對(duì)技術(shù)的恐慌與應(yīng)對(duì)，其實(shí)是中國近現(xiàn)代文化史上一條驚心動(dòng)魄的線索，它呈現(xiàn)了中國與西方現(xiàn)代性糾纏并確立自身現(xiàn)代性的歷史圖景。清末一些官員居然以為輪船是由數(shù)百頭牛作為動(dòng)力的奇談怪論，在今天已經(jīng)淪為笑談。但從五四時(shí)期陳獨(dú)秀首次提到“賽先生”直到今天確立起“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，這其中有一些涵義發(fā)生了潛隱的改變。可以說，當(dāng)年提出“賽先生”更偏重于對(duì)國人在價(jià)值觀與世界觀方面的改造，而今天倡導(dǎo)的科學(xué)技術(shù)其實(shí)更偏重于對(duì)作為生產(chǎn)動(dòng)力的技術(shù)的孜孜追求。

　　假如將現(xiàn)代性劃分為一種價(jià)值觀念和一個(gè)先進(jìn)的技術(shù)體系，那么，盡管我們很難確定作為價(jià)值觀念的現(xiàn)代性在中國扎根有多深、有多少果實(shí)，但是我們可以毫不質(zhì)疑地肯定作為一種技術(shù)的現(xiàn)代性，不論從表面的生活形態(tài)上，還是從內(nèi)在的精神塑造中，已經(jīng)深刻地改變了中國的面貌。技術(shù)或許并不僅僅作為一種操作方式以及工具、機(jī)器，而且成為一種“技術(shù)哲學(xué)”，和當(dāng)代中國的意識(shí)形態(tài)以及其他的文化元素緊密地紡織出一片絲綢的光亮。

　　對(duì)于“后發(fā)達(dá)”國家而言，技術(shù)像是一個(gè)馬拉松終點(diǎn)的紅線，它是一個(gè)不管能否企及、卻是可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見的具體目標(biāo)。相比之下，社會(huì)價(jià)值觀念等等卻是一些非常虛無飄渺的東西，它們的誘惑力更多的停留在美麗的詞語和白紙上。因此，我們見證了現(xiàn)代性的復(fù)雜與不可捉摸，它像是一種活躍的化學(xué)元素，在不同的社會(huì)文化中發(fā)生反應(yīng)，然后生成了新的事物。而我們就生活在這樣的新的事物當(dāng)中，我們天天呼吸這樣的空氣，然后我們很難將它和我們自身分割開來看個(gè)清清楚楚，因?yàn)檫@樣的努力意味著我們首先要認(rèn)清自己。

　　安德魯.芬伯格的《可選擇的現(xiàn)代性》一書，是西方知識(shí)分子繼承法蘭克福學(xué)派對(duì)現(xiàn)代技術(shù)社會(huì)的一種持續(xù)批判。我閱讀這本書的興趣極大，因?yàn)榉也�格先生在此書的《中文版序言》�?dāng)中對(duì)當(dāng)代中國的發(fā)展表現(xiàn)出了極大的關(guān)切，他沒有像一些西方知識(shí)分子那樣對(duì)中國的未來做出簡單的肯定或是否定，他更像是用人類學(xué)中的參與觀察法那樣，從中國自身的問題意識(shí)出發(fā)：對(duì)中國來說，它將創(chuàng)造一個(gè)什么樣的世界還很難說，更為重要的是，對(duì)中國而言什么樣的發(fā)展過程是最好的？

　　作者對(duì)現(xiàn)代性的反思是比較深刻的，他認(rèn)識(shí)到現(xiàn)代性蘊(yùn)涵的理性觀念帶有一種虛假的普遍性，它遮蔽了西方中心主義的文化偏見；
進(jìn)而他意識(shí)到現(xiàn)代性是一個(gè)復(fù)雜的話語體系，它是“偽裝”成普遍性的特殊性，普遍性話語和特殊性表達(dá)奇怪地紐結(jié)在一起，難分難解。但不論如何，種種對(duì)它的挑戰(zhàn)都以失敗而告終。原因就在于現(xiàn)代性的技術(shù)基礎(chǔ)已經(jīng)構(gòu)成了我們今天這個(gè)世界的生活基礎(chǔ)，而這個(gè)生活基礎(chǔ)是難以撼動(dòng)的。正如我們無法離開汽車、計(jì)算機(jī)和現(xiàn)代醫(yī)療設(shè)備。

　　那么我們應(yīng)該怎么辦呢？芬伯格先生提出了自己的“技術(shù)批判理論”。既然生活和世界已經(jīng)被技術(shù)改變，那么就深入到技術(shù)生活的內(nèi)部進(jìn)行批判，強(qiáng)調(diào)對(duì)技術(shù)的控制和利用，從而對(duì)技術(shù)的發(fā)展向度做出引導(dǎo)。作者所謂的“可選擇的現(xiàn)代性”其實(shí)可以理解為是技術(shù)引導(dǎo)過程中所形成的新的文化模式，這種文化模式是可主動(dòng)追尋的，并且在過程中是可自我塑造的。而作者自己心目中理想的現(xiàn)代性模式，是技術(shù)進(jìn)入到一種民主政治學(xué)的議程當(dāng)中去，訴諸于不同的利益階層、群體，在這種多樣化之中技術(shù)會(huì)在合理化的方向下發(fā)展，使人類的大多數(shù)免于技術(shù)的統(tǒng)治，并且獲得技術(shù)的福利。在當(dāng)下這個(gè)多元文化時(shí)代，“可選擇性”正是現(xiàn)代性的重要特征之一，盡管不能說作者是個(gè)歷史虛無主義者，但是這種“可選擇性”無疑是對(duì)傳統(tǒng)歷史必然性的一種反叛。作者用整整兩章的內(nèi)容來論述日本的文化哲學(xué)，可以說日本文化是作者心目中一種可以進(jìn)行不斷選擇的文化理想模式。日本哲學(xué)家西田對(duì)日本文化“無形”和“空無”的論述，得到作者的欣賞，因?yàn)樽髡咭庾R(shí)到可選擇的現(xiàn)代性并不是簡單地來自于文化的內(nèi)容，更是來自于文化的形式和譜系。正是從后者出發(fā)，作者明確承認(rèn)了西方文化的局限性，并對(duì)非西方衍生的新型現(xiàn)代性表現(xiàn)出信心和希望。

　　不論日本是否一種理想的文化模式，應(yīng)該說，作者的思路是非常深刻的。他的思路并不是給出一副仙丹妙藥，一勞永逸地解決現(xiàn)代性問題，而是最大程度的向未來敞開，以文化的自我選擇和調(diào)適沖破僵固的技術(shù)體制。就目前而言，可以用現(xiàn)有的最大的文化資源：民主，對(duì)技術(shù)的長遠(yuǎn)發(fā)展進(jìn)行滲透和影響，從而平衡技術(shù)對(duì)人類社會(huì)的負(fù)面影響，這就是技術(shù)的民主政治學(xué)。相反，作者對(duì)于技術(shù)專家治國論，即把人當(dāng)作社會(huì)機(jī)器中平穩(wěn)運(yùn)作的齒輪來進(jìn)行控制，進(jìn)行了不遺余力的批判。將這種危險(xiǎn)的傾向，作者稱之為“惡托邦”（即反烏托邦），這可以想象一下小說《一九八四》、《美麗新世界》、《我們》所描述的社會(huì)場景。

　　回到中國問題上來。中國的現(xiàn)代性困境似乎更加令人感到悲哀，它幾乎囊括了從前現(xiàn)代到所謂后現(xiàn)代的一系列光怪陸離的歷史畫面，漫長歷史的復(fù)雜性與當(dāng)代文化選擇的盲目性混和成一劑中國特色的可口可樂。科技是第一生產(chǎn)力，但生產(chǎn)力并非就等同于科技。社會(huì)發(fā)展是一個(gè)社會(huì)綜合體系不斷向著最優(yōu)化進(jìn)行調(diào)節(jié)和變遷的過程。但是究竟什么是“好的”？恐怕并不是輕易能夠回答的事情。如果我們認(rèn)為的“好的”卻損害了其他的大多數(shù)人，那么這種“好的”還能成立么？法國思想家�？略�提到一種“被抑制的知識(shí)”，這來自于特定社會(huì)結(jié)構(gòu)的權(quán)力機(jī)制。從取得支配地位即統(tǒng)治者的角度看，它的權(quán)力欲望盡管呈現(xiàn)為普遍性，但反映在現(xiàn)實(shí)中其實(shí)是模糊不清的（普遍性往往是虛假的、幻象的），而被統(tǒng)治者在這種權(quán)力壓抑下，則產(chǎn)生特殊的、局部的立場，也就是一種被權(quán)力抑制的知識(shí)。這些知識(shí)其實(shí)預(yù)示了一種相對(duì)于未來而言的可能性，它為反思、反抗以至超越原有的不合理結(jié)構(gòu)提供了強(qiáng)有力的知識(shí)資源和話語基礎(chǔ)。無疑，大眾對(duì)科技的態(tài)度和想法就屬于這種“被抑制的知識(shí)”，很多情況下大眾被視為科技上的專業(yè)文盲，從而沒有與之進(jìn)行對(duì)話的必要。但是，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)，技術(shù)的發(fā)展是服務(wù)和滿足于一定的利益需要，因此大眾其實(shí)在消費(fèi)的終端一面承受著技術(shù)的壓迫，一面又影響著技術(shù)的服務(wù)性質(zhì)。如計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展往往根植于客戶的實(shí)際需要和愛好；
又如小汽車，它可以成為一種社會(huì)時(shí)尚和地位的象征，也可以不是，關(guān)鍵在于觀念的改變，而這種改變將深刻地影響到人與自然的關(guān)系。假如技術(shù)的核心環(huán)節(jié)對(duì)大眾而言像可口可樂的配方一樣屬于某種“機(jī)密”，那么技術(shù)的應(yīng)用毫無疑問和可口可樂的飲用途徑是一致的，都要作用于大眾的身體與生活。

　　當(dāng)代中國對(duì)于技術(shù)有著過分的迷戀，卻對(duì)技術(shù)卻缺乏文化上的約束和哲學(xué)上的足夠反思，技術(shù)的走向是和國家話語密切同構(gòu)的，普通的民眾對(duì)于技術(shù)的應(yīng)用基本上沒有話語權(quán)。技術(shù)，作為一種工具理性的化身，絕非中立的，可以想想�？滤�謂的“知識(shí)與權(quán)力”，當(dāng)技術(shù)與權(quán)力結(jié)合的時(shí)候，這是一種可怕的力量。生活環(huán)境被技術(shù)粗暴干涉，使生活世界服務(wù)于技術(shù)的節(jié)奏和要求，正是海德格爾所謂的“技術(shù)社會(huì)”，他將這種社會(huì)稱作“時(shí)代的風(fēng)險(xiǎn)”。那么中國是否已經(jīng)處在這樣的風(fēng)險(xiǎn)當(dāng)中？芬伯格先生毫不留情地指出：中國尚未開始追求一種有創(chuàng)造性的發(fā)展道路，相反，對(duì)各種西方模式的模仿卻蔚然成風(fēng)。作者尤其擔(dān)憂中國這樣的高消耗模式，由于人口眾多會(huì)對(duì)世界環(huán)境造成巨大的破壞。中國的精英們?nèi)绻�不反思這些，那么中國“將成為過去正統(tǒng)觀念的笨拙的犧牲品”。有趣的是，本書的譯者在注釋中沒有將文中的馮·布勞恩和大名鼎鼎的U－2火箭制造者、美國當(dāng)代空間技術(shù)的奠基人聯(lián)系起來，而是說布勞恩這個(gè)詞是棕色的意思，是納粹制服的顏色云云。這自然是小問題，我想到的是當(dāng)代中國有太多各行各業(yè)缺乏人文關(guān)懷的“專家”；
而人文學(xué)者也大多成了文人，由于早期教育的缺陷，對(duì)最新的科技領(lǐng)域基本一無所知。那么能對(duì)全局發(fā)言的“公共知識(shí)分子”哪里去了？誰來回應(yīng)芬伯格這樣的西方學(xué)者對(duì)中國發(fā)展模式的質(zhì)疑？誰又來反思和監(jiān)督關(guān)切于我們每個(gè)人生活世界的技術(shù)的發(fā)展？

　　（原載2007年9月《書城》）

相關(guān)熱詞搜索：政治學(xué) 民主 技術(shù) 王威