【內容提要】由傳統(tǒng)的士大夫階層向近代知識分子的轉變，是近代中國社會轉型的一個重要方面。這一轉變，初看上去是迫于洶洶東來的西潮，以救亡圖存為號召，士人相率而起，或以中學抵御西學，或棄舊學奔向新學，路途雖異，但皆為不斷迭起的高潮所裹挾；
但從另一方面看則不同。士大夫階層賴以安身立命的東西是為學。晚清世風轉變的同時，也伴隨著士大夫階層學風的轉變。有清一代，有因詆宋而張的漢學，又有詆漢而起的理學，加之經今古文學派的交互激蕩，中國文化二千年的為學之道皆在這短短的不足百年之中彩排，演出了一場轟轟烈烈的歷史偉劇。高潮過后便是急劇的轉折，當樸納的農民尚以血肉之驅捍衛(wèi)傳統(tǒng)之時，士人中反傳統(tǒng)的思想理路已開始蔓延。由洋務而改革，又由改革而革命，近代中國知識分子日益激進的步伐終于走上了否定自己和傳統(tǒng)文化的道路。否定了自己安身立命的文化根基，同時也就意味著放棄自己在這個社會的中心地位。這一巨大的歷史變化，帶來的是20世紀中國農民運動的凸顯，以及由士大夫階層轉變而來的中國知識分子的日益邊緣化。

　　在中國的古代和近代，對知識分子的習慣稱呼是“士大夫”。長期以來，這個階層是維護中國傳統(tǒng)統(tǒng)治于不墜的堅定支柱。當被國人稱為“蠻夷”的西方列強洶洶東來之時，其“堅船利炮”打碎的不僅僅是天朝的壁壘，還有士大夫階層心底深處賴以維系的理念。由此，轉變觀念認識“三千年未有之大變局”遂成為士大夫階層不能不直面的重要課題。隨著晚清世風、士風的衍變，理學和今文經學的崛起，士大夫階層擔當國運，挽衰世頹波于一振，由洋務、維新走向革命，最終自覺不自覺地完成了向近代知識分子的轉化。一個多世紀以來，士大夫階層所奮斗和追求的理想，在今天被簡單地概括成了“近代化運動”。當20世紀即將過去的時候，重新審視中國幾代學人所走過的問學路程，不禁令人感慨系之。

　　一、世風與學風

　　世風與學風本是兩不相干，緣世人與士大夫并非同道。但世風影響學風和學風扭轉世風在歷史上卻又時常有之。

　　當明代的宗廟社稷在天下板蕩中分崩離析之后，從白山黑水之間走出來的少數(shù)人統(tǒng)馭了整個中華。嚴滿漢之分，箝士人之口，是愛新覺羅氏統(tǒng)治中國的二大家訓。自順治時起，便有文字之獄罩于士人頭上，由此產生的殘酷和霸蠻，給人留下非常深刻的印象。經康、雍、乾三朝的嚴厲鎮(zhèn)壓之后，世人已少有不俯首貼耳者。世風的轉變同時也帶來了學風的轉變。

　　儒學以修己治人為宗旨，修己，則不能不正己之心；
治人，則不能不正人之心。因此，人心始終是儒學關懷的大題目。從“天理”到“良知”，曾為儒學提供了能夠延續(xù)氣脈的東西。顧炎武說：“目擊世趨，方知治亂之關，必在人心風俗，而所以轉移人心，整頓風俗，則教化綱紀為不可缺矣�！保�1）他拳拳關注的人心與世風， 也正是王陽明一生傾心竭力所不能去懷的東西。在明清社稷替換之時，學風的嬗遞仍保留了讀書人與斯世斯民之間的一脈相通。但隨清代世風的轉變，學風也因之大變。到乾隆時，讀書人已開始批判明人的空泛和迂談。錢大昕為《廿二史札記》作序時說：“經以致用，迂闊深刻之談，似正非正也�！保�2）可見， 明清之際的大儒曾經傾注以心血的命題，到這個時候已變得沒有吸引力了。在澎湃一時的思想消歇之后，剩下的便是以細密見長的實證精神。

　　如果說，明人關注的是心性和理念，那么清人所作的則是實證和考據。在實證中求是非，是一種以光陰研磨心血的學問。這種學問所換取的是一種“實事求是”的精神，在這種精神感召下所做出來的東西，都是由實實在在的功夫凝聚起來的，它們以學術的深度和廣度顯示了學術本身的價值。然而，在“征實之學”日益成為顯學的過程里，持考據訓詁為天下造風氣的人們卻在精神上日益偏狹了。宋學喜歡講大題目，漢學喜歡講小題目。清人在以漢學痛詆宋學的過程中，由學風影響到世風，使盛世的清儒顯露出一種與宋明人物判然不同的氣象。漢學群體中把學問放在第一位的人們，一生消磨在冷板凳上。他們在仕途進退之際都無負于向學之心，“其窮也不憂，其樂也不淫”，他們的人品自有卓然不可輕議之處。然而細細看去，他們不慕榮利的淡泊里又顯然包含著一種對世事的淡漠。這種淡漠使他們撰作了許多與古人爭辯是非的著述，卻鮮見以喜怒哀樂寫出自己心底波瀾的文字。

　　漢學因詆宋而起，又因詆宋而張，所以，清代附集于漢學的人們多半不會去做明心見性的圣賢功夫，由此得到的道德自由，使讀書和立身成為分開來的兩件事，也使清儒的面目各不相同：他們中的“耿介恬退”者私德自佳，但以心路歷程而論，這些人并不是在天理人欲的一番劇戰(zhàn)之后悟徹源頭的，而是以學問淡化榮利，由岑寂走向澹遠的。因此，與宋明儒相比，他們身上很少有道德磨礪留下的嵯峨痕跡。然而學問與榮利在每個人心頭的重量各有不同，當學問不能淡化榮利的時候，道德自覺的普遍低落就會使?jié)h學中人露出耐不得寂寞和清貧的一面。寫過《十七史商榷》的王鳴盛，“自束發(fā)至垂白，未嘗一日輟書”，而在時人筆下，其利欲之心卻顯得非�？膳拢�

　　王西莊未第時，嘗館富室家，每入宅時必雙手作摟物狀。人問之，曰：“欲將其財旺氣摟入己懷也�！奔笆嘶潞�，秦諉楚垂多所干沒，人問之曰：“先生學問富有，而乃吝不已，不畏后世之名節(jié)乎！”公曰：“貪鄙不過一時之嘲，學問乃千古之業(yè)，余自信文名可以傳世，至百年后，口碑已沒而著作常存，吾之道德文章猶在也。”故所著書多慷慨激昂語，蓋自掩貪陋也。（3）

　　他的可怕不僅在于貪欲，而且在于思考周密，理路清晰，能夠把貪欲的可行和可取講得一片透徹，井井有條。

　　宋明六百年間有過所謂假道學，但能夠以經義立說，被奉為一代宗師的卻多半具有鮮明的君子意識，其規(guī)行矩步、凝重肅穆雖未必盡合人情，而由此顯現(xiàn)的人格和風裁實有足多者。與他們相比，乾嘉人物里的宗師顯然沒有那么多的君子意識。以訓詁考辨得大名的戴震，生前“施教于燕京而其學益遠被”，岸然為學界領袖。然而死后不久，掛在他名下的兩部撰著便因著作權的疑問而先后變作別人考證的對象了。戴震原本是“經學為當世冠”的大儒，無須借剿竊為自己的學問再添聲光。但以科名論，他又是一個三經會試而不能登第的舉人，不能登第說明運蹇，而三經會試則說明心熱。戴震一生輕詆宋儒性理之學，但身后為人所譏刺的，恰是心性功夫太少而造成的“制行不嚴”。在戴震和王鳴盛身上表現(xiàn)出來的都是一己之名和一己之利的精刻，而太過精刻的人總是君子意識十分淡薄的，他們只能作經師，不能為人師。

　　乾嘉之際，漢學已壓倒宋學，煌煌然如日中天，然而日至中天，接踵而來的總是西墜之勢。當學術史上的乾嘉時代過去之后，今文經學與理學又蓬然而起。就學術思潮的嬗遞來說，古文經學與今文經學的代謝是一種與世運相關聯(lián)的社會變遷。開始退落的舊潮與正在涌起的新潮都有自己的群體性，并不斷地在群體意識的翕合中折射出各自所代表的世風、人情、心態(tài)與價值。因此，舊潮的退落和新潮的涌起正以學風的變化昭示了那個時候人心的變動。由于人心變動，所以，古文經學以累世之力一針一線編織出來的華袞，在另一種眼光的審視下顯出來的卻是周身破綻。當時，魏源曾把乾嘉人物中的出類拔萃之輩一網打盡，歷數(shù)“蘇州惠氏、江氏，常州臧氏、孫氏，嘉定錢氏，金壇段氏，高郵王氏，徽州戴氏、程氏”之“爭治詁訓音聲，爪剖爪析”，而后以一言作概括，譏為“錮天下聰明智慧使盡出于無用之一途�！边@些人都曾有過名動天下的風采，然而僅僅隔了一代人的時光，就在酷評之下變得衰颯敗落了。此可謂世風驟變。

　　世風因世事蜩螗而激變。所以，從批評中積累起來的意氣一定會驅使后起的知識分子向漢學追究以學術誤天下的責任�！爸苤�庶務，而一本儒術”的孫鼎臣說：“天下之禍，始于士大夫學術之變。楊墨熾而諸侯橫，老莊興而氐戎入。今之言漢學者，戰(zhàn)國之楊墨也，晉宋之老莊也，豈意其后之禍天下若是哉？圣人憂之，而楊墨老莊不知，此其所以為楊墨老莊而卒亂天下也。今夫天下之不可一日而離道，尤人之不可一日而離食�！�…今之言漢學，其人心風俗至如此，后之論天下者，于誰責而可乎？”（4）他的話很少有輕裘緩帶從容論學的趣味， 引申之際會不由自主地帶出些苛刻來，但這苛刻是從憂時之思里產生出來的。從他眼里看出去，漠視風俗人心的漢學一面與天下蒼生的精神世界隔得太遠；
一面又以自己的漠視孵化出了另一種風俗人心，并由此映襯出他們的“孔孟之學”與圣人之道的顯然相悖。這里，苛刻和憂思都反映了久被漢學排詆的那些儒學觀念正在急迫地重新崛起。后來做了中興名臣的左宗棠甚至把洪秀全與漢學連在一起追究前因后果，“持論亦與芝房（孫鼎臣）相同”。這一類推論未必說明得了真實的歷史聯(lián)系，卻能夠使人十分形象地體會到漢學在那個時候的低落程度。魏源、孫鼎臣代表了乾嘉之后那一輩人的思考，他們用一種自覺的態(tài)度把自己與乾嘉人物劃分開來。世風驟變之際，是非常常別有新解。于是，古文經學在“如日中天”之后便被后起的輿論澆熄了光輝，一步一步地顯出暗淡和背晦來。

　　古文經學的暗淡和背晦，說明了訓詁考據提供不了為衰世里眾生詳述指歸的東西。詳述指歸一定要借助義理，然而訓詁考據之學在排詆宋學的過程中，已經把義理逐出了門墻之外。所以，在需要宏宣妙旨的時候他們便不能不露出一臉的枯窘，而越發(fā)反照出挾微言大義而來的今文經學那一派咄咄逼人的磅礴。清代的今文經學起于莊存與，立于劉逢祿、宋翔鳳，至道光年間則噴薄而出，發(fā)為龔自珍的時論和魏源的策論，以憂危之言“規(guī)天下大計”，一時聲光四射。時弊與時病的叢積，需要那個時代的知識分子為世間人說清大是大非，然而梳文櫛字的博證和實證鑄造出來的眼光，其志趣和樂趣都脫不出小是小非。與古文經學相比，今文經學的優(yōu)長顯然在于多了一點形而上。當乾嘉人物矜然貶斥宋儒的時候，他們都深信義理不過是鑿空而來的無根之物，而握在自己手里的則是“實學”。但造化喜歡調侃人，在世局“殆將有變”之際，能夠從本源上立論，為天下國家開出藥方來的并不是“實學”，而是與義理同屬一路的微言大義。社會變遷制約下的這種學術起伏，使人分明地看到：曾被漢學痛加撻伐而塵灰蒙面的義理，已在世路憂患的召喚下由今文經學帶入了漢學之中。把漢學推向巔峰的古文經學是以排詆宋學起家的，而繼起的今文經學卻是在排詆古文經學的過程中成了漢學里的宋學。讀史至此，怎能不令人感慨不已。

　　在盛世與衰世之交的那個時代里，人心的變動又是一種人心的浮動。變動和浮動引發(fā)于四海治亂、生民休戚，又明白地表現(xiàn)出經歷了豆丁瑣碎之后的知識分子在時艱迫來之際身心無所依傍的惝恍阢隉。因此，四海治亂和生民休戚的家國之思一定會曳著士大夫中的自覺者內省寸衷，為自己和別人去尋求安身立命之地。道光十七年，羅澤南說：“予邇年始得宋儒之書，讀之，因復求之四子《六經》。至道精微，固非愚昧所能窺測，然已知圣賢之道，不外身心。往日之所學，末學也�！保�5）羅澤南后來以書生統(tǒng)兵而立勛名，被謚為“忠節(jié)”， 但這個時候還是湖南鄉(xiāng)間蹭蹬于饑寒之中的窮儒。在相近的時間里，太常寺卿唐鑒“潛研性道，宗尚洛、閩諸賢”，已經做了京官的倭仁、曾國藩、吳廷棟、竇序、何桂珍“皆從鑒考問學業(yè)，陋室危坐，精思力踐。”這些天子身邊的人們也在向宋儒之學討取安頓身心的地方。他們中產生過在后來的歷史上留下了深遠影響的人物。居廟堂之高的讀書人和處江湖之遠的讀書人沿著各自的閱歷、體驗和思考都在重研理學，這種共趨反映了今文經學之外的另一部分知識分子對于憂患時勢的心解和心路。

　　19世紀初期以來，中國社會已在暮云低垂中“四海變秋氣”。但衰世的蒼涼蕭颯不僅僅見之于政事枯槁破敗，而且日甚一日地表現(xiàn)為人氣的麻木和猥瑣迷離。吳廷棟曾與友朋論天下事，把后一面看得更可怕：“來書所示官場之弊，謂士大夫無恥如此，安得不江河日下，實深中今日人心風俗之弊。欲挽回盡人之無恥，必先視乎一二人之有恥。權足以有為，則扼回以政教，權不足以有為，則挽回以學術。即伏處一隅，足不出里閭，但使聲氣應求，能成就一二人，即此一二人，亦各有所成就，將必有聞風興起者，縱不幸載胥及溺，猶將存斯理于一線，以為來復之機，是亦于維持補救之數(shù)也。（6）這話里既有剝極而復的自覺， 也有此心耿耿的強毅。兩者都說明：乾嘉時代過去之后，復興中的理學是以一腔�？嗯c四周散淡人氣相撐持的，其慷慨激烈的蹈厲遠遠多于冥目枯坐的虛靜。因此，19世紀的理學群體沒有重造出宋明兩代那種哲學意義上的博大精深。他們中最優(yōu)秀的人物直面一世頹波，(點擊此處閱讀下一頁)

　　心中回縈的始終是一種汲汲皇皇。性理之學的主敬主靜也因之而化作暗中焦思的危言危行。

　　晚清的理學和今文經學都是在衰世來臨之際興起的。后來的歲月里，它們又以各自的學術影響了近代中國的社會、政治、文化。理學以“扶綱常，傳圣學，位天地，育萬物”為本位；
今文經學“以經術為治術”而“通乎當世之務”，注力于“變通之法”。因此，在萬國梯航開中西交沖之局的時代里，理學人物的經世之路越不出取新衛(wèi)舊的界限，而今文經學卻促成過除舊布新的事業(yè)。但不同的學術也陶鑄出不同的人物，19世紀的中國，從今文經學里走出來的人多策士、壯士和功名之士；
迂遠的理學則為那個時候的中國社會和中國文化提供了精神領袖。這種區(qū)別，常常使人在讀史的時候沉思良久。

　　二、洋務到革命

　　我們今天所說的洋務運動其實有過許多的名目：“同治中興”、“同光新政”、“自強新政”等等，它反映了一個時代，概括了這一時代所出現(xiàn)的各種活動和事物�！把髣者\動”一說是站在國人的立場上看待西風東漸，相比之下，“自強新政”則重在抉示其回應泰西逼迫的一面。因為列強的大炮帶給天朝大國的恥辱和創(chuàng)傷畢竟太深了，痛定思痛之余，廟堂中人的策論已多焦慮之新見和急切的呼吁：“制敵在乎自強，自強必先練兵。比者撫局雖成而國威未振，宜急圖振興，使彼順則可以相安，逆則可以有備�！保�7）同治初年，李鴻章率淮軍赴滬， 在比較西洋利器之后大為感慨：“中國但有開花大炮、輪船兩樣，西人即可斂手”，（8 ）其不肯低首洋人的意識是非常明晰的。自強以圖御侮開始成為士大夫階層的自覺意識，這是第二次鴉片戰(zhàn)爭刺激的結果。

　　洋務始于御侮和自強，必自模仿西洋船炮為發(fā)韌。在半個世紀的時間內，國內各地共興建軍工廠43座，投入資金約1.2億兩白銀。（9）在軍工企業(yè)達到高潮的同一時間內，又出現(xiàn)了一些洋務的民用企業(yè)。緣西人入內地，折沖周旋之際，商務之事目遠多于軍事之事目，刺激既多，國人遂生保衛(wèi)“利權”之想，于是有“商戰(zhàn)”之說。比之林則徐、魏源“師夷之長技以制夷”的命題，洋務派的認識無疑更深入了一層。在中國，諸多事情百姓乃仿效為官者。作之君，作之師，官員不僅是政治的權威，而且是教化的楷模，這是儒家傳統(tǒng)孵育出來的社會心理。沒有權威和楷模的倡率，新東西總是難以很快為人們接受和仿效。洋務運動中民用工業(yè)的官督商辦和官商合辦，官領其總，商出資本，無疑是一種切實的倡率引導。它們在不知不覺之中，把封閉板結的大地鑿開些微裂縫，使泰西新物沿著這些裂縫慢慢滲透開來。

　　與自強求富的目的相比，洋務運動在文化教育上的新措施實在是次一等的內容。總算起來，包括開辦同文館、譯書館、各類學堂和遣幼童出洋留學等，洋務運動中清政府所創(chuàng)辦的各類新業(yè)總數(shù)不過30個左右。這一事業(yè)是舊土地上長出來的新東西，它以稚嫩的幼芽頂破板結的大地，向國人傳播了聲、光、電、化和泰西的史地國情，打開了中華文化之外的另一個新天地。這無異是一種真正意義的智力開發(fā)。這個過程雖然沒有激昂的吶喊呼號，但新的觀念卻借助于具體的事物和實例改變著人們世代沿襲的成見和信念，影響了整整一代知識分子，并哺育出戊戌維新的成批志士。

　　1861年，因出入過“夷場”而早識時務的馮桂芬在《校 廬抗議》中說：“以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之術”。他大概是最早思考用西學輔接中學的人。在這里，取彼之長和守護舊物的意思同樣明顯。繼之，身處中西交際之局的李鴻章、郭嵩燾、薛福成等也先后以不同的言辭表達了同樣的見解。70年代以后，論者漸多：王韜、鄭觀應、孫家鼐、盛宣懷諸人本著同一旨趣，或引申發(fā)揮，或就事議論，多指歸于“中體西用”，用此語為命題，概況了一部分人的共識。甲午后，“中學為體，西學為用”成為一種流行語，“張之洞最樂道之，而舉國以為至言”。（10）顯然，在上個世紀后半葉，凡談時務、講西學者，無分朝野，皆不出此一途，此說遂成為洋務運動的總綱領。在那個時代，天下滔滔，多的是泥古而頑梗的士人，欲破啟錮閉，引入若干泰西文化，除了“中體西用”之外，實不可能提出更好的宗旨，它畢竟使國人看到了另一個陌生的世界，并移花接木地把這一部分引進到中國來�！爸畜w西用”這個命題既表述了中學與西學的結合，又規(guī)定了中學與西學的區(qū)分�！爸袑W”是熟識的東西，可指為中國的“倫常名教”，是中國舊有的文化傳承，是形而上的道；
西學是陌生的東西，并且是伴隨著民族沖突來到中國，對于它的認識和汲取，表現(xiàn)為幾代中國人所經歷的艱辛曲折。國人由表及里、由具體到抽象汲取西學的過程是在“中體西用”的宗旨下起步的，而這一過程的本身又徐徐地沖擊著“中體西用”的宗旨。因為，作為新學的“西學”與作為舊學的“中學”不可能互不侵犯，“用”在“體”中發(fā)酵，勢必不斷促進事物的新陳代謝。

　　今天的人們在審視過去的往事時，可以多一點理性，少一點感情，對其間的是非曲直做出求實之論。但在當時，對于西學在中土的登陸，是傳統(tǒng)社會中守護夷夏大防的人們最容不得的東西。同治初年，以道學鳴于時的大學士倭仁說：“立國之道，尚禮義不尚權謀；
根本之因，在人心不在技藝�！边@種禮義和權謀、人心和技藝的對比，使西學在中國傳統(tǒng)文化的光環(huán)下顯得格外鄙陋和渺小，又反襯出守舊者宗旨的正大。正是這樣一種正大和真誠的動因，激起了頑固派對于洋務派不可言喻的憎惡和切齒腐心的仇視。由于守衛(wèi)祖宗之法常常與民族主義、愛國之情聯(lián)系在一起，不合理的東西被合理的東西掩蓋著，于是而能成為公論，發(fā)為“清議”。洋務派雖然也與之爭論，強調“三千年未有之大變局”，要求變易祖宗之法，但他們的聲音黯弱，沒有攪起那么多的喧囂和意氣。

　　一百年前的甲午戰(zhàn)爭，撮爾小國日本在一夜之間打敗了泱泱大國，天朝的威嚴掃地，大清的失敗來得如此之快，敗得如此之慘，是國人誰也不曾料到的�！恶R關條約》的簽訂，賠款兩億兩白銀和臺灣、遼東二地割讓的巨痛，驚醒了沉睡中的國人。于是，先發(fā)為1300名舉人的“公車上書”，再易為年輕皇帝光緒的“戊戌變法”。無論是光緒皇帝還是舉子士人的登場，角色的年輕化同時在深度和廣度兩個方面明顯地標志著世風的轉變。它使本來潛心于駢四驪六之文的人們也漸漸張目四顧，為涌到身邊的新學和時論所吸引。這一變化，直接或間接地改變了許多人的生活態(tài)度和生活方式，造就了一批近代知識分子的雛型。如果說同光時期西學入中土所帶來的進步遠不如它所產生的爭論更多的話，那么甲午一戰(zhàn)，日本以徹底的西學打敗了中國不徹底的西學，便以事實勝于雄辯的姿態(tài)為西學致強的實效做了證明。在這一特定背景下，日本的榜樣被有志于維新改良的人們放大了，它不僅使一部分洋務派承認了維新之必要，而且也迫使一些頑固派開始接受洋務派的東西。

　　承認了日本的榜樣，也就是承認了變的哲學，盡管這一承認的過程是十分痛苦的。上個世紀末，最代表國人思潮之所趨的就是倡變。嚴復譯述了《天演論》，使中國人第一次完完整整地知道了“物競天擇，適者生存”的進化“公理”。雖然這種學理是十三經里所沒有的，但對于近代中國人所面臨的變局卻提供了一種易為局中人接受的解釋。于是，西方的自然觀東來之后，卻變成了中國人獨特的社會觀，它引發(fā)了中國士人思想深處的一場革命，從而改變了國人最難改變的世界觀。孫寶暄在1898年12月16日的日記中記：“讀《天演論．導言四》，嚴又陵案語有云：島國僻地，物競較狹，暫為最宜外種闖入，新競更起。往往歲月之后，舊種漸湮，新種迭盛。如俄羅斯蟋蟀，舊種長大，自安西小蟋蟀入境，克滅舊種，今轉難得。蘇格蘭舊有畫眉善鳴，忽有班畫眉，不悉何來，不善鳴而蕃生，克善鳴者，日以蓋希。澳洲土蜂無針，自窩蜂有針者入境，無針者不數(shù)年滅。余為之掩卷動色曰：誠如斯言，大地之上，我黃種及黑色、紅種其危哉！”（11 接受了進化論的中國人， 在洗過腦子之后轉化為具有近代意識的知識分子。“好戰(zhàn)者言兵，好貨者言商，好新器新理者言農工，好名法者言新律”，（12）就其歷史意義而言，這種場面要比千軍萬馬的廝殺更加驚心動魄。

　　以素王自詡而欲做圣人的康有為，把西方的進化論引入中學，借用經今文學家所樂言的“三世”、“三統(tǒng)”之說，撰作了《孔子改制考》一書，別開生面地解釋了中國的過去、現(xiàn)在和將來，話語雖在孔子托古改制，但康有為寄托于孔子身上的情思卻是西學中的議院、選舉、民權、平等等概念�？涤袨榘炎约簭奈鲗W中得來的種種東西全部都掛到孔子的名下，于是孔子的面目全非了�？涤袨榈倪@一富有智慧的做法，大大激怒了當時開通的和不開通的士大夫階層，被視為“狂悖駭俗，心懷叵測”�？涤袨榈母綍�雖然帶有明顯的主觀性和強辯色彩，但卻為現(xiàn)實的變法事業(yè)制造出了一種可以借鑒的歷史依據。康有為的創(chuàng)新，用西學給傳統(tǒng)的儒術注入了全新的內涵，而借助儒學，外來的進化論又在中國取得了合法的存在形式，并由此引發(fā)了一場帶血的斗爭。

　　戊戌政變之后，百日維新作為一場政治運動失敗了，但作為一場思想文化運動，新學帶來的解放作用遠不是西太后所能剿洗干凈的。從這時候起，第一批具有近代意義的知識分子開始出現(xiàn)。這些人，或脫胎于洋務運動，或驚醒于民族危機，他們處多災多難之世，懷憂國憂時之思，向西方尋求真理，為中國尋找出路，成為最自覺的承擔時代使命的社會力量。他們在維新運動前后的種種實踐活動，為后來的改革留下了歷史的起點。就思想文化的新舊嬗遞而言，戊戌前后是一個新蕾茁長的時期。后來新文化運動的許多主張在戊戌維新的時候都已露出了端倪。

　　庚子是19世紀的最后一年，是年有三種不同的力量挾著武器次第發(fā)難于南北之間。從5 月開始，以黃河流域下層群眾為主體的義和團運動高潮勃起，席卷了華北；
7～8月間，唐才常在長江流域策動會黨，發(fā)動“自立軍”起義，以圖勤王，再次推動變法維新運動；
10月間，孫中山在珠江流域領導了惠州起義，發(fā)動了武裝反抗清政府的革命。不同的政治力量在相近的時間里用暴力斗爭的方式操刀一割，為自己和中國尋找出路。暴力是改造社會的最后手段，當眾多的人們呼喚這一手段的時候，中國社會便陷入了岌岌不可終日的境地。三種不同的力量用武裝斗爭結束了19世紀的歷史，迎來了中國20世紀更大的革命。

　　不論是義和團、自立軍還是孫中山的革命，他們所高舉的旗幟都是愛國主義�？梢哉f，愛國主義永遠是一種打動人心的力量。但在愛國主義的旗幟下，走向近代化與回到中世紀確乎并不同義，它區(qū)分了兩種不同的時代內容，并顯示了歷史的多面和錯雜。在舊式小生產者自發(fā)地充當民族斗爭主體的時候，他們不能不在代表民族的同時又代表著傳統(tǒng)。因此，從愛國主義出發(fā)回到中世紀，表現(xiàn)了舊式小生產者在民族自強和近代化變革的重合交織面前所產生的迷惘。這種迷惘又導致了士大夫階層中的一些人由頑固走向了迷信。以理學自命的大學士徐桐在書贈義和團大師兄的對聯(lián)中發(fā)舒情懷：“創(chuàng)千古未有奇聞，非左非邪，攻異端而正人心，忠孝節(jié)廉，只此精誠未泯；
為斯世少留佳話，一驚一喜，仗神威以寒夷膽，農工商賈，于今怨憤能消�！保�13）“攻異端而正人心”和“仗神威以寒夷膽”的前后對應，于贊揚拳民之中表露了理學“圣道”與義和團“神道”之間的內在聯(lián)系。徐桐在與友人的一段對話中，頗能傳神地表露出當時的心跡：

　　客或說桐曰：“拳民籍妖術以圖一逞，寧欲倚之以平寇耶？”桐曰：“輪車、郵電、機械，百出夷人，亦妖術耳。譬彼治瘡，以毒攻毒，疾且療矣。”“然則中堂能保拳民之必勝乎？”曰：“拳民神也，夷人鬼也，以神擊鬼，何勿勝之有！”（14）

　　“以神擊鬼”不但表述了徐桐平日的迷信和自負，而且襯出了這位理學家在頭腦發(fā)熱之時的非理性化。在中國，士大夫階層是壟斷知識的勞心者，他們的非理性化既反映了傳統(tǒng)社會在民族矛盾面前的倔強和不屈，又表現(xiàn)出傳統(tǒng)社會無可救治的沒落。庚子年間，與徐桐齊名的剛毅、毓賢、李秉衡輩，在當日的官場中多非污吏，他們有救國之心，但從“撻伐”教士、公使到護駕“西狩”，其間不到幾個月的時間，就由救國迅速地滑到了誤國。由救國而誤國是一種悲劇，這是當時一代守舊士大夫群體的悲劇。

　　隨著庚子事變的過去，由傳統(tǒng)意識所維系的民族心理防線在中外折沖震蕩中迅速解體。自道光以來，清廷在抵御外侮的旗幟下領導過多次民族戰(zhàn)爭。這是一個對抗和失敗交錯的過程：多次失敗導致了屈服；
多次對抗又表現(xiàn)了在逼來之勢面前的不甘屈服，兩者的交錯，反襯出晚清執(zhí)掌社稷者在民族沖突中的矛盾心態(tài)。庚子與辛丑之交是一個轉折點。在經歷了八國聯(lián)軍之役以后，(點擊此處閱讀下一頁)

　　慈禧后悔反思，一改過去的排外心理，由此產生的“量中華之物力，結與國之歡心”表達出的則是奴顏和諛態(tài)。當時，這種奴顏和諛態(tài)并不是一種個人現(xiàn)象，在聯(lián)軍入城之時，京中朝貴眾多人，“鼓樂燃爆竹，具羊酒以迎師”。時人記載：在德軍駐守的順治門外一帶，“其界內新設各店牌號，大都士大夫為之命名，有曰‘德興’，有曰‘德盛’，有曰‘德昌’，有曰‘德承’，有曰‘德豐厚’、‘德長勝’等，甚至不相聯(lián)屬之字，而亦強以‘德’字冠其首。種種媚外之名詞指不勝屈�！�…彼外人詎能解此華文為歌頌之義，而喪心亡恥一至于斯�！保�15）“喪心亡恥”，刻畫了以道德自命的士大夫階層在國難臨頭時的道德淪喪。透視道德淪喪，看到的則是二千年歷史和傳統(tǒng)所孕結的精神支柱在分崩離析時產生的無所依傍和茫然自失，這是道德蛻變背后的深層內容，它不僅影響了士大夫群體，而且影響了其他社會階層。庚子年間，由傳統(tǒng)意識支撐下的猛烈排外達到了高峰，在失敗之后，則是傳統(tǒng)意識維系的民族心理防線的解體，舊的社會力量作為反帝斗爭獨立主體的時代已經過去了。辛丑之后，革命代表著對一切舊的歷史的否定，日益成為時代的主流，并在新世紀開始不久，便以武裝革命推翻了帝制。

　　由洋務到革命的歷史過程，是中國的士大夫階層在感受到西風東來之時走出的一條坎坷之路。這其間，無論是洋務派、頑固派還是維新派，其所思所想的核心皆是“保國保種”，其終日高舉的旗幟都是愛國主義。洋務派摹仿西學，頑固派排拒西學，維新派用西學改造中學，三派的作法不同，目的是一樣的。在整個19世紀的后半葉，士大夫階層在西學洶洶涌來之時表現(xiàn)出來的那種迷惘、彷徨和措手不及正說明了中學的衰頹。洋務派解體于甲午一戰(zhàn)，維新派被殲于戊戌之年，頑固派覆滅于庚子辛丑之際，士大夫階層三派力量的運蹇又反證了西學的強大。由是，乘西學而起的革命黨人便成了二千年帝制的掘墓人，因革命而起和因革命而訴諸暴力，不能不使20世紀的中國充滿了血腥氣和戰(zhàn)斗的硝煙。

　　三、新學和舊學

　　當歷史進入20世紀的時候，人們常把由西方和日本傳入的學問稱為“新學”或新文化，而將中國自己的傳統(tǒng)文化叫做“舊學”或舊文化。新與舊的區(qū)分和新與舊的替代是20世紀思想文化領域中革命的大事。自上個世紀中西文化開始撞擊和交匯之后，西學東漸，由器物而及于制度。然而，淮桔為枳，在西方卓有成效的東西，到了中國卻總是全然不成模樣。其根由何在？當革命派效法孟德斯鳩、盧梭、華盛頓的理想被軍閥統(tǒng)治的丑惡現(xiàn)實撕成碎片之后，向西方尋求真理的人們開始由器物和制度的層面鍥入到文化心理的層面，從中西之間的形而下的比較進入到形而上的思考。1923年，梁啟超在《五十年中國進化概論》中說：“革命成功將近十年，所希望的件件都落空，漸漸有點廢然思返，覺得社會文化是整套的，要拿舊心理運用新制度，決計不可能，漸漸要求全人格的覺醒�！边@段話說明了“辛亥”與“五四”之間的內在聯(lián)系：由辛亥革命所喚起的中國革命的希望，同民國初年中國社會的黑暗之間形成一種巨大的落差，巨大的落差產生了巨大的波潮，于是有了新文化運動。

　　新文化相對舊文化而言，是對千百年來歷史積淀的揚棄和超越。五四新文化運動出現(xiàn)于洋務運動、戊戌維新和辛亥革命之后，既是由此前70多年的歷史呼嘯而來，又是對這段曲折歷史的深刻反思。其實，對傳統(tǒng)文化的批判并非始于“五四”，早在戊戌時期，何啟、胡禮垣和譚嗣同就對傳統(tǒng)文化進行了猛烈的抨擊。但這時的批判與變法相聯(lián)系，多著眼于政治，與“五四”有所區(qū)別。辛亥革命推翻了清王朝之后，旋因袁世凱的帝制復辟活動而變質，“民國”因重蹈改朝換代的覆轍而歸于流產。共和革命受挫的時局，再度凸顯了維新派“改造國民”的啟蒙主題。而民初尊孔復古思潮的興起及其與復辟勢力的合流，則成為啟蒙運動的催化劑。孔教運動與帝制運動的聯(lián)姻，對儒學的影響是災難性的，它使儒學引火燒身而成為腐朽的王權政治的殉葬品。于是，排孔遂成為觀念形態(tài)革命的起點。

　　孔子是中國傳統(tǒng)小農社會的精神象征，是二千年來中國思想界的最大權威。自漢武帝表章六藝、罷黜百家以來，孔子的形象雖歷經改塑，但孔子學說的實質卻一脈相承。在二千多年的歷史里，孔學因與皇權結合而政治化，皇權因與孔學結合而倫理化。在這個過程中，貶抑皇權者代有人出，但正面非孔者卻絕少；
皇權雖不斷更迭，而孔子的權威卻日益穩(wěn)固，從未動搖過。他由諸子百家之一而被定于一尊，又由一尊而被奉為“大成至圣先師”；
他的思想、理論、學說被封為“萬世之至論”，成了“斯文在茲”的象征；
不僅支配著民族的認識、思維和社會行為，而且溶化浸透到國民的價值信念、情感態(tài)度、觀念意識和風俗習慣之中，與民間生活渾然一體，無所不在，成為國民文化心理結構的重要因素。儒學與皇權緊密結合而形成的政教合一結構，預定了儒學在近代中國的歷史命運。如果說道統(tǒng)與政統(tǒng)合一使儒學在古代中國依托王權而興盛，那么晚清西風東漸所帶來的傳統(tǒng)社會結構的連鎖危機，也就不可避免地造成儒家文化難以沖破的困境。

　　20世紀初，現(xiàn)代化思潮演變的一個重要趨勢是革命派政治激進主義的崛起，并取代維新派的改良主義而成為時代主潮。在世紀之初激蕩的革命思潮中，無政府主義的政治文化主張無疑是最為激進的。1905年，清廷廢除科舉制，儒學頓失千百年來附麗王權的制度依憑，作為中國文化認同象征的孔子的精神權威也隨之一落千丈，知識分子的反傳統(tǒng)情緒遂進一步滋長。1908年，絕圣于《新世紀》發(fā)表《排孔宣言》指出：“嗚呼，孔丘砌專制政府之基以荼毒吾同胞者，二千余年矣�！薄胺虼箪胫�牌位一日不入火剎，政治革命一日不克奏功，……欲世界人進于幸福，必先破迷信；
欲支那人之進于幸福，必先以孔丘之革命。”（16）無政府主義者的“孔丘之革命”，實為五四“打倒孔家店”反孔運動的先聲。耐人尋味的是，旅居法國的新世紀派無政府主義者和五四新青年派的激進主義者，皆與法蘭西文化有著不解之緣。

　　新文化運動的宗旨在于為現(xiàn)代化尋求文化價值支援。這場倫理革命的總目標，在于以西方自由主義和民主主義價值觀為武器，批判儒學意識形態(tài)和改造國民性，重塑共和國民的現(xiàn)代公民人格。在法蘭西文化的影響下，《新青年》的自由主義運動以“打倒孔家店”為號召，標志著一個激進的文化批判時代的到來。自易白沙的《孔子平議》始，陳獨秀、吳虞、魯迅、李大釗等人相繼撰文批判孔教，矛頭所向直指孔教與帝制相通的“官學”實質和一統(tǒng)獨尊的意識形態(tài)霸權，以及儒家倫理的禮教綱常。如果說新文化運動批判儒家的思想專制和綱常禮教尚屬戊戌時譚嗣同、嚴復、梁啟超文化批判主題的展開，那么五四反傳統(tǒng)運動的特點則是對孔教所采取整體排斥的激進方針。關于中西文化，陳獨秀認為：“無論政治學術道德文章，西洋的法子和中國的法子絕對是兩樣，斷斷不可調和遷就的。”“若是決計革新，一切都應該采用西洋的新法子，不必拿什么國粹，什么國情的鬼話來搗亂。”（19）他堅持認為，孔教與現(xiàn)代性水火不相容，主張堅決廢棄孔教，這是一種革命化情感和歷史挫折感交織的強烈情緒。近代中國救亡圖存的歷史情境，使五四知識分子產生了一種將復雜的中國問題“一網打盡”的急切期待心理。

　　新青年派激進反傳統(tǒng)主義植根于深刻的文化自卑心理和傳統(tǒng)原罪情結，尋求富強急切的功利激情，使其對傳統(tǒng)文化抱持激烈的全盤否定態(tài)度。錢玄同在致陳大齊的信中，傾瀉了他對傳統(tǒng)文化的一腔激憤之情：“若玄同者，于新學問、新智識一點也沒有；
自從十二歲起到二十九歲，東撞西摸，以盤為日，以康瓠為周鼎，以瓦釜為黃鐘，發(fā)昏做夢者整整十八年。自洪憲紀元，始如一個響霹靂震醒迷夢，始知國粹之萬不可保存�！保�18）正是這種舊學的罪孽感，使錢玄同等國學名士對中國文化抱徹底決裂的激進態(tài)度，而且其反傳統(tǒng)的激進遠在洋博士胡適輩之上。當時信奉新學的人們認為：舊學要對中國的落后負責。在全面否定舊學價值的同時，他們邏輯地肯定了與其相反的價值。這一肯定產生了強烈的西方神話，他們虔信西方民主、科學萬能，可以根本解決中國問題。陳獨秀在《“新青年”罪案之答辯書》中指出：“西洋人因為擁護德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認定只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學術上、思想上一切的黑暗�！保�19）作為當時思想界的一面旗幟，陳獨秀的看法代表了《新青年》同人的共識，它既揭示了新文化運動中文化重建的基本方向，也反映了五四時期中國知識界將民主、科學功能泛化的烏托邦期待。

　　五四以來，民主與科學成為兩個至高無上的東西。講求新學的人們認為：中國的傳統(tǒng)文化產生不了民主與科學，只能是它的最大障礙。所以，五四的領袖們便徹底否定了舊學，直接向西方尋求救國的真理。五四追求民主、科學，反對孔教迷信的倫理革命，突破了清末“中體西用”論的樊籬，它以西方現(xiàn)代性為坐標，對中國傳統(tǒng)文化進行了“價值重估”，從而推動了文化轉型的進程。但在另一方面，新文化運動作為中國回應西潮的現(xiàn)代化運動之歷史鏈環(huán)，又不能不具有其歷史的局限性。身處救亡圖存歷史情境中的啟蒙知識分子，受救亡之“富強情結”的支配和社會保守勢力的刺激，其西化和反傳統(tǒng)的激進主張不可避免地具有先天的理論限度和內在矛盾。他們把中國文化的現(xiàn)代化視為一個與傳統(tǒng)決裂的“西化”過程，一個以歐化代替?zhèn)鹘y(tǒng)的除舊布新的“文化革命”過程。正是這種簡單化的“全盤西化”和反傳統(tǒng)理路，使啟蒙陷入了難以自拔的困境。

　　新文化運動是以歐洲啟蒙主義為藍本，要在中國推行“全盤西化”，遺憾的是，它從西方移入的“民主”與“科學”的新文化模式其實并不代表近代西方文化的全部，西方文化至少還應包括終極關懷層面的基督教。而脫胎于中國精神傳統(tǒng)的五四知識分子，其儒家式的入世理性主義性格先天具有非宗教傾向，倒是更多地表現(xiàn)了與西方實證主義思潮的親和性。啟蒙學者的反宗教態(tài)度，因空闕了終極關懷的層面，而使“全盤西化”有名無實。這一闕失暴露了五四“民主～科學”啟蒙文化模式的深刻困境。

　　近代中國是一個風云激蕩的“革命世紀”，激進現(xiàn)象是“革命世紀”特定的歷史景觀。從辛亥的政治革命到五四的倫理革命，又到20年代的國民革命，再到60年代的文化大革命，政治激進與文化激進波瀾疊起，交相牽引，匯成20世紀中國激越的革命交響曲。文化激進主義作為百年中國持久的思想現(xiàn)象，其興衰消長具有周期性延續(xù)的特點�？梢哉f，這種現(xiàn)象歸根結底屬于現(xiàn)代化的挫折反應，其恒久的魅力體現(xiàn)的是中國現(xiàn)代化運動的曲折性。正如洋務運動的挫折產生了維新思潮，辛亥革命的挫折誕生了五四新文化運動一樣，新中國成立之后，大躍進和人民公社化運動的挫折也引發(fā)了文化大革命。返觀日本社會傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的和諧交融，面對百年中國周而復始的激進輪回，不免令人感慨系之。

　　五四時期全盤的反傳統(tǒng)，雖然內蘊著深刻的啟蒙精神，但把舊傳統(tǒng)視為與現(xiàn)代化水火不容的歷史惰性力量，而將徹底毀棄傳統(tǒng)看作中國現(xiàn)代化的前提條件，反映了中國知識界在理論上的幼稚和偏失。就一個社會的發(fā)展來說，任何一種變革都要有立足的基礎。但在中國，當時所有現(xiàn)存的秩序都是有頭腦的人要否定的，一個合理的民主制度未建立之前，原有的家長式的傳統(tǒng)秩序又崩潰了，這中間完全是一片混亂。這種狀況是導致中國思想界不斷激進的歷史背景。應該說，中國社會的發(fā)展具有迥異于西方的歷史文化背景，中國的現(xiàn)代化雖肇引于西方文明的沖擊，但其成功則有賴于在中西文化會通基礎上中國現(xiàn)代性的生成。對于現(xiàn)代化來說，傳統(tǒng)是一個遺產與惰性并存的兩面神�，F(xiàn)代化與其說是一個摧毀傳統(tǒng)的“除舊布新”運動，毋寧說是一個傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉化的“推陳出新”過程。一個經過現(xiàn)代性批判的、開放的、有活力的傳統(tǒng)，才能成為現(xiàn)代化生長的根柢和基石，而在傳統(tǒng)的廢墟上不可能建筑現(xiàn)代化的大廈。中國現(xiàn)代化的實質，不應以“西化”摧毀傳統(tǒng)，而是通過中西文化的交流對話，以西方現(xiàn)代性激活古老的華夏文明，實現(xiàn)傳統(tǒng)的更新轉化。

　　五四運動是本世紀中國思想文化領域內一件翻天覆地的大事。五四運動的偉大功績在于突出強調了文化的時代性，并指出在文化心理方面應該樹立批判精神，從而在中國呼喚出了一個文化建設的新時代。但是，五四運動的先驅者們也不可避免地帶有時代的局限性。他們惑于西方學者的歐洲中心主義，誤信西方文化是人類文化的范型，不辨西方文化也有其民族性和不可推廣性，同時他們低估了中國文化的民族性和不容否定性，(點擊此處閱讀下一頁)

　　把文化發(fā)展的現(xiàn)代化簡單地等同于西化。他們沖破了舊的思想牢籠，卻沒有建立起多元的文化架構；
他們接受了許多西方的東西，卻惟獨缺少一種本土主義來高揚中國文化本身的價值。他們處在民族主義和反傳統(tǒng)主義的兩難處境之中，在大力批判中國傳統(tǒng)文化的同時，卻未曾想過這樣一個問題：如果中國人徹底地拋棄了文化傳統(tǒng)，又如何在“全盤西化”中來界定自己的中國性呢？

　　如何看待民族的文化傳統(tǒng)，不僅涉及思想方法，還有一個民族自信心的問題。今天世界上最堅強的精神力量，既不來自某種共同的階級意識，也不出于某一特殊的政治理想，唯有民族文化才是最經得起時間考驗的精神力量。中東地區(qū)持續(xù)已久的沖突，就充分說明了這一點。歷史悠久的中國文化，具有強大的生命力，外來文化對于它只能補充而不能取代。英國統(tǒng)治香港一百多年，他們把西方文化全盤移植到香港，但至今無法取代東方文化，香港社會仍然保持了不亞于內地的民族文化傳統(tǒng)的成分。同時，任何一個民族、國家或地區(qū)，只有在保存本民族文化傳統(tǒng)的前提下，努力地吸收外來文化的精華，才會形成新的優(yōu)勢和活力。

　　新學和舊學的糾纏與爭執(zhí)，從世紀之初持續(xù)到世紀之末，從“打倒孔家店”到新儒家學派的崛起，這中間經歷了多少人事和世事的蹉跎滄桑。思想文化界激進與保守的生死搏斗，波潮迭起，一時間“驚濤拍岸，卷起千堆雪”，到今天留給我們值得思考的東西實在太多了。

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　　注釋：

　　（1）《亭林文集》卷四“與友人書”。

　　（2）《廿二史札記校證》，中華書局1984年版，P886。

　�。�3）《嘯亭雜錄》P441。

　�。�4）《儒林瑣記》P56。

　�。�5）《湘軍人物年譜》（一），岳麓書社1987年版，P5。

　�。�6）吳廷棟《復沈舜卿書》。

　�。�7）《清代七百名人傳》“文祥”，P389。

　�。�8）《李文忠公全集》“朋僚函稿”，卷一。

　�。�9）拙作《論晚清軍工建設》，載《軍事歷史研究》1991年第1期。

　�。�10）《清代學術概論》，P71。

　�。�11）孫寶暄《忘山廬日記》，上冊，上海古籍出版社1983年版，P280。

　�。�12）胡思靜《應詔陳言記》，中國近代史資料叢刊《戊戌變法》（一）P384。

　�。�13）《拳變余聞》，見胡寄塵編《清季野史》，P56。

　　（14）《驢背集》，中國近代史資料叢刊《義和團》（二），P506-507。

　　（15）《平等閣筆記》，見《義和團史料》下冊，P666-667。

　　（16）《新世紀》，第52號。

　　（17）《獨秀文存》，P152。

　�。�18）《新青年》，5卷6號。

　�。�19）《獨秀文存》，P243。

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