阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說，特別是他的自然哲學(xué)領(lǐng)域中的本質(zhì)特殊學(xué)說，是阿奎那哲學(xué)－神學(xué)體系中一項具有重大意義的內(nèi)容，不僅在其整個本質(zhì)學(xué)說中具有非常重要的地位，而且在其整個自然哲學(xué)和形而上學(xué)體系中也具有非常重要的地位。然而，人們對于阿奎那哲學(xué)－神學(xué)體系中的這一重要內(nèi)容，至今尚缺乏應(yīng)有的重視，尚缺乏全面、系統(tǒng)、深入的專題考察，這不能不被看作是阿奎那研究中的一個缺憾。因此，本文的根本目標(biāo)即在于對照古希臘本質(zhì)學(xué)說，對阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說作一個專題考察，一方面對阿奎那本質(zhì)學(xué)說的革命性質(zhì)作出必要的揭示，另一方面對于該學(xué)說的理論前提和理論結(jié)構(gòu)作出宏觀的概述，并在此基礎(chǔ)上對這一學(xué)說的歷史的和現(xiàn)時代的意義給出一個扼要的說明。

　　一、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的提出：對傳統(tǒng)本質(zhì)學(xué)說的根本顛覆

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說是阿奎那哲學(xué)－神學(xué)體系中一項特別具有創(chuàng)意的內(nèi)容。因為他所提出的這一學(xué)說從根本上顛覆了傳統(tǒng)的本質(zhì)學(xué)說，對后世的本質(zhì)學(xué)說產(chǎn)生了深廣的影響。

　　本質(zhì)究竟是普遍的還是特殊的，這一問題，作為本體論和認識論中的一個根本問題，本來是一個可以永遠無窮爭論下去的問題。但是，由于如果從長時段的立場看問題，古代希臘總的來說處于西方哲學(xué)的醞釀時期和形成時期，而超越前哲學(xué)的形而下學(xué)的思維模式，無論對于處于醞釀階段或形成階段的東方哲學(xué)還是西方哲學(xué)，都是哲學(xué)的一項基本特征。我國先秦哲人的“道”“器”之分，[1]希臘哲人的“存在”與“非存在”、“原型”與“摹本”之分，包括柏拉圖的“辯證法”和亞里士多德的“第一哲學(xué)”或“形而上學(xué)”，都是處于醞釀和形成時期的哲學(xué)的這一特征的典型表達式。然而，正是早期哲學(xué)的這一特征，使得這一發(fā)展階段的哲學(xué)從整體上強調(diào)本質(zhì)的普遍性以及與之相關(guān)的實在性。

　　我們知道，在希臘哲學(xué)中，與本質(zhì)相對應(yīng)的詞主要有兩個，一個是eidos，另一個是ousia。Eeidos，作為柏拉圖哲學(xué)的基本概念，其基本含義是意指永久不變的、完滿的、非物質(zhì)的“原型”，與之形成對照的則是作為其不完滿的摹本的形形色色的具體的現(xiàn)存事物。因此，存在于eidos與具體事物之間、“原型”與“摹本”之間的關(guān)系其實既是一種 “本質(zhì)”與“現(xiàn)象”之間的關(guān)系，又是一種“一”與“多”以及“普遍”與“特殊”的關(guān)系。由此看來，本質(zhì)的普遍性特征在柏拉圖這里是非常清楚的。亞里士多德雖然曾一度在“吾愛吾師，吾更愛真理”的口號下，對柏拉圖的本質(zhì)學(xué)說表示異議，并在《范疇篇》第五章里用“ousia”意指現(xiàn)存的個體事物，甚至稱個體事物為“第一本質(zhì)”或“第一實體”（ousia prote），但是，在《形而上學(xué)》第7卷里，他卻又宣布“種相”或“屬相”為“基本實體”，亦即“第一實體”。[2]這就表明，亞里士多德最后還是回到了柏拉圖的立場上來了。倘若我們進一步考察古希臘的形式學(xué)說，亞里士多德與柏拉圖的相通性和一致性就更其明顯了。在柏拉圖那里，所謂“eidos”，其實本身即是一種形式。因為既然“eidos”被視為“原型”，既然它本身畢竟也是一種“型”（typos），則它之為一種形式也就確然無疑了。誠然，對于柏拉圖的“eidos”，人們有不同理解，從而也有不同的譯法，陳康先生將它譯為“相”，王太慶先生將它譯為“是”，而汪子嵩先生則將它譯為“在”，但是，無論怎樣理解、怎樣翻譯，其中內(nèi)蘊有“形式”這樣一層含義則是沒有疑問的，而“形式”之具有普遍性因此也就是一件非常自然的事情了。與柏拉圖的這種觀點相一致，亞里士多德也突出地強調(diào)了作為本質(zhì)的形式的普遍性。他曾經(jīng)舉例說：生父與嫡子雖然并非“同一個物體”，但是，他們的“形式”（品種）卻“相同”。他還用加利亞和蘇格拉底的例子加以說明：“如此這般的一個形式體現(xiàn)于這些肌肉與骨骼之中，當(dāng)我們已經(jīng)得有此綜合實體，這就是加利亞或蘇格拉底；
他們因物質(zhì)各別亦遂各成為一‘這個’，但其形式卻相同；
他們的形式是不可區(qū)分的。”[3]

　　與強調(diào)本質(zhì)的普遍性的古希臘哲學(xué)相反，阿奎那旗幟鮮明地強調(diào)了本質(zhì)的特殊性。他在他的著名的短篇論著《論存在者與本質(zhì)》一文中，曾經(jīng)強調(diào)指出：本質(zhì)“只能是特殊的，而不可能是普遍的（essentia sit tantum particularis et non universalis）�！盵4]毋庸諱言，阿奎那是在討論物質(zhì)實體或復(fù)合實體的本質(zhì)時講這句話的，但是，他的這一論斷卻是普遍適用于各種類型的實存或存在者的。因為按照他的觀點，實存或存在者無非有三“種”，首先是上帝，其次是精神實體，再次是物質(zhì)實體。而所有這三種實存或存在者盡管相互之間有非常重大的差別，但是，在其本質(zhì)都是特殊的這一點上卻是毫無二致的。就上帝而言，既然它是“絕對單純的”（in fine simplicitatis），則“無論是屬相的概念還是種相的概念，以及定義的概念，便都不適合于它。”[5]精神實體的本質(zhì)也同樣只能是特殊的而不可能是普遍的。這是因為對于精神實體來說，任何一個個體都是一個單獨的種相，換言之，對于精神實體來說，個體與種相始終是同一的。阿奎那曾援引阿維森納的話強調(diào)說：“在這樣的實體之中，我們是找不到屬于同一個種相的許多個體的，在它們之中有多少個體也就有多少種相�！盵6]至于物質(zhì)實體或復(fù)合實體的本質(zhì)就更其只能是普遍的而不可能是特殊的。這是因為所謂復(fù)合實體強調(diào)的無非是由形式與質(zhì)料組合而成的實體，既然質(zhì)料是事物的個體化原則，則這樣一種類型的實體的本質(zhì)也就只能是特殊的了。本質(zhì)特殊學(xué)說是阿奎那本質(zhì)學(xué)說的一項基本的具有革命性質(zhì)的內(nèi)容。

　　二、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的理論前提：邏輯學(xué)與本體論的區(qū)分

　　當(dāng)阿奎那思考本質(zhì)問題的時候，他所面臨的有兩個層面的問題，一是為什么像柏拉圖一類的希臘哲學(xué)家會如此執(zhí)著于本質(zhì)普遍性的觀點，二是為什么像亞里士多德這樣偉大的哲學(xué)家最后還是回到了柏拉圖的立場上。可以說，阿奎那正是在對這樣兩個問題的沉思過程中，提出邏輯學(xué)與本體論的區(qū)分，從而為他自己的本質(zhì)特殊說掃除理論障礙，建構(gòu)理論前提的。

　　很顯然，古希臘哲學(xué)家之所以執(zhí)著于本質(zhì)普遍的觀點，其癥結(jié)完全在于他們對本體論、實存論或形而上學(xué)同認識論和邏輯學(xué)的混淆。事實上，這樣一種混淆早在巴門尼德那里就非常昭然了。眾所周知，巴門尼德在本體論方面所作的根本努力在于區(qū)分“存在”與“非存在”，然而，他的這一區(qū)分正是以他對本體論和認識論的混淆為基礎(chǔ)和前提的。因為在他看來，所謂“不存在者”就是那種“既不能認識”“也不能說出”的東西，而所謂“能存在者”也就是“能被思維者”。[7]在古希臘哲學(xué)的此后的發(fā)展中，這樣一種混淆不僅沒有消除，反而愈演愈烈。誠然，就表面上看，柏拉圖似乎走的是一條與巴門尼德相反的路線，因為他明確反對巴門尼德在“存在”與“非存在”之間所作出的那樣一種區(qū)分，強調(diào)它們之間的相通性或“同一性”。[8]但是，如果從方法論的角度看問題，情況就完全不同了。因為無論如何，巴門尼德對存在與非存在的區(qū)分是簡單地從“認識途逕”的角度作出的，而柏拉圖對存在與非存在的相通性或同一性的強調(diào)則顯然是進一步從語言學(xué)和邏輯學(xué)的角度提出來的。例如，柏拉圖曾經(jīng)宣布：“‘非’這個前綴表示與后續(xù)的詞不同的某事物，或者倒不如說，表示與否定詞后面的詞所表示的事物不同的事物�！薄啊�非存在’無疑也是一種具有其自身本質(zhì)的事物，正如高就是高，美就是美，所以非高就是非高，非美就是非美。”而當(dāng)他說這些話的時候，他的語言學(xué)和邏輯學(xué)立場是明白無誤的。[9]

　　亞里士多德何以最后還是退回到了柏拉圖的立場之上的原因亦復(fù)如此。按照亞里士多德的主謂詞邏輯，定義本身即是表述事物的本質(zhì)的一個詞組。就構(gòu)成事物的要素或部分而言，可以說具體事物作為“綜合實體”具有不同的部分，這些部分可以是“形式（怎是）”，可以是“物質(zhì)”，也可以是“形式與物質(zhì)的結(jié)合體”，但是，其中只有“形式（怎是）”才能構(gòu)成定義或“公式”的內(nèi)容。換言之，定義與形式是同格的。亞里士多德給出的理由是：“因為一個圓與其‘所以為之圓’，即怎是相同，靈魂也與其‘所以為靈魂’者一樣�！盵10]因此，對于亞里士多德來說，在討論事物本質(zhì)亦即在給事物下定義的問題上，頭等重要的是：在具體事物中，究竟“那一類的部分屬于形式，那一類不屬于形式而屬于綜合實體�！币驗椤凹偃邕@問題不先弄明白，事物就難為之定義；
因為定義是屬于形式而具有普遍性的�！盵11]

　　既然古希臘本質(zhì)學(xué)說的根本缺陷即在于它對本體論、實存論或形而上學(xué)同認識論和邏輯學(xué)的混淆，則為要救治傳統(tǒng)本質(zhì)學(xué)說的這種弊端，首先就需要在本體論、實存論與認識論和邏輯學(xué)之間作出區(qū)分、劃定界限，進而從本體論和實存論的立場來思考和理解本質(zhì)問題。興許正是出于這樣一種考慮，阿奎那在其重要哲學(xué)論著《論存在者與本質(zhì)》中一開始就提出了區(qū)別實存?zhèn)惖幕蛐味�上學(xué)的概念與邏輯學(xué)的概念問題。在那里，他明確地把本質(zhì)（essentia）界定為實存論的或形而上學(xué)的概念，視為“理智的原初概念”（Primo intellectu concipiuntur），而把屬相（genus）、種相（speciem）和種差（differentiam）概念界定為“邏輯概念”（intentiones ligicas）。[12]阿奎那雖然也承認傳統(tǒng)意義上的主謂詞邏輯，也認為我們也可以藉命題的真實性來言說存在者（ens），但是我們卻不能夠說，凡這樣的命題都能夠肯定事物實際存在。例如，我們雖然可以說“肯定與否定是相對立的”以及“盲是存在于眼中的”，但是，其中所涉及到的“否定”（negationes）和“缺乏”（Privationes）一類字眼盡管也可以稱做“存在者”，然而它們卻“并不具有本質(zhì)”（quae essentiam non habent ）。[13]因此，在阿奎那看來，言說存在者的這樣一種方式是產(chǎn)生不出“本質(zhì)”來的。這樣，阿奎那就從原則上排除了從語言學(xué)和主謂詞邏輯的角度考察本質(zhì)的可能性，從而把對本質(zhì)概念的討論嚴(yán)格控制在實存論的或形而上學(xué)的維度，嚴(yán)格控制在具體的“個體事物本身或具有偶性的實體”的范圍之內(nèi)，從而從根本上突破了古希臘哲學(xué)本質(zhì)理論的抽象性的局限，而他的本質(zhì)學(xué)說也因此而具有明顯的具體性的和實存論的性質(zhì)。具體性原則和實存性原則乃阿奎那本質(zhì)學(xué)說的一項根本特征。

　　三、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的理論結(jié)構(gòu)：本質(zhì)的層次性與個體化原則

　　阿奎那不僅針對古希臘的本質(zhì)學(xué)說，堅定地把他的本質(zhì)學(xué)說奠放在實存論的或形而上學(xué)的基礎(chǔ)之上，鮮明地強調(diào)了本質(zhì)的實存論性質(zhì)，而且還從實存論的和形而上學(xué)的角度和高度對他的本質(zhì)特殊的觀點作了多方面的論證，從而大體上建構(gòu)了一個具有相當(dāng)規(guī)模的理論體系。而本質(zhì)的層次性觀點與個體化原則則是阿奎那用來構(gòu)建他的本質(zhì)特殊學(xué)說體系的兩項基本原理。

　　首先，本質(zhì)的層次性原則或類型學(xué)原則是阿奎那用來構(gòu)建其本質(zhì)特殊學(xué)說的一項基本原理。這與他的形而上學(xué)體系或?qū)嶓w學(xué)說的體系是完全一致的。按照中世紀(jì)哲學(xué)家尤其是阿奎那的觀點，我們大體上可以把實體區(qū)分為三種類型，這就是：上帝、精神實體和物質(zhì)實體。阿奎那認為，雖然所有“存在者”的本質(zhì)都是各各不同的，但是，這并不妨礙我們對本質(zhì)在各類實體中的“存在方式”作出類型學(xué)的分析。這也是非常自然的。既然有三種類型的實體，也就勢必存在有三種類型的本質(zhì)。這就是：在上帝身上所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，在“受造的理智實體”中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，以及“在由質(zhì)料和形式合成的實體中所發(fā)現(xiàn)”的本質(zhì)。這三種類型的本質(zhì)在內(nèi)容上或構(gòu)成方面相互區(qū)別（這也是本質(zhì)特殊的一個重要表征），構(gòu)成了阿奎那本質(zhì)學(xué)說體系的三個基本層面、基本環(huán)節(jié)或要素。

　　阿奎那用以區(qū)分或劃分本質(zhì)三種類型或三個層面的基礎(chǔ)或根據(jù)從表面上看是實體的類型，而從更深的方面看，則在于這樣三種類型的實體的本質(zhì)在構(gòu)成方面的差別。正是基于這樣一種考慮，阿奎那在討論本質(zhì)的這樣三個層面或三種類型時，首先將實體區(qū)分為“單純實體”和“復(fù)合實體”。在阿奎那這里，復(fù)合實體（substantiarum compositarum）其實也就是我們通常所說的物質(zhì)實體或感性實體。阿奎那認為，這樣一種實體的本質(zhì)是由形式與質(zhì)料復(fù)合而成的。這是十分自然的。因為既然像人有軀體又有靈魂一樣，所有的復(fù)合實體都是既有質(zhì)料也有形式的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　那么，唯一的可能性便在于：“所謂本質(zhì)，在復(fù)合實體的情況下，無非意指由質(zhì)料與形式復(fù)合而成的東西�！盵14]他用味覺打比喻說：盡管味覺是由溶解含水分的事物的動物的發(fā)熱的活動造成的，盡管熱氣在這種情況下是甜味的原因，但是，一件事物之被稱為甜的，并不僅僅是由于它的溫度，而是由于它的味道，而它的味道是整合了熱氣與含水分的東西的。阿奎那據(jù)此得出結(jié)論說：“我們不能夠說單單形式和質(zhì)料中的任何一方都可以稱作復(fù)合實體的本質(zhì)�！盵15]

　　在具體闡述這一觀點時，阿奎那特別批評了那種認為形式即事物的本質(zhì)的觀點。[16]他強調(diào)說：“單單形式并不能構(gòu)成復(fù)合實體的本質(zhì)，即便有人極力主張這樣。”他還進一步論證說：“自然實體的定義不僅蘊含有形式，而且還蘊含有質(zhì)料；
否則，自然實體的定義與數(shù)學(xué)定義就會毫無二致�！盵17]在把物質(zhì)實體或感性實體稱作復(fù)合實體的同時，阿奎那把數(shù)理實體或天使等精神實體或“受造的理智實體”（substantiis creatis intellectualibus）稱做“單純實體”（substantiae simplicis）、“獨立實體”或“脫離質(zhì)料的實體”（substantiis separatis），其用意顯然在于表明：“復(fù)合實體與單純實體的本質(zhì)之間的差別在于：復(fù)合實體的本質(zhì)不單是形式，而是包含形式與質(zhì)料兩個方面，單純實體的本質(zhì)則單單是形式�！盵18]關(guān)于本質(zhì)構(gòu)成方面還有一點需要指出的是，阿奎那雖然常常把作為“第一因”的上帝同靈魂、靈智（intelligentia）并稱為精神實體或脫離質(zhì)料的實體，但是，他還是到處把上帝同其他精神實體嚴(yán)格區(qū)分開來，到處強調(diào)上帝的“絕對單純性”，強調(diào)上帝的本質(zhì)即是“他自己的存在（deus, cuius essential est ipsummet suum esse）”。[19]

　　總之，在阿奎那看來，“實體之具有本質(zhì)可以有三種方式”，這就是：在上帝身上所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，在受造的精神實體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)，以及在受造的物質(zhì)實體中所發(fā)現(xiàn)的本質(zhì)；
而且，正是由實體之具有本質(zhì)的這樣三種方式?jīng)Q定了本質(zhì)的三個等級或三個層次，而決定本質(zhì)的層次性或等級差別的不是別的，正是本質(zhì)的構(gòu)成性特征。為鮮明計，我們不妨將它們之間的關(guān)系列表如下：

　�。ū砺裕�

　　如果說我們剛剛討論過的本質(zhì)的層次問題尚屬于阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的表層結(jié)構(gòu)方面的內(nèi)容的話，則本質(zhì)的個體化原則（individuationis principium）則明顯更進一步，屬于阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說深層結(jié)構(gòu)的內(nèi)容。因為如果說本質(zhì)的層次性關(guān)涉的是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的靜態(tài)結(jié)構(gòu)的話，本質(zhì)的個體化原則關(guān)涉的則是阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的動態(tài)機制或生成機制。阿奎那在其對復(fù)合實體或物質(zhì)實體的本質(zhì)的說明中曾對他的這一原則作了極其充分的說明。按照阿奎那的觀點，凡是具有本質(zhì)的事物都是實存的和具體的事物，而凡是實存的和具體的事物也必定都是個體的事物。就復(fù)合實體或物質(zhì)實體而言，事物的本質(zhì)既然是由質(zhì)料和形式復(fù)合而成的，則阿奎那關(guān)于復(fù)合實體的本質(zhì)的個體性自然也就從質(zhì)料與形式兩個方面入手。阿奎那在這方面所作出的最引人注目的努力便是將復(fù)合實體的質(zhì)料明確規(guī)定為復(fù)合實體的“個體化的原則”�！霸瓌t”一詞在拉丁文中有“原因”、“根源”和“根據(jù)”的意涵，阿奎那既然把質(zhì)料規(guī)定為復(fù)合實體的個體化的原則，自然也就視質(zhì)料為個體化的原因、根源和根據(jù)，這同柏拉圖視理念為個體事物的原因、根源和根據(jù)以及亞里士多德視形式為個體事物的原因、根源和根據(jù)的做法是迥然相異的。

　　值得注意的是，阿奎那不僅提出了質(zhì)料為復(fù)合實體的個體化原則這樣一條原理，而且還進一步提出了“特指質(zhì)料”（materia signata）的問題。按照阿奎那的理解，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)是不同的。它們之間的差異究竟何在呢？就質(zhì)料方面而言，這就是特指質(zhì)料與泛指質(zhì)料的不同。誠然，在共同關(guān)乎到蘇格拉底和加利亞的人的定義中也涉及到骨頭和肌肉，但是，這里所涉及的并不是這根骨頭和這塊肌肉，因為倘若如此，這樣界定的人的定義如果適合于蘇格拉底的話，就一定不會適合于加利亞了。因此，人的定義所關(guān)涉的就只能是那種“絕對的骨和肉”（os et caro absolute），一種“非特指的質(zhì)料”（materia non signata），或曰“泛指質(zhì)料”。然而，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的，就絕不應(yīng)當(dāng)是“絕對的骨和肉”，因為倘若如此，這樣界定的蘇格拉底的本質(zhì)，就一定也同時適合于加利亞了，從而也就不再僅僅是蘇格拉底的本質(zhì)，而成了蘇格拉底和加利亞所共有的本質(zhì)了。因此，蘇格拉底的本質(zhì)所關(guān)涉的就只能是“這根骨頭和這塊肌肉”（hoc os et haec caro），一種“特指質(zhì)料”（materia signata）。[20]阿奎那在談過所有這一切后強調(diào)指出：“很顯然，人的本質(zhì)與蘇格拉底的本質(zhì)，除去特指與泛指外，便沒有什么不同�！盵21]

　　復(fù)合實體的本質(zhì)的個體化原則除了體現(xiàn)為“特指質(zhì)料”外，還體現(xiàn)為“個體化形式”。與將質(zhì)料區(qū)分為“特指質(zhì)料”和“泛指質(zhì)料”相呼應(yīng)，阿奎那也將形式區(qū)分為“形式本身”和“個體化的形式”。按照阿奎那的解釋，無論在精神實體中還是在物質(zhì)實體中都有一個“個體化形式”的問題，區(qū)別僅僅在于：在精神實體（如天使）中，形式的個體化不是由于質(zhì)料而是“藉其自身而個體化的”（ ipsae formae per se individuantur），相反，在物質(zhì)實體中，形式的個體化則是由于“質(zhì)料”的緣故。因此，在精神實體中，“形式本身”與“個體化形式”就是一回事，相反，在物質(zhì)實體中，“形式本身”就區(qū)別于“個體化形式”。[22]因為在物質(zhì)實體中，“形式本身”無非是物質(zhì)實體的作為“物種原則”的“公共形式”（forma communi），屬于該個體事物的“實質(zhì)”或“本性”的范疇，但是，一旦這種公共形式由于與質(zhì)料結(jié)合的緣故而被個體化，則這種“個體化了的形式”就因此而轉(zhuǎn)化成了該個體事物的特殊本質(zhì)。[23]

　　在對阿奎那的層次性觀點和個體化原則作出上述考察之后，我們便大體上可以發(fā)現(xiàn)阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的理論結(jié)構(gòu)的整體框架：從表層結(jié)構(gòu)看，我們可以把阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說理解為“上帝－精神實體－物質(zhì)實體”這樣三個基本維度；
然而，倘若從深層結(jié)構(gòu)看問題，我們又不妨把阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說理解一個生成過程，一個本質(zhì)被個體化的過程，當(dāng)然，歸根到底，推動受造特殊本質(zhì)個體化的“第一因”或第一推動者，毫無疑問，是作為純粹存在活動的“絕對單純”的上帝。

　　四、阿奎那本質(zhì)特殊學(xué)說的歷史意義與現(xiàn)時代意義

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說既然，如上所述，從根本上顛覆了傳統(tǒng)的古希臘本質(zhì)學(xué)說，也就勢必在西方本質(zhì)學(xué)說史上享有崇高的地位，對中世紀(jì)的乃至后世的神哲學(xué)思想產(chǎn)生重大的影響。

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說在西方人學(xué)史上享有崇高的地位。我們知道，古希臘時代的大多數(shù)哲學(xué)家，尤其是畢達哥拉斯和柏拉圖，往往是視人的身體為人的靈魂的監(jiān)獄和墳?zāi)沟�，因此，對于他們來說，所謂人學(xué)其實不過是一種“魂學(xué)”或“靈學(xué)”。從這個意義上講，古代希臘是根本不存在什么人學(xué)的。至中世紀(jì)（廣義上的），這種狀況才發(fā)生了根本變化。在教父哲學(xué)家和經(jīng)院哲學(xué)家看來，身體不僅不再是人的靈魂的監(jiān)獄，反而成了“上帝的殿堂”（德爾圖良語）。甚至靈魂也不像古希臘哲學(xué)家所斷言的那樣只是“一片空靈”，“物質(zhì)性靈魂”的概念自希臘護教士塔提安（Tatian, 約110－172年）提出之日起，就一直受到人們的推崇。但是，在很長一段時間，人們由于受到柏拉圖思想的羈絆，對身體的地位的認識始終搖曳不定。奧古斯丁雖然曾提出過身心兩個實體的概念，但是對于他來說，身心關(guān)系依然是一種“主從關(guān)系”。[24]只是到了阿奎那這里，身體在人學(xué)中的地位才獲得了比較充分的肯定：不僅與靈魂一起構(gòu)成了個體的人的本質(zhì)的一個不可或缺的成分，而且唯有作為“特指質(zhì)料”的身體才構(gòu)成人的本質(zhì)的個體化的“原則”。這就在一定意義上根本顛倒了古希臘的乃至奧古斯丁的人學(xué)公式，從而在西方思想史上真正開啟了關(guān)于全整的人的學(xué)說。

　　阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說在西方靈魂學(xué)說史上的地位也是非常重要的。在古希臘哲學(xué)家那里，靈魂作為精神實體，其本質(zhì)是理性的，或者說，就其應(yīng)然形態(tài)而言，是理性的。至少就柏拉圖的立場看是如此。亞里士多德雖然斷言人的靈魂也有營養(yǎng)功能和感覺功能，但是，無論如何，唯有理性才是人的靈魂的根本規(guī)定性。正因為如此，亞里士多德宣布：“對于人，符合于理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更加是人。”[25].由此看來，從總體上講，古希臘人的靈魂觀念原則上是一個“類概念”。奧古斯丁雖然提出了靈魂的“個體性”問題，提出了“我的靈魂”的概念，但是既然他提出了“雙重人格論”，強調(diào)“內(nèi)在的人”是“理性靈魂的深幽之處”，則他便依然沒有擺脫古希臘哲學(xué)對他的影響。[26]阿奎那的老師大阿爾伯特在解說人的靈魂的個體性方面無疑前進了一大步，因為他不僅強調(diào)了人的靈魂自身作為精神實體是“是這個”，而且還斷言當(dāng)靈魂與身體結(jié)合在一起的時候以及分離之后都始終保持著他的“是這個”的個別存在。然而，大阿爾伯特對人的靈魂的“是這個”，特別是與人的身體結(jié)合在一起的靈魂的“是這個”何以可能的問題并沒有給予具體的說明。阿奎那既然提出并闡述了質(zhì)料是復(fù)合實體本質(zhì)的“個體化原則”以及“形式的個體化”或“個體化的形式”這樣一些重大理論問題，則他對人的靈魂的個體化問題便可以說是給了一個比較系統(tǒng)的說明。阿奎那的靈魂學(xué)說對于基督宗教的個人靈魂不朽、靈魂救贖和末日審判等多項教義和有關(guān)神學(xué)理論的功用是不言自明的。

　　此外，阿奎那的本質(zhì)特殊學(xué)說以及與之相關(guān)的個體化思想，尤其是他的“特指質(zhì)料”和“形式個體化”理論，無論是與薩特的“為我的存在”，還是與海德格爾的“此在”概念都有諸多“疑似”之處。也許正是在這個意義上，美國存在主義哲學(xué)家威廉•巴雷特才斷言：“圣托馬斯似乎是個存在主義者�！盵27]

　　注 釋

　�。�1］我國《易•系辭上》有所謂“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法。

　　［2］[3][10][11]Aristotle, Metaph.,2a12-4b19; 1033b20－1034a10; 1035b30－1036a5; 1036a25－30.

　　 [4] ［5］［6］[12][14][15][17][18][19][20][21] Thomas de Aquino, De ente et essentia : Opuscula Omnia, Paris: Petri Mandonnet, 1927, chapter 2, section 4；
chapter 6, section 9; chapter 4, section 5; Prooemium; chapter 2, section 3; chapter 2, section 3,1; chapter 2, section 1; chapter 4, section 5; chapter 5, section 1; chapter 2, section 4; chapter 2, section 5.

　　[7]巴門尼德：《論自然》殘篇D4、D5，《西方哲學(xué)原著選讀》上卷，北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編譯，北京：商務(wù)印書館，1981年，第31頁。

　�。�8］例如，柏拉圖曾明確宣布：“我們必須對巴門尼德的論斷提出質(zhì)疑，并且用主要的力量去建立這樣的命題：不存在的東西在某些方面具有存在，反過來也一樣，存在的東西以某種方式是不存在的�！卑乩瓐D：《智者篇》241D。

　　 [9]柏拉圖：《智者篇》257B－C，258B－C。柏拉圖在《智者篇》中集中討論了后人所謂“通種論”的問題，討論了存在與非存在的關(guān)系問題，提出了“非存在者存在”和“存在者不存在”的著名命題。但是，正如柏拉圖專家泰勒所說：“《智者篇》的主要興趣是邏輯的�！盇•E•泰勒：《柏拉圖：生平及其著作》，謝隨知等譯，濟南：山東人民出版社，1991年，第532頁。

　　[13] Thomas de Aquino, De ente et essentia, chapter 1, section 1. 這與我們在前面所引述的柏拉圖在《智者篇》中所強調(diào)的“非存在”也是一種“具有其本質(zhì)”的事物的立場正好相反。

　　[16] 不難看出，阿奎那在這里所批評的其實也就是亞里士多德在《形而上學(xué)》第7－8卷中所申明的觀點。

　　[22][23] Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Collège Dominicain d’Ottawa, Ottawa: Commissio Piana, 1941, Ia, Q.3, a.3; Ia, Q.29, a. 2;

　　[24] 參閱奧古斯�。骸墩摴�教會之路》第1章第6節(jié)。在其中，奧古斯丁強調(diào)指出：人是“一個使用可朽及世間肉體的理性靈魂�！眳㈤嗂w敦華：《基督教哲學(xué)1500年》，北京：人民出版社，1994年，第162頁。

　　[25] 亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》第10卷第7章。

　　[26] 奧古斯丁：《論教師》第1章第2節(jié)。

　　[27] 威廉•巴雷特：《非理性的人：存在主義哲學(xué)研究》，段德智譯，陳修齋校，上海：上海譯文出版社，1992年，第108頁。

　�。ㄗ髡邌挝唬何錆h大學(xué)哲學(xué)學(xué)院宗教學(xué)系，武漢大學(xué)基督宗教研究中心）

　�。ㄘ�(zé)任編輯 孔明安）

　�。ā墩軐W(xué)動態(tài)》2006年第8期第33-39頁）

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