托馬斯•阿奎那著 段德智譯

　　既然至此我們業(yè)已就上帝本身考察了上帝，則我們現(xiàn)在就可以接著來考察上帝究竟是以什么方式進(jìn)入我們的知識之中的，換言之，他是如何為受造物所認(rèn)知的。

　　對此，有13個要點需要考察。

　�。�1）是否任何一個受造的理智都能夠看到上帝的本質(zhì)？

　�。�2）上帝的本質(zhì)能否為理智藉任何一種受造的觀念所看到？

　�。�3）上帝的本質(zhì)能否為肉眼看到？

　　（4）任何一個受造的理智實體藉他自己的本性是否都足以看到上帝的本質(zhì)？

　　（5）受造的理智為了看到上帝的本質(zhì)是否需要任何受造的光？

　�。�6）在那些看到上帝的受造物中，一個是否比另一個看得更為完滿些？

　�。�7）是否任何一個受造的理智都能夠理解上帝的本質(zhì)？

　�。�8）看到上帝本質(zhì)的受造的理智是否認(rèn)識它其中的一切？

　�。�9）在那兒被認(rèn)知的是否都是藉任何類似而被認(rèn)知的？

　�。�10）受造的理智是否同時認(rèn)知它在上帝之中所看到的東西？

　�。�11）是否任何一個人在今生今世都不夠看到上帝的本質(zhì)？

　　（12）在今生今世我們藉自然理性能否認(rèn)知上帝？

　�。�13）在今生今世藉高于自然理性的恩典是否就能夠獲得關(guān)于上帝的任何知識？

　　第1條 是否任何一個受造的理智都能夠看到上帝的本質(zhì)？

　　現(xiàn)在我們著手討論第 1條：似乎沒有一個受造的理智（intellectus creatus）能夠看到上帝的本質(zhì)（essentiam）。

　　異議1：克里索斯托（Chrysostomus）在評論《若望福音》第1章第18節(jié)中“從來沒有人見過天主”這句話時，說到：“不僅是先知，而且天使和天使長也見不到上帝。因為一個受造物何以可能看到不可創(chuàng)造的東西呢？”狄奧尼修斯在《神的名稱》第1章第5節(jié)當(dāng)講到上帝時也說過：“對上帝，既沒有任何感覺，也沒有任何心像（phantatasia），任何意見，任何推證（ratio）和任何知識�！�

　　異議2：再者，每一件無限的事物，就其本身而言，都是不可知的。但是，上帝是無限的，這一點我們在前面就已經(jīng)表明了（問題7第1條）。所以，就其本身而言，上帝是不可知的。

　　異議3：再者，受造的理智只認(rèn)識現(xiàn)存的事物。因為最早為理智所領(lǐng)悟的是存在。而上帝并不是某種現(xiàn)存的事物，毋寧說他是“超存在”（supra existentia）。狄奧尼修斯在《神的名稱》第4章第3節(jié)中曾經(jīng)說到過這一點。所以，上帝是不可理解的，是完全超越理智的。

　　異議4：還有，在認(rèn)知者和所知者之間必定有某種相稱性。因為所知的東西乃認(rèn)知者的完滿性。但是，在受造的理智和上帝之間根本不存在任何相稱的東西。因為在它們之間存在著無限的距離。所以，受造的理智不可能看到上帝的本質(zhì)。

　　但是，從另一個方面看，《若望一書》第3章第2節(jié)中卻寫道：“我們要看見他實在怎樣�！�

　　我的回答是：既然每一件事物就其處于現(xiàn)實狀態(tài)而言，都是可知的，則上帝既然為純粹的現(xiàn)實而不混雜有任何潛能，他本身就是至上地可認(rèn)知的。但是，凡其本身為至上地可認(rèn)知的的事物，都由于可理解對象之超出理智而不可能為某些別的理智所認(rèn)知。例如，太陽，雖然是至上地可見的，但由于它的光太過輝煌而不可能為蝙蝠所看見。

　　所以，一些人在對此作了考察之后，堅持認(rèn)為：沒有什么受造的理智能夠見到上帝的本質(zhì)。然而，這種意見是站不住腳的。因為既然人的終極幸福在于對其最高官能的利用，而這里所謂最高官能即理智運作（operatio intellectus），如果受造理智永遠(yuǎn)不可能見到上帝，那就會要么永遠(yuǎn)得不到幸福，要么其幸福將在于某種上帝之外的事物，而這卻是反乎信仰的。理性生物的終極的完滿性應(yīng)當(dāng)?shù)阶鳛槠浯嬖谠瓌t的東西中去尋找，因為一件事物只是就其達(dá)到它的原則而言才是完滿的。再者，這種意見也反乎理性。因為每一個人身上都有一種自然欲望，要求認(rèn)識他所看到的任何一種結(jié)果的原因，并且因此而在人身上引起了詫異。但是，如果理性生物的理智達(dá)不到萬物的第一因，則這種自然欲望就依然會落空。

　　因此，必須絕對地肯認(rèn)享有真福的人是能夠見到上帝的本質(zhì)的。

　　答異議1：這兩個典籍卻都講到“領(lǐng)悟的見”（visione comprehensibilis）。因此，狄奧尼修斯在其所引證的話之前事先直接提出“他（上帝）是所有的人都普遍理解不了的”作為前提�？死锼魉雇性谄渌�引證的話之后，也同樣說到：“他是由于最確實的見到圣父才這么說的，這是一種完滿的留心（considerationem）和領(lǐng)悟（comprehensinem），就象圣父對圣子那樣�！�

　　答異議2：凡不是由于形式達(dá)到完滿的質(zhì)料的無限性其本身都是不可知的，因為所有的知識都是藉形式得到的。但是，不受質(zhì)料限制的形式的無限性其本身則是至上地可知的。上帝是以這樣的方式為無限的，而不是以第一種方式為無限的，這一點從前面所說的就已經(jīng)很清楚了（問題7第1條）。

　　答異議3：上帝之不被說成是現(xiàn)存的，并不是好像他根本不曾存在似的，而是因為他的存在超越所有存在的事物，因為他就是他自己的存在。因此，我們不能由此得出結(jié)論說：他根本不能夠被認(rèn)知，而是應(yīng)當(dāng)?shù)贸鼋Y(jié)論說：他超出所有種類的知識，而這只意味著他不是被理解的（quod est non comprehendi）。

　　答異議4：相稱性（proportio）有兩種。在一個意義上，它意指一個量同另一個量的一種關(guān)系。兩倍、三倍、相等都是相稱（比例）的種類。在另一個意義上，一件事物同另一件事物的每一種關(guān)系也被稱作相稱。在這一意義上，能夠有受造物同上帝的相稱，這是就受造物之相關(guān)于上帝一如結(jié)果相關(guān)于它的原因、潛在相關(guān)于現(xiàn)實而言的。這樣，受造的理智就能夠相稱地認(rèn)知上帝。

　　第2條 上帝的本質(zhì)能否為受造的理智藉某種類似所見到？

　　現(xiàn)在我們著手討論第2條：上帝的本質(zhì)似乎藉某種類似（similitudinem）就能夠為受造的理智所見到。

　　異議1：因為《若望一書》第3章第2節(jié)上寫道：“一顯明了，我們必要類似他，因為我們要看見他實在怎樣�！�

　　異議2：再者，奧古斯丁在《論三位一體》第9卷第11章中也說過：“當(dāng)我們知道上帝的時候，上帝的某種類似就在我們身上造出來了。”

　　異議3：還有，現(xiàn)實的理智是現(xiàn)實可理解的，正如現(xiàn)實的感覺是現(xiàn)實可感覺的。但是，這只有在感覺與可感覺對象的事物類似、理智與所理解的的事物類似的情況下才可能發(fā)生。所以，如果上帝為受造的理智現(xiàn)實地見到，那他就必定是由于某種類似才被見到的。

　　但是，從另一個方面看，奧古斯丁在《論三位一體》第15卷第9章還說過：當(dāng)使徒說“我們藉一面鏡子謎語般地（in aenigmate）見到的時候”，“憑借‘鏡子’和‘謎語’這些字眼，他就把某些類似性表達(dá)出來了。而這正是同對上帝的理解相適應(yīng)的�！钡�是，見到上帝的本質(zhì)并不是一種“謎語般”的視見，也不是一種思辨的視見，而是一種相反種類的視見。所以，上帝的本質(zhì)是不能夠藉類似看到的。

　　我的回答是：感覺的視見和理智的視見這兩種視見都要求兩樣?xùn)|西，即視覺能力以及所見事物與視覺能力的一致（unio）。因為只有當(dāng)所見事物以一定方式處于視者的視域之中，視見才能夠成為現(xiàn)實。在有形的事物之中，很清楚，所見的事物是不能夠藉其本質(zhì)呈現(xiàn)于視者的視域之中的，而只有藉它的類似才能如此。就如一塊石頭的類似進(jìn)入眼睛，藉此視見就得以成為現(xiàn)實，但這塊石頭的實體卻并不在那兒。但是，如果視覺能力的原則和所見的事物是一回事的話，那就必定可以得出結(jié)論說：視者從同一件事物中，既得到了視覺能力也得到了他借以看見的那個形式。

　　很顯然，上帝是理智能力的造主，他是能夠藉理智而被看到的。而且既然受造物的理智能力并不是上帝的本質(zhì)，那就可以得出結(jié)論說：它是對作為第一理智的上帝的某種分有的類似。因此，受造物的理智能力也被稱作一種可以理解的光燭，不管這被理解為本性，還是被理解成為恩典或榮光附加上去的完滿性，事情都是如此。所以，為了見到上帝，在理智借以看到上帝的“視力”方面都必定存在著同上帝的某種類似。

　　但是，就所見到的對象而言，它雖然必定同視者有所關(guān)聯(lián)，但是，上帝的本質(zhì)卻是不可能藉任何受造的類似見到的。首先，這是因為，正如狄奧尼修斯在《神的名稱》第1章第1節(jié)中所說，憑借低級事物的類似，是決不可能認(rèn)識到較高級的事物的；
正如藉一種形體，是不可能認(rèn)識到無形事物的本質(zhì)的。正因為如此，上帝的本質(zhì)就更其不可能藉任何無論什么樣的受造的類似被看到了。其次，是因為上帝的本質(zhì)乃他自己的存在本身，這一點在前面就已經(jīng)說明了（問題3第4條），這是不能夠用來言說任何受造的形式的。這樣，也就沒有什么受造的形式能夠成為把上帝的本質(zhì)顯現(xiàn)給視者的類似物了。第三，是因為上帝的本質(zhì)是不受任何限制的，其自身是十分卓越地包含著為受造的理智所意指或理解的無論什么東西的。這是任何受造的類似無論如何都體現(xiàn)不了的。因為每一種受造的形式就智慧，或力量，或存在本身，或某種類似的東西的某一方面而言，都是受到限定的。因此，說上帝藉某種類似被看到，也就是在說上帝的本質(zhì)根本不可能看到，而這顯然是荒謬的。

　　所以，我們一定能夠說：為了看到上帝的本質(zhì)，就要求在視見能力中存在有某種類似，也就是存在有一種“榮光”（gloriae）。這種類似或榮光能夠增強理智的能力，使之能夠見到上帝�！妒ピ伡�》第35篇第10節(jié)中寫道：“借你的光明才能把光明看見�！逼渲兴�說的“光明”正是這樣一種榮光。然而，上帝的本質(zhì)是根本不可能藉任何受造的類似看到的，盡管這種類似所象征的是上帝本質(zhì)本身實際所是的。

　　答異議1：那段經(jīng)文所講到的類似是由對榮耀之光的分有所引起的。

　　答異議2：奧古斯丁在這里是就人間的事情談到上帝的知識的。

　　答異議3：上帝的本質(zhì)乃存在本身。因此，那些不是它們自己存在的其他的可理解的形式，總是藉某種存在同理智相關(guān)聯(lián)的，正是藉著這種存在理智本身才獲得了知識。同樣，上帝的本質(zhì)，當(dāng)事物被現(xiàn)實地理解的時候，是藉它自身使這理智處于現(xiàn)實狀態(tài)，而同受造的理智相關(guān)聯(lián)的。

　　第3條 上帝的本質(zhì)能否用肉眼看到？

　　現(xiàn)在我們著手討論第3條：上帝的本質(zhì)似乎能夠用肉眼（oculis corporalibus）看到。

　　異議1：因為《約伯傳》第19章第26節(jié)中說道：“我親眼要看見他�！钡�42章第5節(jié)中又說道：“以前我只聽見人說有關(guān)你的事，現(xiàn)今我親眼見了你�！�

　　異議2：再者，奧古斯丁在《上帝之城》第22卷第29章中說過：“那些得到榮光的眼睛將因此而具有更強的視力，不是看得更敏銳，像蛇或雕的眼睛那樣（因為這些生物的視力雖然極其敏銳，但是它們卻只能夠看到有形的事物），而是甚至能夠看到無形的事物。”而凡是能看到無形事物的也就能夠進(jìn)而看到上帝。所以，那種得到榮光的眼睛（oculus glorificatus）是能夠看到上帝的。

　　異議3：還有，上帝甚至能夠藉一種想象力而為人所見。因為《依撒意亞》第6章第1節(jié)中說過：“我看見吾主坐在崇高的御座上�！钡�是，想像是源于感覺的�！耙驗橄胂袷怯捎诟杏X的推動才得以活動的”，《論靈魂》第3卷第3章就是這么說的。

所以，上帝是能夠藉感覺看到的。

　　但是，從另一個方面看，奧古斯丁在《書信集》第147篇第11章中卻說道：“沒有一個人能夠在今生今世看到過上帝本身，即使在天使的生命中也不可能。因為憑借肉眼只能看到有形的事物�！�

　　我的回答是：藉視覺，或者說藉感覺能力中任何一種別的感覺或功能都是不可能看到上帝的。因為凡是這樣一種能力都是有形器官的活動，這一點我們將在后面加以說明（問題78第1條）。而活動總是同活動對象相稱的。因此，這種能力是不可能超出有形事物的范圍的。因為上帝是無形的，這一點我們在前面就已經(jīng)講清楚了（問題3第1條）。因此，上帝是不可能藉感覺或想像被看到的，而只有藉理智才能夠看到。

　　答異議1：“我親眼要看見他”這句話所意指的并不是上帝能夠用肉眼看到，而是人在復(fù)活以后雖然帶著肉身卻能夠看到上帝。同樣，“現(xiàn)今我親眼見了你”這句話也應(yīng)當(dāng)被理解為所擁的是靈的眼睛（oculo mentis），一如使徒在《厄弗所書》第1章第17－18節(jié)中所說：“他把智慧和啟示的神恩，賜予你們好使你們認(rèn)識他；
并光照你們心靈的眼目�！�

　　答異議2：奧古斯丁的這種講法是探索性的，是有條件的。這一點似乎可以從他此前的講法中看出來：“所以，如果他們將看到無形的本性的話，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那他們就將具有一種全然不同的能力（即得到榮光的眼睛）�！贝撕�，他對此作出解釋說：“完全可信的是：當(dāng)我們看到新天、新地、新世界的普通形體的時候，我們就像是最清楚地看到上帝無處不在，支配著所有的有形事物。這不是說我們現(xiàn)在看到的關(guān)于上帝的不可見東西就象藉受造的事物所理解的那樣，而是說我們到那時就看到了我們現(xiàn)在周圍的人們生活著并且行使著人類生命的各種官能，我們雖然不相信他們活著，但是卻看到了這一切�！币虼耍�得到榮光的眼睛將如何看到上帝這一點是很清楚的，就像我們的眼睛現(xiàn)在看到了身后的生命似的。但是，生命不是像一件本身可見的事物那樣用肉眼就可以看到的，而是作為感覺的間接對象為肉眼見到的。它其實并不是為感覺所認(rèn)識，而是同感覺一起為某種別的認(rèn)識能力所認(rèn)識的。但是，上帝的在場卻是理智直接根據(jù)并且通過有形事物認(rèn)識到的。其所以能夠如此，是由兩種原因引起的，一是由于理智的清楚明白，一是由于注入新生身體中的上帝之光的光輝所致。

　　答異議3：上帝的本質(zhì)是不可能以想像的視力看到的，但是，想像卻能夠獲得一些形式以某種類似的樣式表象上帝，就如在《圣經(jīng)》中神圣的事物常常藉感覺事物比喻地描述出來一樣。

　　第4條 是否任何受造的理智都能夠藉其本性就看到上帝的本質(zhì)？

　　現(xiàn)在我們著手討論第4條：受造的理智似乎藉它自己的本性（naturalia）就能夠看到上帝的本質(zhì)。

　　異議1：因為狄奧尼修斯在《神的名稱》第4章第22節(jié)說過：一個天使“是一面純凈的鏡子，是最潔凈的，如果可以這樣說的話，他能夠接受上帝的所有的美（pulchritudinem）�！钡�是，如果這種映象被看到的話，則原初的事物也就看到了。所以，既然天使藉他的本性就能夠理解他自己，則他藉他自己的本性也就能夠理解上帝的本質(zhì)。

　　異議2：再者，至上地可見的事物，對于我們卻是很難見到的，這是由于我們的有形的或理智的視力具有缺陷的緣故。但是，天使的理智并沒有這樣的缺陷。因此，既然上帝其本身是至上地可理解的，同樣，他對于天使也就是至上地可理解的。所以，如果他能夠藉他自己的本性理解其他可理解的事物，他就更其能夠理解上帝了。

　　異議3：還有，有形的感官不能夠進(jìn)而理解無形的實體，因為這是超乎它的本性的。所以，如果看到上帝的本質(zhì)是超乎每一個受造理智的本性的話，那就可以得出結(jié)論說：沒有什么受造的理智能夠提升到看到上帝的本質(zhì)的。但是，這是荒謬的。這一點我們在前面就已經(jīng)表明了（第1條）。所以，受造的理智之看到上帝的本質(zhì)是非常自然的。

　　但是，從另一個方面看，《羅馬書》第6章第23節(jié)上寫道：“天主的恩賜是在我們的主基督耶穌內(nèi)的永生�！钡�是，《若望福音》第17章第3節(jié)卻說：“永生就是：認(rèn)識你，唯一的真天主�！卑凑者@段經(jīng)文，永生即在于看到上帝的本質(zhì)。所以，看到上帝的本質(zhì)之適合于受造的理智是藉恩典而不是藉本性的。

　　我的回答是：任何受造的理智藉他自己的本性看到上帝的本質(zhì)是不可能的。因為知識是依照所認(rèn)知的事物出現(xiàn)在認(rèn)知者身上的。但是，所認(rèn)知的事物是按照認(rèn)知者的樣式存在于認(rèn)知者之中的。因此，每一個認(rèn)知者的知識都是合乎他自己的本性的樣式的。所以，如果任何事物存在的樣式超出了認(rèn)知者本性的樣式，那就必定導(dǎo)致：關(guān)于那一對象的知識就必定是超乎認(rèn)知者的本性的。

　　然而，事物存在的樣式有多種。有些事物僅僅在個體的質(zhì)料方面具有存在，例如，所有的形體都是如此。但是，也有另外一些事物，其本性是獨立存在的，根本不寓于任何質(zhì)料之中，盡管其存在不是它們自己的，而是接受過來的。這些是無形的存在者，被稱作天使。只有上帝才適合于為他自己的獨立存在的存在。

　　所以，我們自然地知道的只是那些在個體質(zhì)料中具有存在的事物，因為我們借以進(jìn)行認(rèn)識的我們的靈魂總是某種質(zhì)料的形式。然而，我們的靈魂具有兩種認(rèn)識能力。一種是有形器官的活動，它自然地知道的是存在于個體質(zhì)料中的事物。因此，感官僅僅知道單個的事物。但是，靈魂中還有另外一種認(rèn)識能力，被稱之為理智。它不是任何有形器官的活動。所以，理智自然地認(rèn)識的是那些僅僅在個體質(zhì)料中的本性。然而，這不是就它們存在于這種個體質(zhì)料中而言的，而是就它們是藉理智的考察活動從中把它們抽象出來而言的。由此便可以得出結(jié)論說：通過理智我們能夠把這些對象理解成普遍的，而這是超乎感覺能力的。然而，天使的理智卻能夠自然地認(rèn)知那些并不存在于質(zhì)料之中的本性。而這又是超乎我們靈魂的理智能力的。只要我們的靈魂處于今生今世的狀態(tài)，同我們的肉體結(jié)合在一起，事情就總會這樣。

　　由此我們便可以得出結(jié)論說：認(rèn)識自身獨立存在的存在只有對于上帝的理智才是自然的；
并且，這顯然是超乎所有受造理智的本性的。因為任何一個受造物，就其存在是分有的而言，都不是它自己的存在。所以，受造的理智就看不到上帝的本質(zhì)，除非上帝憑借他的恩典將他自身同受造的理智聯(lián)合在一起，好像成了它的一個可以理解的對象似的。

　　答異議1：認(rèn)識上帝的這種樣式，亦即藉存在于天使自身的光輝同上帝自己的類似來認(rèn)識上帝，對于天使是自然的。但是，藉任何受造的類似認(rèn)識上帝并不意味著認(rèn)識上帝的本質(zhì)。這一點我們在前面就已經(jīng)表明了（第2條）。因此，我們不能夠得出結(jié)論說：天使能夠藉他自己的能力認(rèn)識上帝的本質(zhì)。

　　答異議2：如果缺陷用來意指缺乏，仿佛沒有任何當(dāng)有的任何東西似的，則天使的理智就是沒有缺陷的。但是，如果缺陷被否定地理解的話，在這個意義上，每一個受造物當(dāng)其同上帝比較時，便都是有缺陷的。因為它并不具有存在于上帝之中的那種卓越。

　　答異議3：視覺，既然是全然物質(zhì)的，就不可能被提升到任何非物質(zhì)性的高度。但是，我們的理智，或天使的理智，由于其在它自己的本性上能夠被提升到超越質(zhì)料，從而也就能夠藉恩典提升到超乎它自己的本性，而達(dá)到更高的層次。視覺無論如何也不可能抽象地認(rèn)識它具體地認(rèn)知的東西；
因為它無論如何也知覺不到一種本性（naturam），除非是這一特殊本性。然而，我們的理智卻能夠抽象地考察那些它具體地認(rèn)知的東西。它雖然認(rèn)識那些具有寓于質(zhì)料中的形式的事物，但是它卻依然能夠把這種復(fù)合物分解成這兩種要素，并且自行單獨地考察它的形式。同樣，天使的理智，它雖然能夠從任何本性方面自然地認(rèn)識那種具體存在，但是它同樣依然藉它的理智把那種存在分離開來。因為它知道事物本身是一回事，而它的存在又是一回事。所以，既然受造的理智，能夠抽象地，憑借一種分解各個部分的方式，自然地理解這具體的形式以及這具體的存在，那么，它也就能夠藉恩典被提升到去認(rèn)識獨立的自行存在的實體（substantiam separatam subsistentem）以及獨立的自行存在的存在（esse separetum subsistens）。

　　第5條 受造的理智為了看到上帝的本質(zhì)是否需要任何受造的光？

　　現(xiàn)在我們著手討論第5條：受造的理智為了看到上帝的本質(zhì)似乎并不需要任何受造的光（creato lumine）。

　　異議1：因為感覺事物中自身明亮的東西為了被看見是無需任何別的光的。這也適合于可理解的事物。然而，上帝是可理解的光。所以，上帝是不可能藉任何受造的光而被看到的。

　　異議2：再者，如果上帝是通過中介而被看到的話，則他的本質(zhì)就不可能被看到。但是，如果只有藉任何受造的光才能被看到，則上帝便也是通過一種中介而被看到的。

　　異議3：再者，受造的東西對于某個受造物來說都能夠是自然的。所以，如果上帝的本質(zhì)要藉任何受造的光而被看到的話，則這樣一種光也就能夠?qū)δ骋粍e的受造物成為自然的。這樣，這種受造物就無需任何別的光而看到上帝，但這是不可能的。所以，每一個受造物為了看到上帝的本質(zhì)是無需一種附加的光的。

　　但是，從另一個方面看，《圣詠集》第35篇第10節(jié)中卻寫道：“借你的光才能把光明看見。”

　　我的回答是：凡是被提升到超出它自己本性的事物都必定有所安排（dispositione）準(zhǔn)備超出它自己的本性。例如，如果空氣要接受火的形式，它就必須有所安排準(zhǔn)備接受這樣的形式。但是，當(dāng)任何受造的理智看到上帝的本質(zhì)時，上帝的本質(zhì)本身就必須變成這個理智的可理解的形式。因此，為了使理智能夠提升到這樣一種偉大和崇高的高度，某種超自然的安排附加到理智之上就非常必要了。既然受造理智的本性不能夠使它看到上帝的本質(zhì)，這一點我們在前面一條中就已經(jīng)說明了，則這種理解能力之為恩典進(jìn)一步增強也就非常必要了。而且，既然理智能力的這樣一種增強被稱作理智的光照（intellectivae illuminationem），我們也就可以用光或光照來稱呼這可理解的事物本身了。而這也就是《默示錄》第21章第23節(jié)所講到的那種光。“有天主的光榮照耀她”，也就是說，上帝的光照耀著那個由看到上帝享受真福的人所組成的城邦（societatem）�！度敉�一書》第3章第2節(jié)講“一顯明了，我們必要類似他，因為我們要看見他實在怎樣。”按照這段經(jīng)文，由于這種光照，享受真福的人便變得具有了“神性”（deiformes），也就是說，同上帝相象。

　　答異議1：受造的光對于看到上帝的本質(zhì)是必要的，其所以必要并不是為了使上帝的本質(zhì)變成可理解的，因為其自身就是可理解的，而是為了能夠使理智像一種習(xí)性可以使一種能力更容易發(fā)揮作用那樣去理解。有形的光對于外在的視覺也是必要的，因為它使得這種中介變成現(xiàn)實透明的，以致于它更容易接受顏色的影響。

　　答異議2：這種光為看到上帝的本質(zhì)所需要。其所以如此，并不是因為它是上帝得以看到的一種類似，而是因為它是理智的一種完滿性，可以增強理智的力量，從而使它能夠看到上帝。所以，我們可以說：這種光不應(yīng)當(dāng)被描述成一種上帝在其中被看到的中介，而應(yīng)當(dāng)被描述成上帝借以被看到的一種中介，而這樣一種中介是不排除對上帝的直接視見的。

　　答異議3：對火的形式這樣一種安排只有對具有火的形式的主體才是自然的。因此，榮耀之光（lumen gloriae）對于受造物來說不可能是自然的，除非這受造物具有上帝的本性，然而這是不可能的。但是，藉這種光，理性受造物便有可能具有神性，這一點我們在本條中已經(jīng)講過了。

　　第6條 在那些看到上帝本質(zhì)的人中，能否一個比另一個看得更完滿些？

　　現(xiàn)在我們著手討論第6條：在那些看到上帝本質(zhì)的人中，似乎一個并不比另一個看得更完滿。

　　異議1：因為《若望一書》第3章第2節(jié)上寫道：“我們要看見他實在怎樣�！钡�是，他僅僅以一種方式存在。所以，他將被所有的人只以一種方式看到。從而，他將不可能被一個人比另一個人更加完滿和較少完滿地看到。

　　異議2：再者，一如奧古斯丁在《問題集》第83篇問題32中所說，一個人不可能比另一個人對同一件事物理解得更完滿。但是，所有看到上帝本質(zhì)的人都能理解上帝的本質(zhì)，因為上帝是藉理智而不是藉感官被看到的，這一點前面已經(jīng)說過了（第3條）。所以，在那些看到上帝本質(zhì)的人中，一個不可能比另一個看得更清楚些。

　　異議3：還有，任何一件事物之比另一件事物更為完滿地看到只能以兩種方式發(fā)生：或者是由于可見的對象，或者是由于視者的視力。就可見的對象而言，這種情況之所以發(fā)生乃是因為這對象能夠更為完滿地為這視者所接受，也就是說，是就其具有類似的更大的完滿性而言的。但是，這并不適合于我們現(xiàn)在所討論的問題。因為上帝之顯現(xiàn)給觀看他的理智并不是藉一種類似，而是藉他的本質(zhì)。由此便可以得出結(jié)論說：如果一個人比另一個人更加完滿地看到上帝，這也是由于理智能力的差別所致。而且，由此還可以得出結(jié)論說：一個其理智能力比較高的人將更為清楚地看到他，然而這是不合適的，因為在人的幸福方面允諾給人的是與天使相等的真福。

　　但是，從另一個方面看，按照《若望福音》第17章第3節(jié)的說法：“永生就是：認(rèn)識你，唯一的真天主”，永生就在于看到上帝。所以，如果所有的人都同樣地在永生中看到上帝的話，則所有的人便都是相等的了。但是，使徒在《格林多前書》第15章第41節(jié)中所說的卻與此相反：“星辰與星辰的光輝又有分別�！�

　　我的回答是：在那些看到上帝本質(zhì)的人中，一個人能夠比另一個人看得更完滿些。這種情況并不是由于一個人比另一個人具有更為完滿的類似性才發(fā)生的。因為這種看見并不是由任何類似性產(chǎn)生出來的，而是由于一個理智比另一個具有更大的能力或官能才發(fā)生的。然而，看到上帝的這種官能并不自然地適合于受造的理智，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而是藉一種榮耀的光才賦予它的，而且，正是這種榮耀的光才使理智具有一種神性（deiformitate），這一點在前面一條中就已經(jīng)講清楚了。

　　因此，理智分有榮耀的光越多，就將越能完滿地看到上帝。而具有更多圣愛的人就將更其充分地分有榮耀的光。因為凡是在有更多圣愛的地方，也就有更多的意欲，而一定等級的意欲總是使得有意欲的人傾向于并且準(zhǔn)備去接受所意欲的事物。因此，一個人，如果他所具有的圣愛越多，他就越是能夠完滿地看到上帝，他獲得的真福也就越多。

　　答異議1：在“我們要看見他實在怎樣（videbimus enum sicuti est）”這句話里， 就所看到的對象而言，連詞“如”（sicuti）決定了看的樣式，以致于這句話的意思在于：我們將看到他是其所是，因為我們將看到他的存在，而這即為他的本質(zhì)。但是，就在看的那個人而言，這并不能決定看的樣式，似乎這句話的意思在于：看上帝的樣式將同上帝存在的完滿的樣式一樣完滿。

　　看來，這也同時是對異議2的回答。因為當(dāng)說到對同一件事物一個理智不可能比另一個理解得更好一些，如果所涉及的是所理解的事物的樣式的話，這就會是真的。因為無論什么人，只要不如實地理解它，就不可能真正地理解它。但是，如果所涉及的是理解的樣式的話，這就不會是真的。因為一個人的理解往往比另一個人的理解更完滿些。

　　答異議3：看的多樣性并不是由所看的對象引起的。因為同一個對象，即上帝的本質(zhì)，將會顯現(xiàn)給所有的人。它也不能由所見對象的不同分有藉不同的類似性引起。這種多樣性其實是由理智能力的多樣性所致。無疑，這里所說的理智的能力也不是指自然能力，而是指那種獲得了榮光的能力。

　　第7條 那些看到上帝本質(zhì)的人是否理解了他？

　　現(xiàn)在我們著手討論第7條：那些看到上帝本質(zhì)的人似乎理解上帝。

　　異議1：因為使徒在《斐理伯書》第3章第12節(jié)說過：“我只顧向前跑，看看是否我也能夠理解�！钡�是，使徒并沒有白白追趕。因為他在《格林多前書》第9章第26節(jié)中說過：“我總是這樣跑，不是如同無定向的。”所以，他是理解的。同樣，其他人也是如此，他請求他們也做著同樣的事情，說：“你們也應(yīng)該這樣跑，好能得到理解�！�

　　異議2：奧古斯丁在《書信集》第147篇第9章中說過：“一個東西之被理解即是整體上被看到，以致于關(guān)于它的任何東西都不對視者隱匿�！钡�是，如果上帝是在他的本質(zhì)之中被看到的，則他就是被整個看到的，而且關(guān)于他的任何東西也就沒有什么對視者隱匿的，因為上帝是單純的。所以，凡是看到上帝本質(zhì)的人，也就都理解他。

　　異議3：還有，如果我們說上帝是整體上（totus）被看到的，而不是全部（totaliter）被看到的，那就可以相反地主張：全部所涉及的不是視者的樣式，就是所見事物的樣式。但是，看到上帝本質(zhì)的人，如果所見事物的樣式得到理解的話，也就全部地看到了他，因為一如我們前面已經(jīng)說過的（第6條答異議1），他是如上帝所是地看到上帝的。同樣，如果涉及的是視者的樣式的話，他也是全部看到上帝的。因為理智將以其充分的能力看到上帝的本質(zhì)。所以，所有看到上帝本質(zhì)的人都是全部地看到他的。所以，他們理解上帝。

　　但是，從另一個方面看，《耶肋米亞》第32章第18－19節(jié)中卻寫道：“�。∧闶莻ゴ笥辛Φ奶熘�，‘萬軍的上主’是你名號。你有偉大的計謀，有行大事的能力；
你的思想是不可理解的。”所以，上帝是不可能被理解的。

　　我的回答是：任何受造的理智要理解上帝都是不可能的。然而，一如奧古斯丁在《證道集》第117篇第3章中所說：“心靈在一定程度上達(dá)到上帝是大福。”

　　為了證明這一點，我們必須考察凡是理解了的東西都是完滿知道的，以及被知道的東西是就其能夠知道的而言即是完滿知道的。如果任何事物，本來如果能夠?qū)χ�作出科學(xué)推證，但是卻被視為僅僅依賴于概然證明的意見，它也就因此而未得到理解。例如，如果任何人藉科學(xué)推證知道了一個三角形具有其內(nèi)角和等于兩直角的三個角，則他就理解了這條真理。但是，如果任何人由于有智慧的人或大多數(shù)人的教授過而把它作為一條概然的意見接受下來，則就不能夠說他理解了這事物本身，因為他并沒有達(dá)到本來能夠達(dá)到的那種知識的完滿的樣式。

　　但是，沒有什么受造的理智能夠達(dá)到上帝的理智所能達(dá)到的知識的那種完滿的樣式�？磥硎虑橐仓荒苓@樣：每一件事物都只是就它的現(xiàn)實存在而言才是可以認(rèn)識的。但是，上帝，由于其存在是無限的，這一點已如上述（問題7第1條），便是無限地可認(rèn)識的。這樣，也就沒有什么受造的理智能夠無限地知道上帝。因為受造的理智認(rèn)識上帝本質(zhì)的完滿程度的高底是同他接受榮耀之光的多少成比例的。所以，既然任何受造的理智所接受的受造的榮耀之光不可能是無限的，則任何受造的理智無限地認(rèn)識上帝就是不可能的。因此，受造的理智理解上帝是不可能的。

　　答異議1：理解有兩種。在一個意義上，它是嚴(yán)格的和專門的，是就某種包含在理解之中的東西而言的。這樣，上帝就無論如何既不可能為理智所理解，也不可能以任何別的方式得到理解。因為他是無限的，從而是不可能包括在任何有限的存在之中的，這樣也就沒有什么有限的存在能夠以上帝自身無限的程度無限地包含他。我們現(xiàn)在所采用的就是這種意義。但是，在另一個意義上，理解得到了更為寬泛的理解，被看作是不可企及（insecutioni）的對立面。因為一個人，如果他想要達(dá)到一個人，一旦他真的達(dá)到了這個人，他就可以說是理解了這個人。在這個意義上，上帝是可以為享有真福的人所理解的。因為《圣詠集》第3章第4節(jié)講：“我拉住他，不容他走開（Tenui eum nec dimittam）�！边@樣，“理解”就成了靈魂所具有的三種天資（dotibus）中的一種，它之對應(yīng)于希望，一如視見對應(yīng)于信仰，享用（fruitio）對應(yīng)于圣愛（caritati）一樣。因為甚至在我們之中，也不是凡是看到的都能夠被持守或擁有，因為這些事物不是看起來有時候離得很遠(yuǎn)，就是我們力所不及。再者，我們也并不能夠總是享受到我們所具有的東西。這或者是因為我們在它們那里找不到快樂，或者是因為這樣一些事物并不是我們意欲的終極目標(biāo)，值得我們?nèi)�滿足它或消除它。但是，享有真福的人對上帝則具有這三樣?xùn)|西。因為他們看到了上帝，并且在看上帝時便領(lǐng)有（tenent）上帝，一如上帝在場似的，從而具有能力始終看到上帝。而且，他們既然領(lǐng)有上帝，也就享有（fruuntur）上帝，以為意欲的終極實現(xiàn)。

　　答異議2：上帝之所以被稱作不可理解的，倒不是因為屬于他的任何事物都是看不到的，而是因為他之被看到遠(yuǎn)不如他之能被看到完滿。這樣，當(dāng)任何一個可推證的命題僅僅藉一種概然理由而被認(rèn)識的時候，我們就不能夠得出結(jié)論說：它的任何一個部分，都是不知道的，無論是主詞、謂詞，還是其合成物，都是如此，而只能得出結(jié)論說：這整體被認(rèn)識得并不像它能夠被認(rèn)識的那樣完滿。因此，奧古斯丁在《書信集》第147篇第9章中在界定理解時，說：整體只有當(dāng)它的任何部分都不對視者隱匿而被看到的時候，或者當(dāng)它的各個邊界都能夠完全看見或看到的時候，才可以說是被理解了。因為一件事物的各個邊界當(dāng)其知識的極限達(dá)到的時候，也就可以說是被完全考察過了。

　　答異議3：“整體”這個詞意指對象的一種樣式。并不是說整個對象不能夠被認(rèn)識，而是說這對象的樣式并不就是那個認(rèn)知者的樣式。所以，凡看到上帝本質(zhì)的人在上帝身上都能夠看到：他無限地存在著，并且是無限地可認(rèn)識的。盡管如此，這種無限的樣式并不能擴(kuò)展，使這認(rèn)知者無限地認(rèn)識。這就好像是：一個人雖然能夠概然地認(rèn)識到一個命題是可推證的，但是他自己卻不是由于被推證而知道這一點的。

　　第8條 那些看到上帝本質(zhì)的人是否看到了上帝的一切？

　　現(xiàn)在我們著手討論第8條：那些看到上帝本質(zhì)的人似乎看到了上帝的一切（omnia）。

　　異議1：因為格列高利在《對話》第4卷第33章中講過：“那些看到看見一切的人的人，他們還有什么看不到呢？”但是，上帝是能夠看見一切的。所以，那些看到上帝的人也就能夠看到一切。

　　異議2：再者，凡是看到一面鏡子的人也就看到了這面鏡子所反映的東西。但是，所有現(xiàn)實的和可能的事物都在上帝之中發(fā)光，就像在一面鏡子中發(fā)光一樣，因為上帝知道所有的事物都在他自身之中。所以，凡是看到上帝的人，也就看到了存在著的所有事物，以及能夠存在的所有事物。

　　異議3：再者，凡是理解更大東西的人也就能夠理解最小的東西，《論靈魂》第3卷中就曾經(jīng)這么說過。

但是，上帝所做的一切，或者能夠做的一切，要比他的本質(zhì)少些。所以，凡是理解上帝的人也就能夠理解上帝所做或能夠做的一切。

　　異議4：還有，理性受造物自然地意欲認(rèn)識所有的事物。因此，如果他在看上帝中認(rèn)識不到所有事物的話，他的自然意欲就將得不到滿足。這樣，在看上帝時他就不是充分幸福的，但這是不適當(dāng)?shù)摹Ｋ�以，看見上帝的人也就認(rèn)識所有的事物。

　　但是，從另一個方面看，天使雖然看到上帝的本質(zhì)，然而卻不能認(rèn)識所有的事物。因為，一如狄奧尼修斯在《天國等級》第7章第3節(jié)中所說，低級天使由于無知而受到高級天使的凈化（purgantur）。他們對于未來的偶然事物以及奧秘思想也是無知的，因為這種知識只適合于上帝。所以，看到上帝本質(zhì)的人并不就認(rèn)識所有的事物。

　　我的回答是：受造的理智，在看上帝的本質(zhì)中并沒有看到上帝所做或能做的所有事情。因為，很顯然，事物在上帝之中被看到是就它們存在于上帝之中而言的。但是，所有其他的事物卻是以結(jié)果存在于構(gòu)成它們原因的能力之中的方式存在于上帝之中的。所以，所有的事物之在上帝之中被看到猶如一個結(jié)果在它的原因之中被看到一樣。這就很清楚，原因被看到的越是完滿，它的結(jié)果被看到的也就越完滿。因為凡是具有崇高理智的人，一旦一條可推證的原理在他面前擺了出來，他就能夠立刻收集到有關(guān)許多結(jié)論的知識。但是，這是超乎一個弱智的人的能力的，因為有一些事物需要對他分別地作出解釋。所以，一個理智，如果它整個地理解這個原因的話，就能夠認(rèn)識這一原因的所有結(jié)果，以及那些結(jié)果在原因本身之中的所有理由。這樣一來，也就沒有什么受造的理智能夠整體地理解上帝，這一點已如上述（第7條）。所以，沒有什么受造的理智由于看到了上帝便能夠看到上帝所做或者能做的所有事情。因為這將包含上帝的能力。但是，在上帝所做或能做的事情中，任何理智知道得越多，他對上帝就看到得越是完滿。

　　答異議1：格列高利講到這個充分的對象，即上帝，認(rèn)為在上帝自身之中就充分地包含著并且顯示著所有的事物。但是，卻并不能由此得出結(jié)論說：凡是看到上帝的人都認(rèn)識所有的事物，因為他并不能完全地理解他。

　　答異議2：看到一面鏡子的人并不一定看到存在于這面鏡子中的所有的事物，除非他的一瞥即理解了這面鏡子。

　　答異議3：盡管看到上帝要比看到所有別的事物會更多一些，但是，看到上帝以致認(rèn)識存在于他之中的所有的事物，同以這樣的方式看到他卻認(rèn)識不到他身上的所有的事物，而只是多多少少認(rèn)識一些相比，依然是一件更重要的事情。因為我們在本條中已經(jīng)表明：在上帝之中認(rèn)識事物的多少是由上帝之被看到的完滿性程度決定的。

　　異議4：理性受造物的自然意欲是去認(rèn)識屬于這個理智的完滿性的所有的事物，亦即這些事物的種相、屬相及其各種類型，并且這些看到上帝本質(zhì)的每一個人也都將在上帝之中看到。但是，認(rèn)識別的單個存在物，他們的思想及他們的行為，就不屬于受造理智的完滿性，他的自然意欲也不超越出去達(dá)到這些事物。而且，他也不可能意欲去認(rèn)識那些目前尚不存在，但上帝卻可以使它們存在的事物。然而，如果上帝僅僅是被看到的話，上帝既然是所有存在和所有真理的源頭和原則，他就將滿足知識的自然意欲，以致再沒有什么別的事物被欲望，而看到者也就將完全有福了。因此，奧古斯丁在《懺悔錄》第5卷第4章中說：“一個既不知道所有這一切（即所有的受造物），也不認(rèn)識你的人，是不幸的！但是，一個認(rèn)識你卻不知道這一切的人，卻是有福的。一個人如果既認(rèn)識你又認(rèn)識這一切，于他卻不會更有福，他的福僅僅在于認(rèn)識你�！�

　　第9條 在上帝之中為那些看到上帝本質(zhì)的人所看到的東西是否是通過任何類似才看到的？

　　現(xiàn)在我們著手討論第9條：在上帝之中為那些看到上帝本質(zhì)的人所看到的東西似乎是通過某種類似（similitudines）才看到的。

　　異議1：因為每一種認(rèn)識都是由認(rèn)知者類似于所認(rèn)知的對象才發(fā)生的。(點擊此處閱讀下一頁)

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