的相對(duì)性，因而使得社會(huì)政治主體在其主、客體重疊運(yùn)作的過程中，對(duì)于政治權(quán)力主體的制約或限制明顯增強(qiáng)，于是政治體制的現(xiàn)代化民主性質(zhì)才會(huì)有所保障，政治民主化的程度也將不斷提升。在這樣的社會(huì)政治環(huán)境中形成的公私觀，便是我們所認(rèn)為的“以人為本”的境界。所謂私，主要涵指上述的個(gè)人權(quán)利與人格等個(gè)人主體意識(shí)；
所謂公，則是基于個(gè)人權(quán)利或合法利益而形成的公共理性。私有法度，公有秩序，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域分明有序，與之相應(yīng)的公私理念便構(gòu)成了現(xiàn)代政治文明的文化根基之一。

　　與前所述相對(duì)照，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“政治權(quán)力主體”思維得到政治哲學(xué)的深層論證和政治操作過程的不斷強(qiáng)化，君主及其麾下的貴族官僚集團(tuán)實(shí)際成為社會(huì)的主宰，他們作為擁有政治權(quán)力的特殊利益集團(tuán)，將社會(huì)一般成員置放于恒久和絕對(duì)的政治客體地位，“社會(huì)政治主體”思維的極度弱化不僅沒能在全社會(huì)形成普遍的政治主體意識(shí)，而且，在傳統(tǒng)政治文化的主體思維層面，干脆就將“個(gè)人”從中剔除了。于是，源自先秦的公私觀念缺少了從“民本”向著“人本”躍升的邏輯階梯和內(nèi)在推力，結(jié)果導(dǎo)致了公私觀念似是而非，混淆不清。無論是以君為本，還是以民為本，公與私在其根本價(jià)值準(zhǔn)則的認(rèn)定上是含混的，于是所謂民本或重民無非是“政治權(quán)力主體”基于相應(yīng)的政治理念和實(shí)際利益需要而作出的單向度選擇，孰公孰私，論公論私，最終的裁決者正是政治權(quán)力的所有者。

　　基于以上分析，我們認(rèn)為，只有以現(xiàn)代化社會(huì)為坐標(biāo)，以一般社會(huì)成員即每一個(gè)個(gè)人的社會(huì)政治主體地位的絕對(duì)確認(rèn)作為認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)，我們關(guān)于公私觀的闡釋才有可能是合理的。正因?yàn)槿绱耍�所謂“大公無私”，“立公去私”，“無私奉獻(xiàn)”等等，在社會(huì)政治主體定位含混、公共領(lǐng)域及私人領(lǐng)域模糊不分的情況下，必然會(huì)成為個(gè)別擁有權(quán)勢(shì)者或特殊利益集團(tuán)謀取私利、剝奪他人和制造不公正的工具。

　　——環(huán)顧當(dāng)今之中國(guó)，或公或私，亦公亦私，多少不義假汝之名，哀哉！

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　　[①] 本文發(fā)表時(shí)署名與張長(zhǎng)虹合作。

　　[②] 南街村號(hào)稱“豫中一支花”，地處豫中平原，臨潁縣城南隅，緊靠京廣鐵路。1996年初統(tǒng)計(jì)，全村有回漢兩個(gè)民族，742戶，3200人，2006畝耕地，面積1.78平方公里。該村實(shí)行集體主義管理，對(duì)外則參與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，以實(shí)現(xiàn)“共產(chǎn)主義小社區(qū)”為發(fā)展方向。

　　[③] 日本學(xué)者溝口雄三認(rèn)為，先秦的公，有三層含義，一是公門、朝廷、官府；
二是共同；
三是平分、公平、公正。本文見解與之相類，略有不同。參見《中國(guó)思想史における公と私》，《公と私の思想史》，東京大學(xué)出版會(huì)2001.P.37。

　　[④] 王世舜：《尚書譯注》，四川人民出版社1982年版，第215頁(yè)。

　　[⑤] 錢一本：字國(guó)瑞，學(xué)者稱“啟新先生”，武進(jìn)人。萬(wàn)歷十一年進(jìn)士。曾任知縣、御史等。因諫言忤旨，免官家居，為東林書院首領(lǐng)之一。

　　[⑥] 參見《明史·錢一本傳》：““墨敕斜封，前代所患；
密啟言事，先臣弗為。今閣臣或有救援之舉，或有密勿之謀，類具揭帖以進(jìn)；
雖格言正論，讜議忠謀，已類斜封密啟之為，非有公聽并觀之正。況所言公，當(dāng)與天下公言之；
所言私，忠臣不私�！�

　　[⑦] 高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社1979年版，第523頁(yè)。

　　[⑧] 參閱拙文：《中國(guó)傳統(tǒng)制衡觀念與知識(shí)階層的政治心態(tài)》，載《史學(xué)集刊》，1992 年第3期

　　原載《天津社會(huì)科學(xué)》2003年第5期

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