【摘要】列維納斯談?wù)摰牟皇亲诮痰纳系塾^,而是形而上的上帝觀。其內(nèi)容包括:第一,如何重新定位上帝?他從笛卡兒的無(wú)限思想和希伯來(lái)《圣經(jīng)》的上帝觀念里引申出他者的上帝觀。第二,如何理解上帝與人的關(guān)系?他認(rèn)為上帝與人的關(guān)系既是斷裂的,又有相遇的可能。第三,人如何接近上帝?他指出在倫理的相遇中接近上帝,上帝隱現(xiàn)于人的倫理踐履之中。

　　【關(guān)鍵詞】列維納斯;上帝;他者;蹤跡;無(wú)限;作證

　　西方哲學(xué)家談?wù)撋系鄄皇切迈r事,如笛卡兒、康德都討論過(guò)上帝觀念。當(dāng)代猶太哲學(xué)家列維納斯(Emmanuel Levinas)也不例外,他的上帝觀有濃厚的希伯來(lái)宗教背景。但他的論述既源于又脫出希伯來(lái)《圣經(jīng)》的思想資源,而成為一種哲學(xué)的話語(yǔ)。上帝觀念是列維納斯的他者(theOther)哲學(xué)不可分割的一部分,或者說(shuō),對(duì)上帝觀念的形而上學(xué)闡釋是對(duì)他者哲學(xué)的深化。他指出:“上帝一詞表達(dá)的是宗教中最清楚的概念,而在哲學(xué)上則是最難懂的概念。對(duì)于哲學(xué)家來(lái)說(shuō),憑借《塔木德》文本所描述的人的一些倫理狀況,或可澄清這一概念。”[1](P41)他是從形而上學(xué)而不是從神學(xué)的角度來(lái)詮釋上帝。概括地說(shuō),他的哲學(xué)的上帝觀主要涉及三個(gè)層次的問(wèn)題:第一,如何重新界定形而上學(xué)的上帝觀念?第二,如何理解上帝與人的關(guān)系?第三,人如何接近上帝?或者說(shuō),如何進(jìn)入與上帝的關(guān)系?本文針對(duì)這三個(gè)問(wèn)題試圖較為系統(tǒng)地闡發(fā)列維納斯的哲學(xué)的上帝觀。

　　一、作為絕對(duì)“他者”的上帝

　　歷史上,思想家們對(duì)上帝的理解多有紛爭(zhēng)。列維納斯首先要做的事情是對(duì)先前的思想家們的上帝觀做一個(gè)理論的廓清,從中尋找新的理解上帝的可能性,以重新在哲學(xué)上定位上帝觀念。

　　簡(jiǎn)單地看,在西方思想史上,以前的思想家們討論上帝基本上有兩種途徑。一種途徑是存在論式的討論,另一種途徑是希伯來(lái)《圣經(jīng)》式的討論。存在論式的討論把世界萬(wàn)物視作存在,把上帝視為最高的存在或存在之最終本質(zhì)。按列維納斯的觀點(diǎn)看,當(dāng)一切都被看作存在的時(shí)候,對(duì)存在之外向度的想象就變得不可能了。所能做的只是對(duì)存在作高低深淺的劃分,如低級(jí)的存在、高級(jí)的存在等。即使把上帝理解為超越的存在,這種超越性也沒(méi)有越出存在之域。存在框定了世界的一切,包括現(xiàn)實(shí)的和超現(xiàn)實(shí)的。在存在論的話語(yǔ)里,存在成為一個(gè)具有同化、吸收作用的總體(totality)。這是存在論思路的弊端之一。

　　存在論話語(yǔ)的弊端之二是對(duì)存在加以思辨地思考。在傳統(tǒng)存在論的邏輯框架內(nèi),存在成為一個(gè)概念,是思維而非實(shí)踐所把握的對(duì)象。這種對(duì)存在的研究其實(shí)是對(duì)思維邏輯的研究,因此,邏輯學(xué)和存在論是相通的。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)鮮明體現(xiàn)了這個(gè)特點(diǎn)。這種存在論的思路杜絕了超越于存在之上或之外的可能性,阻隔了把上帝理解為他者(在存在這個(gè)總體之外)的進(jìn)路。

　　在對(duì)上帝作存在論式的討論中,有一個(gè)例外,即笛卡兒對(duì)“無(wú)限”( infinity)問(wèn)題的討論,這個(gè)討論對(duì)列維納斯很有啟發(fā),因此,他在自己的著作中對(duì)笛卡兒的無(wú)限觀念保持相當(dāng)?shù)木匆狻５芽▋簭摹拔宜肌?懷疑)出發(fā),引出了主體(自我)的觀念和無(wú)限的觀念。列維納斯認(rèn)為,笛卡兒的主體觀反對(duì)唯我論,主體和無(wú)限觀念的相遇進(jìn)一步促進(jìn)了上帝觀念的建構(gòu)。邏輯地看,笛卡兒討論無(wú)限的思路分幾個(gè)步驟。第一步,承認(rèn)作為主體之“我”是有限的。由“我思”確證起來(lái)的自我是有限的存在者。第二步,承認(rèn)在“我”之中有無(wú)限的觀念。第三步,指出有限的主體無(wú)法產(chǎn)生出無(wú)限,與第二步相矛盾。第四步,因此,得出結(jié)論說(shuō),一定是什么東西(如無(wú)限者)把無(wú)限的觀念放置在有限的主體之中。這個(gè)無(wú)限者即上帝。列維納斯同意笛卡兒論述的邏輯矛盾,即在有限中存在無(wú)限、在“小”之中存在“大”,但是解決的思路不一樣。笛卡兒從矛盾中引出上帝存在的結(jié)論,列維納斯從中引出無(wú)限(上帝)即他者的觀念,認(rèn)為“無(wú)限是絕對(duì)的他者”。[2](P49)代表無(wú)限的他者在“我”之外,不是知識(shí)的對(duì)象,無(wú)法被主體把握,而是“我”的倫理實(shí)踐的指向。因此,上帝就是絕對(duì)的他者,即無(wú)限者。這是列維納斯從笛卡兒“無(wú)限”哲學(xué)中得到的有益啟示。

　　和存在論的思路不同,希伯來(lái)《圣經(jīng)》對(duì)上帝的談?wù)搫t顯現(xiàn)出他者“哲學(xué)”的進(jìn)路。這是列維納斯的上帝觀所受到的另一個(gè)啟發(fā)。在西奈山上,上帝是在密云間向人發(fā)布誡命的他者。他居于高處,人們懼怕見(jiàn)他的“臉”,遠(yuǎn)遠(yuǎn)站著,只有俯首聽(tīng)命于他�！澳ξ骶桶そ�神所在的幽暗之中�！�(《圣經(jīng)·出埃及記》20: 21)一旦人違反他的旨意,他就發(fā)怒示威,懲罰犯錯(cuò)誤的人,例如金牛犢事件。當(dāng)然,這是宗教敘述中的上帝觀。經(jīng)過(guò)列維納斯的重新解釋與裝扮,《圣經(jīng)》的宗教上帝觀變成了哲學(xué)的上帝觀,即認(rèn)為“上帝是他者”。[2](P211)但上帝不是一般的他者,是他者之外的他者,是帶著“他性”的他者,他的這種“他性”先于其他他者的“他性”,因而是絕對(duì)的他者。

　　列維納斯分別從笛卡兒的無(wú)限思想和希伯來(lái)的宗教上帝觀中得到啟示,以他者界定上帝。這兩個(gè)思想資源同時(shí)賦予列維納斯的他者———上帝觀兩個(gè)基本特性,即超越性與內(nèi)在性。

　　首先,從無(wú)限思想中引申出來(lái)的上帝具有超越性。列維納斯認(rèn)為上帝是絕對(duì)的他者,在存在之外。上帝作為他者是不可能被存在囊括的,體現(xiàn)出上帝的絕對(duì)超越性,或超越存在性。在這種情況下,上帝擁有一張超越的面孔。列維納斯指出:“存在之外的東西是上帝的榮耀�！盵3](P109)

　　其次,由希伯來(lái)的擬人化的上帝轉(zhuǎn)變而來(lái)的哲學(xué)式的上帝具有內(nèi)在性。列維納斯認(rèn)為,上帝雖然外在于“我”的存在,但是并不與“我”完全隔絕。

“我”可以接近上帝,上帝也“顯現(xiàn)”于“我”,就像西奈山上上帝“現(xiàn)身”于以色列人。但是,上帝不是在任何時(shí)候在任何場(chǎng)合“顯現(xiàn)”于人,只有在倫理的境遇里才真正“顯示”于人。上帝作為絕對(duì)的他者是原初的倫理境遇的顯現(xiàn),這種倫理性完全超乎存在之上。上帝在主體間的倫理關(guān)系中與人相遇,和人言說(shuō),給作為他者的上帝人啟示。結(jié)合第一個(gè)特性,我們可以說(shuō),上帝既是超越的、外在的,又是內(nèi)在的。說(shuō)其是超越的、外在的是就超越于、外在于存在而言,說(shuō)其是內(nèi)在的是就內(nèi)在于倫理關(guān)系而言。

　　二、以蹤跡“顯現(xiàn)”的上帝

　　列維納斯的上帝概念關(guān)涉的第二個(gè)問(wèn)題是作為他者的上帝與人的關(guān)系。前文討論上帝的內(nèi)在性的時(shí)候?qū)Υ嗽掝}已經(jīng)有所涉及,這里換個(gè)角度切入正題。

　　上帝是個(gè)他者,但不是像人那樣的他人,他甚至是超越于他人的存在的。然而,悖論在于,上帝又可以與他人形成相遇關(guān)系。為什么是這樣呢?列維納斯認(rèn)為,上帝早已逝去了或逃離了,或者說(shuō),從人的角度看,他可能從來(lái)就沒(méi)有在場(chǎng)過(guò)。但是,他卻通過(guò)他人而曉諭“我”的責(zé)任,在他人身上留下一些“蹤跡”( trace)。這些“蹤跡”不能說(shuō)沒(méi)有,也不能說(shuō)有。列維納斯用Illeity來(lái)描述上帝。Ille是拉丁語(yǔ),意思是他(He)。Illeity是列維納斯新造的詞,法語(yǔ)是ille-ite,意思是“他性”(He-hood, He-ness)。由于在列維納斯那里,“他性”也意味著無(wú)限,因此,這個(gè)詞也有無(wú)法抓獲的、無(wú)限的意思。這些意思正形容出上帝的不可思議性。雖然我們對(duì)上帝不能言說(shuō),但是總要說(shuō)些什么,于是就用“蹤跡”、“他性”(Illeity)這些詞語(yǔ)來(lái)說(shuō)。這是勉強(qiáng)的說(shuō)法,不得已而為之的說(shuō)法。

　　“蹤跡”這個(gè)說(shuō)法揭示上帝與人的分離性,揭示上帝的不在場(chǎng)性。不僅現(xiàn)在不在場(chǎng),過(guò)去也不在場(chǎng),但又留下“蹤跡”在他人的臉上。這個(gè)說(shuō)法看起來(lái)是矛盾的。不在場(chǎng)又如何留下“蹤跡”?因?yàn)樯系鄄皇谴嬖?更不在存在中,而是超越于存在的,所以不可能以在場(chǎng)的方式存在著,只能用不在場(chǎng)來(lái)描述。因此,這個(gè)“蹤跡”也不能從具體的時(shí)空的角度來(lái)理解。它根本不是某個(gè)存在者的“蹤跡”,甚至不是存在的“蹤跡”,“并非一種在場(chǎng)的殘留”。[4](P12)因此,不可能是某個(gè)在空間或時(shí)間內(nèi)在場(chǎng)的存在者留下的“蹤跡”,也不可能是過(guò)去曾經(jīng)在場(chǎng)的存在者留下的“蹤跡”�；蛟S可以把它勉強(qiáng)類(lèi)比為雪地上的一串腳印,但實(shí)際上這個(gè)類(lèi)比是不恰當(dāng)?shù)摹��?yán)格地說(shuō),“蹤跡”也是不在場(chǎng)的,因?yàn)椤佰欅E”是上帝的“蹤跡”,是他者的“蹤跡”,而上帝、他者是超越存在的,所以“蹤跡”也是超越存在的,顯示了上帝與人(的存在)的割裂關(guān)系。

　　學(xué)者OonaAjzenstal分析說(shuō):“蹤跡是歷時(shí)性的(diachrony),是無(wú)法愈合的時(shí)間鴻溝的符

　　號(hào)�！盵5](P88)歷時(shí)性是同時(shí)性的對(duì)立面,意思是即時(shí)的斷裂,就像地層年序的堆積,層與層之間是斷裂的�！佰欅E”的歷時(shí)性表達(dá)出上帝于人的超越和分裂關(guān)系,帶有解構(gòu)實(shí)體化上帝的意味。列維納斯說(shuō),與上帝的關(guān)系簡(jiǎn)直就是“沒(méi)有關(guān)系的關(guān)系”。此話怎講?這不是一般所謂的關(guān)系。一般所謂的關(guān)系是一個(gè)系統(tǒng),由兩個(gè)端點(diǎn)或兩個(gè)項(xiàng)組成,它們之間有一定的比例關(guān)系,維持著相對(duì)的動(dòng)態(tài)平衡。但是,與上帝的關(guān)系不是這樣的關(guān)系,上帝也不是其中的一個(gè)項(xiàng)。上帝是在這樣的關(guān)系之外,是在人的存在之上,是要破壞與人的平衡關(guān)系,與人完全分離。這是一種與人相分離、超越于人的關(guān)系。

　　然而,同時(shí),“蹤跡”這個(gè)說(shuō)法又預(yù)示出上帝與人的相遇的可能性。從視覺(jué)上看,上帝是不可見(jiàn)的,但從前感覺(jué)的角度體會(huì),它又隱約“閃爍”在他者的“臉”上,在言說(shuō)些什么。這個(gè)“言說(shuō)”打開(kāi)了一條與上帝相遇、體悟上帝啟示的通道。這是在他者“臉”上呈現(xiàn)出的一個(gè)新的超越的維度。事物的維度不同于事物的具體方面,事物的某個(gè)方面是實(shí)在的,維度是不在場(chǎng)的,是隱的,例如,維度所揭示的是一個(gè)意義或一種可能性,但是可以以某種默會(huì)的方式體悟的�！佰欅E”標(biāo)識(shí)的正是這樣一些不可捉摸的維度,是對(duì)不可說(shuō)的東西的一種勉強(qiáng)表達(dá)。確切地說(shuō),“蹤跡”本身也是不可說(shuō)的,但又是不得不說(shuō)的結(jié)果�！佰欅E的閃爍如謎一般,高深莫測(cè)�！盵4](P12)可見(jiàn),在日常語(yǔ)言學(xué)的范圍內(nèi)表述上帝必然是一個(gè)矛盾的陳述。

　　用“蹤跡”這樣的模糊概念來(lái)表達(dá)上帝的不在場(chǎng)性不僅有語(yǔ)言學(xué)上的理由,更主要的是基于義理上的理由。從列維納斯的他者哲學(xué)來(lái)看,上帝只能是缺席的。OonaAjzenstat在他的書(shū)中談到了幾個(gè)理由,其中一個(gè)重要的理由是:如果現(xiàn)時(shí)的上帝存在著,就會(huì)出現(xiàn)一個(gè)“上帝面前人人平等”的觀念,這個(gè)觀念與列維納斯的他者高于“我”的倫理觀念不協(xié)調(diào),使“我”與他者之間的倫理關(guān)系的不對(duì)稱(chēng)性變成對(duì)稱(chēng)的和平等的。[5](P65)所以,缺席的上帝正是他的責(zé)任倫理觀念所預(yù)設(shè)的。[6]

　　從哲學(xué)史上看,把上帝理解為不在場(chǎng)具有反基礎(chǔ)主義的哲學(xué)意義。學(xué)者Adriaan Peperzak指出:“上帝是一個(gè)深淵,不是一個(gè)基礎(chǔ)、根基、支撐或?qū)嶓w�！盵7](P36)一說(shuō)基礎(chǔ)或?qū)嶓w,就有可能回到西方哲學(xué)的存在論傳統(tǒng)上去:把上帝看作一切存在的基礎(chǔ)或者說(shuō)最高的原因,看作所有基礎(chǔ)的基礎(chǔ)。列維納斯拒絕這樣的思想,不同意把上帝基礎(chǔ)化或?qū)嶓w化的做法。他認(rèn)為,上帝從不在場(chǎng),怎么可能成為存在的基礎(chǔ)或?qū)嶓w?但是,從精神的、心靈的角度看,上帝是需要的,人對(duì)此有著無(wú)限的欲求。缺乏神圣的上帝,人類(lèi)生活就失去了根本的意義。一方面上帝不能用基礎(chǔ)論或?qū)嶓w論的理論來(lái)解說(shuō),另一方面我們又必須說(shuō)上帝,因此,只能用“蹤跡”、“他性”或神秘等說(shuō)法來(lái)表示。

　　從思想淵源上看,列維納斯關(guān)于上帝“蹤跡”的理解在很大程度上得自希伯來(lái)的《圣經(jīng)》。在《圣經(jīng)》中,有這樣的記載,上帝在何烈山曉諭摩西去埃及解救以色列人,摩西看到的只是山上燃燒但又沒(méi)有燒毀的荊棘。(《圣經(jīng)·出埃及記》3: 2)上帝在西奈山上對(duì)摩西宣講十誡,可是人們并沒(méi)有直接看到上帝,看到的是電閃和煙氣,聽(tīng)到的是雷鳴和角聲。(《圣經(jīng)·出埃及記》20: 18)這里的荊棘、電閃、雷聲可以看作是“蹤跡”的一種隱喻說(shuō)法。這些隱喻式的敘述說(shuō)明:一方面,上帝并不直接在場(chǎng),他之蒞臨于人依賴(lài)于人們的細(xì)心探究和體會(huì),有賴(lài)于人們的倫理實(shí)踐;另一方面,上帝又以某種特殊的方式“在場(chǎng)”,留下了“蹤跡”。“蹤跡”斷斷續(xù)續(xù),時(shí)隱時(shí)現(xiàn),打破了存在的連續(xù)性,超乎“你”“我”的存在之外。上帝這種特殊的“在場(chǎng)”與其說(shuō)是可見(jiàn)的存在,不如說(shuō)是存在的斷裂。在斷裂之處,顯豁出上帝的倫理意義來(lái)。這就涉及到下文要闡釋的列維納斯上帝觀的第三層意義。

　　三、為無(wú)限的上帝“作證”

　　上文指出,上帝與人的關(guān)系是斷裂的,但又有相遇的可能。那么,人們?nèi)绾芜M(jìn)入與上帝的關(guān)系?或者說(shuō)如何與上帝接近以至相遇呢?(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　列維納斯認(rèn)為,從哲學(xué)而不是神學(xué)的角度看,人們可以通過(guò)與他者的倫理相遇以接近上帝。這一論述在兩個(gè)方面展現(xiàn)開(kāi)來(lái)。

　　第一個(gè)方面,通過(guò)責(zé)任倫理的擔(dān)負(fù)(以實(shí)踐的方式)來(lái)接近上帝。上帝具有超越性,這是一種倫理的超越,也就是說(shuō),雖然超越在外,但是仍然通過(guò)倫理的命令而與人發(fā)生關(guān)系。從形而上學(xué)的角度看,上帝與人的關(guān)系本質(zhì)上是倫理的關(guān)系,而不是信仰的關(guān)系。在關(guān)系中,上帝與人發(fā)生著對(duì)話。作為他者的上帝發(fā)出倫理命令,人領(lǐng)受這個(gè)命令,擔(dān)負(fù)起為他者的責(zé)任,這個(gè)擔(dān)負(fù)就是對(duì)上帝命令的回應(yīng),這是一個(gè)倫理對(duì)話的過(guò)程。與他者的倫理相遇是接近上帝的唯一通道。列維納斯說(shuō),與他者親近(proximity)不是指在空間上的接近,也不是指像與父母親一樣的親近,而是指當(dāng)“我”感到“我”為他者負(fù)起倫理職責(zé)的時(shí)候,他者和“我”才在本質(zhì)上接近了。[3](P96)“我”擔(dān)負(fù)的為他者的責(zé)任是無(wú)限的。上帝作為他者向“我”發(fā)布無(wú)限的要求,要求“我”打破“我”的總體性,開(kāi)放“我”自己,以謙卑的姿態(tài)趨向他者。“他”要求“我”趨向善,追求善,成為善者�！拔摇睆乃�者的“臉”上讀到“你不可殺人”的倫理命令,正是在這個(gè)命令之中,發(fā)現(xiàn)上帝的“蹤跡”,即無(wú)限的“蹤跡”。他者提出的善的要求對(duì)“我”來(lái)說(shuō),永遠(yuǎn)標(biāo)識(shí)著一個(gè)高度,一個(gè)“我”無(wú)法抵達(dá)的高度。這是無(wú)限的高度,“我”只能日益趨近這個(gè)高度,但不可能在某個(gè)時(shí)刻達(dá)到它。當(dāng)“我”響應(yīng)他者的要求,開(kāi)始變得善一點(diǎn)的時(shí)候,他者又提出一個(gè)更高的善的要求,當(dāng)“我”踐行了這個(gè)更高的善的要求的時(shí)候,又一個(gè)更高的善的命令出現(xiàn)了。在“我”的前面,始終存在著無(wú)限的倫理命令。上帝(他者)在不斷地提出更善的要求,不斷地設(shè)置新的命令,“我”與上帝之間始終存在距離,有一個(gè)鴻溝無(wú)法跨越。所以,上帝(他者)始終高于“我”。列維納斯說(shuō):“上帝根本沒(méi)做任何事。他不是一種強(qiáng)制力( force),而是一個(gè)權(quán)威(authority)�！盵8](P169)這權(quán)威指的就是善的倫理命令。正是在“我”為他者負(fù)責(zé)的無(wú)限過(guò)程中,“我”接近了上帝。上帝只有在與人的關(guān)系中才可“感覺(jué)”到。通過(guò)與他人的倫理相遇的關(guān)系,人才與上帝相連。

　　第二個(gè)方面:通過(guò)作證(以言說(shuō)的方式)而不是認(rèn)知的方式接近上帝。作證(to testify)不同于知識(shí)的證明,不同于認(rèn)知。在認(rèn)知中,“我”把對(duì)象吸收進(jìn)“我”的意識(shí)和“我”的理論架構(gòu)。當(dāng)“我”認(rèn)知無(wú)限的時(shí)候,“我”與無(wú)限就處于一個(gè)統(tǒng)一體內(nèi),無(wú)限成為“我”的認(rèn)知和同化對(duì)象。作證是對(duì)無(wú)限、上帝而言的。對(duì)無(wú)限、上帝,人們無(wú)法用日常的語(yǔ)言和知識(shí)來(lái)描述,無(wú)限是無(wú)法把握的,已被把握的東西不是無(wú)限。對(duì)于無(wú)限,“我”只能接近“他”,不能化“他”為“我”的意識(shí)的一部分,因此僅有認(rèn)知是不夠的。這就必須引入作證的說(shuō)法。作證意味著一個(gè)有證人,證人不可能全部了解事件的全部經(jīng)過(guò),全部了解的人可能是作案者或事件的經(jīng)歷者自身,證人是旁觀的,只看到事件發(fā)生的一部分,無(wú)法詳細(xì)說(shuō)清楚整個(gè)事件的歷程。但證人的證詞對(duì)判斷事件的性質(zhì)很重要,至少可以證明某事的確發(fā)生過(guò)或以某種方式發(fā)生過(guò)。列維納斯看中的正是這種證明的作用。他引申開(kāi)來(lái)說(shuō),證人的“證詞”可以用來(lái)為無(wú)限或他者作證。列維納斯說(shuō),當(dāng)“我”說(shuō)“我在此”的時(shí)候,“我”其實(shí)就是在為無(wú)限或他者作證,[3](P106)表明“我”已經(jīng)為他者負(fù)責(zé)做好了準(zhǔn)備。

　　學(xué)者OonaAjzenstat說(shuō),“上帝”這個(gè)詞表達(dá)的是上帝進(jìn)入人的意識(shí)的意思,而“illeity”指意識(shí)到上帝沒(méi)有進(jìn)入人的意識(shí)。[5](P89)我們一談?wù)撋系?上帝就落入人的意識(shí)之中,就存在著被總體化或同化的危險(xiǎn)。人總是試圖抓獲上帝,把上帝拉回到人的意識(shí)層面上加以認(rèn)知。列維納斯所說(shuō)的與上帝的關(guān)系恰恰是要突破這樣的認(rèn)知或意向性關(guān)系。突破認(rèn)知關(guān)系的一個(gè)方向是轉(zhuǎn)向倫理關(guān)系,轉(zhuǎn)向與他者的關(guān)系。列維納斯用illeity這個(gè)詞正好凸現(xiàn)了上帝有其不可被意識(shí)抓獲的一面,有其無(wú)限的“他性”。

　　既然無(wú)限(上帝)是不可見(jiàn)的,不可抓獲的,那么我們?nèi)绾沃�道無(wú)限(上帝)的意義呢?列維納斯說(shuō),說(shuō)“我在此”的主體可以為無(wú)限作證,以言說(shuō)證明無(wú)限的意義。上帝的榮耀是“在我的言說(shuō)中顯現(xiàn),通過(guò)我的嘴命令我”。[3](P110)外在的命令是高高在上的,但通過(guò)“我在此”的言說(shuō)表達(dá)出來(lái),命令就蘊(yùn)涵在這個(gè)言說(shuō)中。一旦“我”說(shuō)出“我在此”,意味著“我”已經(jīng)領(lǐng)會(huì)了外在的命令,領(lǐng)會(huì)了上帝的榮耀,領(lǐng)會(huì)了“上帝是愛(ài)的誡命”,[8](P177)外在的命令似乎變成“我”的聲音,似乎是“內(nèi)在的”了,但是“我”的這個(gè)聲音實(shí)際上是指向他者的,是“我”對(duì)他者(上帝)的一個(gè)回應(yīng)。上帝(他者)的命令就內(nèi)含在“我”的回應(yīng)中,它先行于“我”的回應(yīng)。但它的先行恰恰需要通過(guò)“我”的言說(shuō)、回應(yīng)才得以確證。這里,言說(shuō)(saying)不等于所說(shuō)(said),言說(shuō)是活生生的對(duì)話,所說(shuō)的東西是靜止的。

“言說(shuō)遠(yuǎn)多于所說(shuō)。”[8](P170)

　　通過(guò)責(zé)任倫理的踐履與作證,我們可知,一方面,倫理關(guān)系使上帝“顯現(xiàn)”于人,上帝隱現(xiàn)于人的倫理踐履之中,上帝以一種倫理的面孔為人所“見(jiàn)”;另一方面,倫理的根源在于上帝,在于絕對(duì)的他者。

　　海德格爾在接受《明鏡》記者采訪時(shí)說(shuō):“只還有一個(gè)上帝能救渡我們。”[9](P1360)套用此話,列維納斯會(huì)說(shuō):“只還有一個(gè)他者能救渡我。”我想,這里隱藏著列維納斯上帝觀的潛臺(tái)詞:“我”只有在與他者的倫理關(guān)系才能接近上帝,才能構(gòu)建起本真之“我”,從而獲得生命的意義。這是我們從列維納斯上帝觀中得到的最大啟發(fā)。

　　[參考文獻(xiàn)]

　　[1]勒維納斯.塔木德四講[M].關(guān)寶艷譯.北京:商務(wù)印書(shū)館, 2002.

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　　[3] Emmanuel Levinas,Ethics and Infinity, translated byRichard A. Cohen, Pittsburgh: Dequesne UniversityPress, 1985.

　　[4] EmmanuelLevinas,Otherwise than Being orBeyondEs-sence, translated byAlphonsoLingis, Dordrecht: KluwerAcademic Publishers, 1991.

　　[5] Oona Ajzenstat,Driven Back to the Text, Pittsburgh:DuquesneUniversity Press, 2001.

　　[6]顧紅亮.另一種主體性———列維納斯的我他之辨與倫理學(xué)[J].天津社會(huì)科學(xué), 2005 (4).

　　[7] Adriaan Peperzak,To theOther, WestLafayette: PurdueUniversity Press, 1993.

　　[8]TheProvocation ofLevinas: Rethinking theOther, EditedbyRobertBernasconi andDavidWood, London andNewYork: Routledge, 1988.

　　[9]孫周興選編.海德格爾選集[M]下.上海:三聯(lián)書(shū)店, 1996

　　來(lái)自：現(xiàn)代哲學(xué)

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