[摘　要]一些西方學(xué)者在所謂后現(xiàn)代主義運(yùn)動(dòng)中提出的“主體死亡”的觀點(diǎn)是值得商榷的。西方主體性思想在其漫長(zhǎng)的歷史演進(jìn)過程中，雖然一向內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題，諸如認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾等，但其發(fā)展前景卻依然會(huì)是極其光明的，關(guān)鍵在于西方學(xué)者能否對(duì)之作出更進(jìn)一層的反思，以及能否積極借鑒東方學(xué)者、特別是中國(guó)學(xué)者的有關(guān)成果。

　　[關(guān)鍵詞]主體；
主體性；
主體間性

　　[中圖分類號(hào)]B14　　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　　[文章編號(hào)]1000-5374(2000)05-0650-06　　

　　主體性問題不僅是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的一項(xiàng)本質(zhì)內(nèi)容和重大成就，而且也是一項(xiàng)關(guān)乎當(dāng)代世界哲學(xué)乃至整個(gè)當(dāng)代人類發(fā)展前景和歷史命運(yùn)的重大課題，一項(xiàng)關(guān)乎如何恰當(dāng)評(píng)估中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的世界意義和時(shí)代意義的重大課題。在“主體死亡”觀點(diǎn)甚囂塵上的今天，從歷史的和世界的觀點(diǎn)對(duì)西方主體性思想的歷史演進(jìn)、理論困難和發(fā)展前景作一番哪怕是相當(dāng)概括和相當(dāng)初步的考察，也無疑具有重大的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。

　　一、西方主體性思想的歷史演進(jìn)

　　“主體”(subject)這個(gè)詞，從詞源學(xué)的角度看，來自拉丁文的“subjectum”，意即“在前面的東西”，作為基礎(chǔ)的東西。在希臘哲學(xué)中，至少在亞里士多德的哲學(xué)中，“主體”并不是一個(gè)專屬于人的哲學(xué)范疇，而是一種同“屬性”或“偶性”相對(duì)應(yīng)的東西，一種對(duì)應(yīng)于謂辭的可用作句子主辭的東西。這樣的主體其實(shí)也就是亞里士多德所謂的“實(shí)體”。對(duì)亞里士多德來說，不僅蘇格拉底是一個(gè)“主體”，一只小狗、一塊石頭也可以成為一個(gè)“主體”1。只是到了笛卡爾，才把“主體”(自我)作為專屬于人的哲學(xué)范疇從一般實(shí)體范圍中突出出來。

　　在笛卡爾看來，所謂“主體”就是指自我、靈魂或心靈。自我、靈魂或心靈雖然與物體同為實(shí)體，但卻與后者有本質(zhì)的不同。物體的本質(zhì)是廣延，而自我、靈魂或心靈的本質(zhì)則是思想。自我不僅與物質(zhì)實(shí)體有本質(zhì)的區(qū)別，而且也不來源于物質(zhì)實(shí)體。它是一種獨(dú)立自在的精神實(shí)體。笛卡爾的著名的“我思故我在”，即是謂此2。這就把人的主體性問題鮮明地提了出來。

　　但是，由于笛卡爾是在心物二元論或身心二元論的理論框架內(nèi)提出他的主體性理論的，因此，在他那里，人的主體性概念本身除了“自在”之外不可能有更進(jìn)一步的或更深一層的涵義。賦予人的主體性理論以更豐富、更深刻意涵的則是后來的萊布尼茨、康德和胡塞爾等人。

　　萊布尼茨的單子論不僅把“單子”稱作“靈魂”或“隱德萊�！�，把知覺活動(dòng)視作單子的本質(zhì)規(guī)定性，而且還明確地宣布“單子”為“形而上學(xué)的力的中心”，它沒有“窗戶”，卻內(nèi)在地具有一種推動(dòng)單子向更清楚明白的知覺過渡的“欲望能力”，它是宇宙的“一面鏡子”。這就使笛卡爾的“自在”的主體獲得了一種“自為”的性質(zhì)3。

　　但是，在萊布尼茨這里，主體(自我)依然是一種實(shí)體性的東西，甚至在一定意義上依然是一種亞里士多德式的“主體”。這種情況到了康德才有了根本的轉(zhuǎn)變�？档率窃诮鉀Q“先天綜合判斷如何可能”的大框架下審視“主體”或“自我”的。這就使他有可能對(duì)主體或自我作出超越笛卡爾、萊布尼茨的理解�？档聞�(chuàng)造性地發(fā)揮了萊布尼茨的“統(tǒng)覺”思想，把主體或自我理解成為一種綜合統(tǒng)一感性材料的能力或活動(dòng)，亦即一種構(gòu)建經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的能力或活動(dòng)；
這就使笛卡爾、萊布尼茨的實(shí)體性的“自我”功能化，由一種現(xiàn)存的實(shí)體性的存在轉(zhuǎn)化成為意識(shí)的先驗(yàn)功能或一切知識(shí)可能性的根據(jù)4。

　　胡塞爾非常欣賞康德的上述努力，但對(duì)康德宣布自我為“自在之物”不以為然。在胡塞爾看來，主體或自我不是什么不可知的自在之物，而是一種我們可以以絕對(duì)的明證性把捉的東西。于是，他提出了一個(gè)口號(hào):“面向事情本身”。胡塞爾借以“回到事情本身”的方法，是人們所謂的“現(xiàn)象學(xué)的還原”。在現(xiàn)象學(xué)還原過程中，胡塞爾不僅系統(tǒng)地昭示了主體的意向性結(jié)構(gòu)，而且還闡明了作為先驗(yàn)自我的主體的絕對(duì)被給予的性質(zhì)5。這就把笛卡爾提出的主體性原則推向了極致。

　　二、西方主體性思想的理論困難

　　西方主體性理論從產(chǎn)生之日起就內(nèi)蘊(yùn)著一些難以解決的矛盾和問題。這些矛盾和問題在這一理論的后來發(fā)展中，非但沒有消除和解決，反而更趨尖銳和彰顯。

　　西方主體性思想所面臨的第一個(gè)難題是認(rèn)識(shí)外在對(duì)象的可能性與主體的絕對(duì)被給予性之間的矛盾。一般來說，西方主體性思想的提出總是以這樣那樣的形式同解決認(rèn)識(shí)的可能性相關(guān)聯(lián)的。笛卡爾和胡塞爾等人是在尋求無可置疑的知識(shí)的“確定性”(即認(rèn)識(shí)的“阿基米德點(diǎn)”)的名義下提出和討論人的主體性問題的；
康德則是在處理“先天綜合判斷如何可能”問題的大框架下思考先驗(yàn)自我的。但是，對(duì)人的主體性問題的思考卻把他們引向了對(duì)主體的自在自主自足的肯認(rèn)，引向了對(duì)主體的絕對(duì)被給予性的強(qiáng)調(diào)。這就提出了作為絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性的主體何以能夠達(dá)到((切中)外在事物這一棘手的問題。于是笛卡爾提出了“松果腺”；
萊布尼茨在理性真理或必然真理之外另提出了事實(shí)真理或偶然真理；
康德在現(xiàn)象界之外另提出了“物自體”或“本體”；
胡塞爾在“生活世界”之外；
另提出了一個(gè)“科學(xué)世界”。所有這些，在一定意義上，都可以看做是休謨“兩分法”(Hume"sfork)的變種，非但沒有本真地解決認(rèn)識(shí)的可能性問題，反而欲蓋彌彰，更暴露了西方主體性思想的局限性。

　　西方主體性思想所面臨的第二個(gè)難題是(時(shí)空中的)經(jīng)驗(yàn)自我與(超時(shí)空的)先驗(yàn)自我的難以消除的二元對(duì)峙。笛卡爾的“我思故我在”雖然凸現(xiàn)了“自我”的獨(dú)立自在性，但他在“我即思”的公式中所強(qiáng)調(diào)的只是自我即一種感覺、知覺、表象、肯定、否定和意欲活動(dòng)，而沒有去進(jìn)一步追問和回答這些心理活動(dòng)本身何以可能。然而，這樣一種追問和回答卻為解決認(rèn)識(shí)可能性問題所必需。正因?yàn)槿绱耍�康德和胡塞爾在笛卡爾的�?jīng)驗(yàn)自我(心理自我)論的基礎(chǔ)上另提出了先驗(yàn)自我論，并突出和強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)自我的優(yōu)先性。康德可以說是西方哲學(xué)史上明確提出先驗(yàn)自我學(xué)說的第一人。他的所謂“哥白尼式的革命”和“人為自然界立法”所強(qiáng)調(diào)的都是先驗(yàn)自我的能動(dòng)性和優(yōu)先性。胡塞爾繼康德之后，進(jìn)一步突出和強(qiáng)調(diào)了先驗(yàn)自我的能動(dòng)性和優(yōu)先性。他的現(xiàn)象學(xué)的懸置和還原，特別是他的先驗(yàn)還原和本質(zhì)還原，所講的都是先驗(yàn)自我對(duì)心理自我的超越性和優(yōu)先性。他的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)，從本質(zhì)上講，可以說就是一種關(guān)于先驗(yàn)自我的學(xué)說6。然而，康德和胡塞爾雖然強(qiáng)調(diào)先驗(yàn)自我的優(yōu)先性，卻并未因此而將笛卡爾的經(jīng)驗(yàn)自我論從自己的學(xué)說中完全排除出去；
而且他們的先驗(yàn)自我學(xué)說也不允許他們這樣做，因?yàn)槿缡�，則先驗(yàn)自我就不可能有任何現(xiàn)實(shí)的“統(tǒng)覺”(綜合)活動(dòng)或現(xiàn)實(shí)的“意向”活動(dòng)。但是，對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我的這種預(yù)設(shè)從原則上講無論如何也是對(duì)現(xiàn)實(shí)的先驗(yàn)自我及其活動(dòng)的絕對(duì)被給予性的一種否定或威脅。

　　西方主體性思想所面臨的第三個(gè)難題是對(duì)“他我”(the other self)的確認(rèn)。如上所述，西方主體性的基本要求和基本內(nèi)容是主體(自我)的自在、自為和自足，是主體的絕對(duì)內(nèi)在性和絕對(duì)被給予性。這就使得這種理論難免具有唯我論的色彩，從而遲早要遭遇到承認(rèn)“他我”這樣一個(gè)難題。如果說笛卡爾和康德通過把主體置放進(jìn)心物二元論和現(xiàn)象-本體二分的大背景中從而使矛盾有所調(diào)和的話，則在胡塞爾這里，情況就嚴(yán)重了。因?yàn)樽鳛楹�塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的起點(diǎn)的“現(xiàn)象學(xué)的懸置”所要懸置的恰恰是康德的作為經(jīng)驗(yàn)自我的動(dòng)因的“物自體”，而作為其現(xiàn)象學(xué)還原之終點(diǎn)的“現(xiàn)象學(xué)剩余”所肯認(rèn)的“先驗(yàn)自我”，恰恰正相應(yīng)于康德的“可思之而不可知之”的物自體(本體)。這就勢(shì)必把胡塞爾置于唯我論的境地。為了逃避這種難堪處境，胡塞爾在1911年大體完成了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的理論構(gòu)建之后便提出和討論了主體間性問題。所謂主體間性，其本質(zhì)在于承認(rèn)“他我”的存在，承認(rèn)這個(gè)“他我”并非普遍的“他物”，而是一個(gè)與“自我”并存的“他我”。為此，胡塞爾用盡心機(jī)，先后提出了“共現(xiàn)”、“配對(duì)”(Paarung)、“移情”(Einfuhlungempathy)、“相互理解”等概念或范疇，以便給萊布尼茨的“沒有窗戶”的“單子”開出一個(gè)“窗戶”7。然而，有窗戶的單子也就不再是萊布尼茨的“單子”，與他人處于主體間關(guān)系中的“自我”也就因此而喪失了他所具有的萊布尼茨、康德及胡塞爾意義上的“主體性”�？磥�，西方主體性思想要避免唯我論，沒有一番徹底的改造是不行的。

　　三、西方主體性思想的當(dāng)代發(fā)展

　　西方主體性思想不僅同西方認(rèn)識(shí)論有密切的邏輯關(guān)聯(lián)，而且也同后者有密切的歷史關(guān)聯(lián)，它在西方哲學(xué)史上與西方近代認(rèn)識(shí)論差不多是同步產(chǎn)生和同步發(fā)展的。因此，對(duì)西方主體性思想的哲學(xué)反思也就差不多總是同近現(xiàn)代哲學(xué)、特別是同近現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)反思緊密結(jié)合在一起的，從而引起了哲學(xué)家們的廣泛注意。

　　許多當(dāng)代哲學(xué)家認(rèn)為，西方主體性思想的困難正根源于它與認(rèn)識(shí)論的這種直接而內(nèi)在的關(guān)聯(lián)上。因?yàn)檎�是人們從認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上來審視人的主體性問題，才導(dǎo)致了主體與客體、心與物、經(jīng)驗(yàn)自我與先驗(yàn)自我、自我與他我、主體的絕對(duì)被給予性與認(rèn)識(shí)可能性的二元對(duì)立。因此，為要解決或消除西方主體性思想的上述矛盾和難題，決定性的一步就是走出認(rèn)識(shí)論進(jìn)入本體論。許多著名哲學(xué)家和思想家，如海德格爾、薩特、布伯等，都曾為此作過積極的嘗試。

　　海德格爾哲學(xué)的基本范疇是“此在”，而“此在”的基本規(guī)定性則是“在世”與“能在”。既然如此，主體與客體、心與物，換言之，“此在”與“世界”、觀念與現(xiàn)實(shí)也就在“此在”的存在方式和籌劃過程中自然地統(tǒng)一起來了。薩特雖然區(qū)分了“自在的存在”和“自為的存在”，但他既然把人的意識(shí)宣布為虛無，則意識(shí)對(duì)“自在存在”(物)的依存性和統(tǒng)一性就不言而喻了。此外，薩特宣布意識(shí)(自為存在)的根本特征在于它的“虛無性”和否定性，宣布“存在先于本質(zhì)”，其目的也在于揭示“自在存在”與“自為存在”的動(dòng)態(tài)的和辯證的統(tǒng)一。

　　但是，無論是海德格爾還是薩特都非但沒有成功地解決西方主體性思想中“自我”與“他我”的關(guān)系，反而使二者的關(guān)系更趨緊張。海德格爾雖然也講“共在”、“人們”(Men)，但他卻把“共在”(人們)理解為一種與“此在”相對(duì)立的“非本真的存在”。薩特雖然力圖超越“唯我論的障礙”，承認(rèn)“他人的存在”，承認(rèn)作為共同活動(dòng)“整體”的“我們”，但他最終還是無可奈何地表達(dá)了“他人即是地獄”的觀點(diǎn)8。這說明從個(gè)體主義的立場(chǎng)上是不可能妥當(dāng)?shù)亟鉀Q“自我”與“他我”、此在與共在、“自為的存在”與“他人的存在”的關(guān)系的。

　　在當(dāng)代哲學(xué)家中和思想家中，也有一些人從完全相反的立場(chǎng)上來審視人的主體性問題。其中最值得注意的是《我與你》的作者馬丁•布伯。布伯雖然和海德格爾、薩特一樣，十分關(guān)注人的自我理解，反對(duì)從神的啟示中去尋找人性的本質(zhì)的答案，但他強(qiáng)調(diào)的卻是:我們不應(yīng)當(dāng)?shù)絺�(gè)體的(單個(gè)的)人本身“之中”，而應(yīng)當(dāng)?shù)饺伺c人的“關(guān)系”中，到人與人的“之間”中或人與人的交互關(guān)系中去尋求這種答案。一如海德格爾區(qū)別了“此在”與“共在”、薩特區(qū)別了“自在存在”與“自為存在”一樣，布伯也區(qū)別了兩種基本語詞、兩種基本生存方式以及兩個(gè)世界，這就是“我-你”與“我-它”，“我-你”生存方式與“我-它”生存方式，“關(guān)系世界”與“它-世界”。與海德格爾和薩特相反，在布伯看來，個(gè)體的人不僅不屬于精神性的關(guān)系世界，反而正因?yàn)樗�是“個(gè)體的人”而屬于非人的“它-世界”(It-world)。而且，在布伯這里，世界(自然)也不當(dāng)是此在被拋進(jìn)去的處境或場(chǎng)所(如在海德格爾那里)，不當(dāng)是被虛無化的對(duì)象(如在薩特那里)，而是應(yīng)當(dāng)與人處于一種“我-你”的關(guān)系之中9。人與自然的這樣一種親和性顯然也是西方傳統(tǒng)主體性思想所缺乏的。

　　四、東方哲學(xué)的建議或啟示

　　布伯的關(guān)系理論對(duì)于西方傳統(tǒng)的主體性思想以及海德格爾和薩特的有關(guān)思想雖然有糾偏補(bǔ)弊的理論功能，但它本身卻也存在著嚴(yán)重的弊端。例如，布伯?dāng)嘌�，人性發(fā)展的能力或能量不能來自個(gè)體的人的內(nèi)部，而只能來自人際“關(guān)系”，他甚而強(qiáng)調(diào)，成為一個(gè)人只能靠神恩而不能靠工作10。這顯然帶有命定論色彩，同人的主體性思想相去甚遠(yuǎn)，乃至背道而馳。看來，西方主體性思想要有一個(gè)新的發(fā)展，除了需要從認(rèn)識(shí)論深入到本體論外，還需要協(xié)調(diào)個(gè)人的自動(dòng)性與人際的互動(dòng)性之間的關(guān)系。海德格爾和薩特，片面地強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自動(dòng)性，而排拒人際的互動(dòng)性，布伯片面地強(qiáng)調(diào)人際的互動(dòng)性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而拒斥(個(gè)體的)人的自動(dòng)性，看來都不是對(duì)人的主體性問題的最佳處置。

　　人的主體性問題從本質(zhì)上講，是一個(gè)有關(guān)整個(gè)人類生存處境和發(fā)展前景的重大問題，是一個(gè)需要整個(gè)人類從理論與實(shí)踐的結(jié)合上不斷妥善處理的重大問題。正因?yàn)槿绱�，在探討人的主體性問題的過程中，西方學(xué)者和東方學(xué)者相互借鑒有關(guān)研究成果不僅是可能的，而且是必要的和有益的。事實(shí)上，正如西方學(xué)者在人的主體性的探討中取得了一系列重大成就一樣，東方學(xué)者在這一探討中也取得了一系列值得注意的成就，并逐步形成了一系列有別于西方主體性思想的理論特色。

　　例如，中國(guó)的主體性思想就具有諸多鮮明地區(qū)別于西方的理論特征。中國(guó)的主體性思想的第一個(gè)顯著特征在于:人的主體性思想與中國(guó)哲學(xué)相始終。如前所述，嚴(yán)格說來，人的主體性思想是西方近代哲學(xué)的產(chǎn)物，在西方哲學(xué)史上，是笛卡爾第一個(gè)把人的主體性問題鮮明地提了出來。與西方不同，中國(guó)哲學(xué)從誕生之日起，就提出了人的主體性思想，并始終把它作為自己的哲學(xué)主題，在一定意義上，我們甚至可以說，中國(guó)哲學(xué)是一種關(guān)于人的主體性問題的哲學(xué)。例如早在中國(guó)哲學(xué)奠基時(shí)代(亦即雅斯貝爾斯所謂“軸心時(shí)代”)，人的主體性思想就構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的主題。中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)典著作之一《孟子》就斷言，一個(gè)人只要認(rèn)真地反思自己，竭盡自己的善心，就可以懂得人生的本性，懂得了人生的本性，也就可以懂得萬物的本性，懂得自然的必然性了11。中國(guó)哲學(xué)的另一部經(jīng)典著作《中庸》則更進(jìn)一步地提出了人可以促進(jìn)天地間萬事萬物的演化發(fā)育，享有與天地并列為三的崇高地位12。

　　中國(guó)的主體性思想的第二個(gè)顯著特征在于:它歷來注重從本體論層次探討人的主體性問題。如前所述，西方的主體性思想在其發(fā)展的初期(例如在笛卡爾、萊布尼茨和康德那里)，主要是從認(rèn)識(shí)論的角度來探討人的主體性，只是到了海德格爾和薩特等當(dāng)代哲學(xué)家那里才開始特別地注重從本體論層次探討人的主體性。中國(guó)的主體性思想則不同，它一開始就注重從本體論的層次探討人的主體性問題。中國(guó)哲學(xué)的古典名著《中庸》不僅如前所述從人與作為萬物根源的天地并列為三的高度來討論人的主體性，而且還突出地強(qiáng)調(diào)了人在本體論上的根源性及其對(duì)世界的“坎入性”，開宗明義地提出了“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”這一基本的哲學(xué)命題，開了從天人一體的理論高度討論人的主體性的先河。

　　中國(guó)的主體性思想的第三個(gè)顯著特征，在于它之比較注重人的主體的全整性。從整體上看，西方主體性學(xué)說的一個(gè)重要弊端是“攻乎異端”，是片面性，是“單面度的人”。如笛卡爾的“心理自我”(至少?gòu)目档潞秃�塞爾的觀點(diǎn)看是如此)與胡塞爾的“先驗(yàn)自我”，基本上是認(rèn)知主體；
而克爾凱廓爾的“孤獨(dú)個(gè)體”則是一個(gè)排拒認(rèn)知主體、“審美主體”和“倫理主體”的宗教信仰主體。中國(guó)哲學(xué)家眼中的主體則不同，在他們看來，“本真”的主體當(dāng)是一個(gè)“全整的人”，一個(gè)“內(nèi)圣外王”、集認(rèn)知主體、道德主體、倫理主體、政治主體、社會(huì)主體、歷史文化主體、宗教信仰主體于一身的人。而且，在中國(guó)哲學(xué)家看來，作為構(gòu)成“全整的人”的這些分支主體之間的關(guān)系，也并非如克爾凱廓爾所強(qiáng)調(diào)的是一種“或者-或者”(or-or)的那樣一種非此即彼的關(guān)系，而是一種互補(bǔ)互存互動(dòng)互成的兼容整合(both-and)的關(guān)系。例如，中國(guó)哲學(xué)古典名著之一《大學(xué)》講人生“八目”--“格物”、“致知”(認(rèn)知主體)、“誠(chéng)心”、“正意”、“修身”(宗教信仰主體與道德主體)、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”(倫理主體、政治主體和社會(huì)主體)，便可以看做是中國(guó)哲學(xué)注重人的主體的全整性的一個(gè)典型例證。

　　中國(guó)的主體性思想的第四個(gè)顯著特征，在于它之始終強(qiáng)調(diào)自我與他我的互存互動(dòng)。如前所述，西方主體學(xué)說，從笛卡爾、康德、胡塞爾到海德格爾、薩特和布伯，一直存在著自我與他我的緊張乃至對(duì)抗關(guān)系。相反，中國(guó)的主體性學(xué)說則比較強(qiáng)調(diào)自我與他我的互存互動(dòng)。這一方面是由于，在中國(guó)哲學(xué)家看來，自我與他我都由于“天命”而共享一種普遍的“性”(即《中庸》首章所謂“天命之謂性”)相互之間具有互相貫通的可能性；
另一方面又在于在中國(guó)哲學(xué)家看來，自我之為自我，就在于他同他我的相對(duì)相關(guān)，自我也只有通過對(duì)他我的相對(duì)相關(guān)，才能不斷地實(shí)現(xiàn)自我轉(zhuǎn)化和自我超越13。這也正是中國(guó)哲學(xué)家總是并談“誠(chéng)心”、“正意”、“修身”和“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”，并談“內(nèi)圣”與“外王”的根本緣由。也正是基于對(duì)自我與他我關(guān)系的這樣一種深層次的辯證的體認(rèn)，中國(guó)的主體性思想始終給人一種健全的印象。特別值得注意的是:差不多與赫拉克利特同時(shí)代的孔子就曾把愛他人看做“仁人”“君子”的本質(zhì)規(guī)定性，并提出了推己及人的“忠恕之道”作為處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則，把“己欲”與“欲人”或“人欲”內(nèi)在地統(tǒng)一起來，強(qiáng)調(diào)“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，“己所不欲，勿施于人”。這在人類主體性學(xué)說史上是十分難能可貴的。

　　無庸諱言，中國(guó)的主體性思想也有它自己的劣根性，也有它自己的難以解決或消除的矛盾和困難。但是，中國(guó)主體性思想的上述特點(diǎn)或優(yōu)點(diǎn)，對(duì)于我們妥當(dāng)處理當(dāng)代主體性理論所面臨的諸多矛盾和困難，尤其是對(duì)于我們妥當(dāng)?shù)靥幚韨�(gè)人的主動(dòng)性與人際的互動(dòng)性的關(guān)系，無疑有著明顯的提示或啟示作用。

　　我們相信，西方主體性思想目前雖然面臨著一系列棘手的問題，但它并未死去，也永遠(yuǎn)不會(huì)死去14。只要西方學(xué)者對(duì)之作出更進(jìn)一層的反思，并積極借鑒東方學(xué)者的有關(guān)成果，西方主體性思想就一定能夠開出一個(gè)嶄新的局面，有一個(gè)新的發(fā)展。(同樣，東方學(xué)者為了推進(jìn)自己主體性思想的現(xiàn)代化和世界化，也需要積極借鑒西方學(xué)者的積極成果。)主體性乃人的一項(xiàng)本質(zhì)屬性，只要人類存在一日，人類的主體性思想就存在并向前發(fā)展一日。人類主體性思想的發(fā)展前景永遠(yuǎn)是光明的。西方主體性思想在其發(fā)展過程中雖然遇到了種種困難和挫折，但它的發(fā)展前景也依然是極其光明的。

　　注　釋:

　�、賲㈤嗛唩喞锸慷嗟�:《范疇篇》，2a11-17。

　�、趨㈤喌芽�爾:《方法談》“第四部”，《形而上學(xué)的沉思》之“沉思第二”。

　�、厶貏e參閱萊布尼茨:《單子論》§18，§29。

　　④參閱康德:《純粹理性批判》，藍(lán)公武譯，商務(wù)印書館，1997年版，第276、287頁。

　�、萏貏e參閱胡塞爾:《現(xiàn)象學(xué)的觀念》“第二講”、“第三講”、“第四講”與“第五講”；
《笛卡爾式的沉思》“沉思之四:先驗(yàn)自我本身構(gòu)造問題的進(jìn)展”。

　　⑥特別參閱胡塞爾:《笛卡爾式的沉思》“沉思之四:先驗(yàn)自我本身構(gòu)造問題的進(jìn)展”與“結(jié)論”。

　�、咛貏e參閱胡塞爾:《笛卡爾式的沉思》“沉思之五:對(duì)作為單子論式的主體間性的先驗(yàn)存在領(lǐng)域的揭示”。

　　⑧特別參閱薩特:《間隔》“第五場(chǎng)”。

　　⑨參閱馬丁•布伯:《我與你》(IandThou，W•考夫曼譯，愛丁堡，T與T•克拉克出版社，1970年版)以及羅依德•格理英著《關(guān)系世界:馬丁•布伯〈我與你〉導(dǎo)論》(維克多利亞大學(xué)出版社，1983年版)第2章“論成為真正的人”與第3章“論成為真正的社群”。

　�、鈪㈤喠_依德•格理英著《關(guān)系世界:馬丁•布伯〈我與你〉導(dǎo)論》(維克多利亞大學(xué)出版社，1983年版)第4章“同神的真實(shí)遭遇”。

　�、粎㈤啞睹献�•盡心上》第一章。

　　⒓　參閱《中庸》第22章。

　�、絽㈤喍啪S明:《論儒學(xué)的宗教性》，段德智譯，武漢大學(xué)出版社，1999年版，第108-109、132-135頁。

　�、娟P(guān)于“主體死亡”問題，我認(rèn)為:隨著時(shí)代的發(fā)展而“死去”的只會(huì)是主體性思想的某種過了時(shí)的特殊形式，而不可能是整個(gè)人類的主體性思想本身。因此，我比較贊同漢斯•艾柏林(HansEbeling)的下述觀點(diǎn):“主體的死亡”這一命題的代表者事實(shí)上是“生命的輕視者”。關(guān)于現(xiàn)代西方對(duì)“主體死亡”問題的討論以及艾柏林的觀點(diǎn)，請(qǐng)參閱德國(guó)哲學(xué)家赫爾塔•納格爾-多克卡為1987年出版的《維也納系列叢書》第2卷《主體的死?》所寫的導(dǎo)言，載《德國(guó)哲學(xué)論文集》之第12卷，張志揚(yáng)譯，北京大學(xué)出版社，1992年版，第229-243頁。

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　　Western Subjectivity Thought:

　　Historical Evolution and Development Prospects

　　DUAN De-zhi

　　(School of Humanities，Wuhan University，Wuhan 430072，Hubei，China)　　

　　Biography:DUANDe-zhi(1945-)，male，Professor，Doctoral supervisor，School of Humanities，Wuhan University，majoring in Western philosophy and religion studies.

　　Abstract:This paper briefly expounds the historical evolution，the theoretical difficulties and the development prospects of the Western subjectivity thought from the point of view of the history and the globe.It points out that the Western subjectivity thought in trinsically contains some contradictions and problems being resolved very difficultly from the very beginning，but the thought must be able to open up a bright prospect.

　　Keywords:subject；
subjectivity；
intersubjectivity

　�。ㄔ撐脑�載《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第5期）

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