美國(guó)總統(tǒng)布什在任期內(nèi)經(jīng)常聲稱，要在全世界大力推進(jìn)以自由、民主為核心的價(jià)值觀，這雖然只是一種軟實(shí)力的宣示，但卻在中國(guó)引起了一定的反響，并使儒家文化在官方的支持與默許下正式浮出水面。

　　2004年9月3日至5日，由中華民族文化促進(jìn)會(huì)主辦，以楊振寧、許嘉璐、季羨林、任繼愈、王蒙等5人名義發(fā)起，共有72位名流參加的“2004文化高峰論壇”在北京舉行。主題就是“全球化與中國(guó)文化”。閉幕會(huì)上通過(guò)并發(fā)布了《甲申文化宣言》，其主旨是在全球化過(guò)程中大力保護(hù)和推進(jìn)中國(guó)傳統(tǒng)文化。這是近百年來(lái)中國(guó)文化界發(fā)起的第三個(gè)重要的文化宣言。[2]同年，中國(guó)政府決定在全世界范圍內(nèi)大力建設(shè)孔子學(xué)院，以推進(jìn)漢語(yǔ)和漢文化在全世界的傳播，力圖保持中國(guó)在全球化中的精神文化的“獨(dú)立”。這些事件顯示，中國(guó)的文化保守主義在經(jīng)歷了幾十年的沉寂之后開(kāi)始復(fù)興。正是在這種文化背景下，號(hào)稱“中國(guó)當(dāng)代大儒”的蔣慶的命運(yùn)產(chǎn)生了戲劇性的轉(zhuǎn)機(jī)。

　　1989年下半年，蔣慶在臺(tái)灣的《鵝湖》雜志上發(fā)表了長(zhǎng)達(dá)35,000字的文章“中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題”，他極力倡導(dǎo)政治儒學(xué)，認(rèn)為在“民族危難”之際，非它不能拯救中國(guó)于危亡。同時(shí)，該文還對(duì)新左派、自由主義等思想作了近乎尖刻的批判。為此，時(shí)任中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院院長(zhǎng)的馬克思主義者方克立曾去信蔣慶供職單位——深圳市委黨校，要求該校停止蔣慶的授課資格。斗換星移，近20年過(guò)去，中國(guó)社會(huì)和文化界出現(xiàn)了重大變化，特別是“甲申文化宣言”、“孔子學(xué)院”及“私塾”等的“復(fù)興”，標(biāo)志著儒家文化已得到當(dāng)局的支持，于是，蔣慶之“中國(guó)當(dāng)代大儒”的地位便日益鞏固，而方克立也從儒學(xué)的反對(duì)者一變而為支持者。

　　2003年5月，蔣慶將其多年的思考集中整合在《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》一書中，交由三聯(lián)書店付梓。這部著作的主旨與其1989年的“中國(guó)大陸復(fù)興儒學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義及其面臨的問(wèn)題”一文相同，但措辭卻比前者要溫婉得多。這部著作亦被看作儒家文化在中國(guó)復(fù)興的重要界碑。

　　在全球化過(guò)程中，中國(guó)人究竟應(yīng)該怎樣對(duì)待傳統(tǒng)文化？政治儒學(xué)真的能解決中華民族的精神危機(jī)嗎？政治儒學(xué)能否將東亞諸國(guó)順利地導(dǎo)入現(xiàn)代化之軌？儒學(xué)的本質(zhì)何在？中西文化差異何在？凡此等等，都是蔣慶觀點(diǎn)引發(fā)而未能真正解答的問(wèn)題。

　　一、儒學(xué)的理論體系

　　儒學(xué)是孔子在尊禮的基礎(chǔ)上所創(chuàng)立的一種學(xué)術(shù)流派。原始儒主要關(guān)注兩個(gè)問(wèn)題，一為“內(nèi)圣”，一為“外王”�！皟�(nèi)圣”主要關(guān)注心性修養(yǎng)，是一種出世的思維方式，因而往往以超驗(yàn)的形式存在；
而“外王”則熱衷于政治理想的追逐，存一顆積極的入世之心，故多表現(xiàn)為經(jīng)驗(yàn)的形式。雖然二者不能截然分割（特別是在孔子等先秦儒家身上），但由于他們的智識(shí)視野確實(shí)是以此二問(wèn)題為核心，而且這兩個(gè)問(wèn)題又有很大差異，所以儒家在發(fā)展過(guò)程中分立兩派的線索依稀可見(jiàn)，后人名之為“心性儒學(xué)”與“政治儒學(xué)”。

　　在中國(guó)歷史上，特別是封建制時(shí)期，作為顯學(xué)的儒學(xué)正是在其內(nèi)部?jī)膳傻慕豢椃至⑾卵堇[了中國(guó)歷史的主線。二者各有特性，這是他們分別得以立身之基。但它們是不是就此絕對(duì)分立了呢？并非如此，二者之間息息相關(guān)，互為依傍。如果把政治儒學(xué)比作身軀骨架，那么心性儒學(xué)則是靈魂精髓。政治儒學(xué)是一種具有濃厚的變革氣息的流派，它勇往直前，富有開(kāi)拓精神，是一種樂(lè)于積極建構(gòu)未來(lái)的哲學(xué)，政治儒學(xué)的這種精神，我們翻檢歷史便能夠感受到。例如儒學(xué)的創(chuàng)始人孔子就企圖按自己的政治理念構(gòu)建一個(gè)新的世界，終生以“克己復(fù)禮”為己任，周游列國(guó)以履道，著書立說(shuō)以傳世，為儒家學(xué)說(shuō)服務(wù)于政治以盡蓽路藍(lán)縷之功。接下來(lái)的公羊則力倡“三統(tǒng)三世”，充分展現(xiàn)了政治儒者的開(kāi)拓進(jìn)取精神。荀子的思想更開(kāi)闊，是故其學(xué)生中不乏法家之人士，如韓非子、李斯等，這些人按法家的思想來(lái)改朝換代，不能不說(shuō)是政治儒學(xué)（主要是公羊?qū)W）的改革開(kāi)拓精神所致。西漢武帝時(shí)期，董仲舒“罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)”，將儒學(xué)定于一尊，自此儒學(xué)成為中國(guó)的“官學(xué)”。降及清末喪亂，一批儒者還是懷抱政治儒學(xué)的理想，企圖由此開(kāi)出新的“外王”來(lái)，如劉逢祿力倡公羊，龔自珍、魏源力倡經(jīng)世致用，最著名的則是康梁的戊戌變法。然而，歷史沒(méi)有再給政治儒學(xué)以成功的機(jī)會(huì)，此后儒學(xué)在中國(guó)一直有似飄蕩在空中的文化游魂。

　　無(wú)可否認(rèn)，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，政治儒學(xué)始終以“中國(guó)脊梁”的身份存在，具有陽(yáng)剛的進(jìn)取形象；
與之相對(duì)，心性儒學(xué)則表現(xiàn)了陰柔內(nèi)持之美。作為儒學(xué)體系之二維，政治儒學(xué)與心性儒學(xué)共存，構(gòu)成完整的儒學(xué)體系。不同的是，政治儒學(xué)是一種政治學(xué)說(shuō)，它需要在政治中踐履，否則就無(wú)存在價(jià)值。而清末廢科舉，倡新學(xué)，政治儒學(xué)遂陷入生存絕境。在這種情狀下，心性儒學(xué)無(wú)可避免地成了無(wú)所依傍的游魂，辛亥革命清政府垮臺(tái)之后尤甚。不少飽學(xué)儒士一直努力為其尋找新的安身立命之基，其中較具代表性的有現(xiàn)代新儒學(xué)。新儒學(xué)的方案是：在心性儒學(xué)的基礎(chǔ)上開(kāi)出新的“外王”來(lái)（西方是科學(xué)民主），重新塑造新的政治儒學(xué)。蔣慶是當(dāng)代新儒學(xué)的代表人物，他認(rèn)為現(xiàn)代儒學(xué)的首要任務(wù)是從心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)（開(kāi)出新的“外王”），同時(shí)保持文化自我與儒學(xué)自性（自我特性）。由此可見(jiàn)，蔣慶對(duì)新儒學(xué)之批判實(shí)無(wú)多大意義，其根本在于沒(méi)有跳出儒學(xué)的視野，以儒學(xué)批判儒學(xué)，二者之矛盾實(shí)為“人民內(nèi)部矛盾”。

　　二、新儒家及其政治理想

　　無(wú)疑，新儒學(xué)是相對(duì)于舊儒學(xué)而言的。何為舊儒學(xué)呢？當(dāng)然是辛亥革命之前主宰中國(guó)文化精神的儒學(xué)了。辛亥革命推翻了滿清政府，結(jié)束了政治儒學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)的權(quán)力主宰命運(yùn)。權(quán)威文化的崩潰，必然會(huì)導(dǎo)致整體文化的混亂，于是我們看到民國(guó)時(shí)期（特別是初期）出現(xiàn)了類似于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴的思想局面，新儒家就是在這種歷史背景下尋找到自己的理論立足點(diǎn)而誕生的。

　　當(dāng)時(shí)政治動(dòng)蕩，道統(tǒng)不存，為各種新思想的涌現(xiàn)提供了歷史舞臺(tái)。在眾多新思想中，有以下幾種主要流派：西化論者、國(guó)粹論者及馬克思主義者等。西化論者主張全盤西化，全盤接受西方的科學(xué)民主以為我用，給中華民族一個(gè)脫胎換骨的驚喜。這種文化武斷主義激怒了一批守舊的衛(wèi)道士，即國(guó)粹派，他們恪守祖道成法，與西化論者展開(kāi)了激烈的文化搏斗。在這種陣營(yíng)沖突的夾縫中，馬克思主義趁虛而入。這三種文化的博弈流變，差不多主宰了中國(guó)現(xiàn)代的歷史。我們看到，在這三種文化中，國(guó)粹派及其后代是勢(shì)力最弱、處境最尷尬的一派。究其根由在于它始終沒(méi)有取得正統(tǒng)的政治地位。西化派的代表們多為傾向于西方現(xiàn)代文化的知識(shí)分子，他們對(duì)民主、科學(xué)（“德、賽二先生”）十分向往，同時(shí)，西化論在國(guó)內(nèi)也受民國(guó)政府的支持。所以，民國(guó)政府時(shí)期，西化思想一直是“望族”。而1949年之后，馬克思主義則成了中國(guó)的政治“圣經(jīng)”。只有國(guó)粹派及其后代整整飄蕩了將近一個(gè)世紀(jì)，直至東亞四小龍出現(xiàn)“經(jīng)濟(jì)奇跡”后，儒學(xué)才又重新進(jìn)入了公共視野。

　　儒學(xué)曾對(duì)東亞的歷史文化產(chǎn)生過(guò)重大影響，結(jié)果是形成了一個(gè)“東亞儒學(xué)文化圈”，其成員包括中國(guó)大陸、臺(tái)灣、香港、朝鮮、韓國(guó)、日本、越南、老撾、緬甸、柬埔寨、新加坡、馬來(lái)西亞及菲律賓等。共同的文化亦承載著相同的歷史命運(yùn)。自近代列強(qiáng)入侵東亞以來(lái)，儒學(xué)政治紛紛解體，心性儒學(xué)成為游魂，如何找到新的寄托之所并成功應(yīng)對(duì)西方文化的沖擊，成為東亞儒家文化圈所面臨的共同課題。日本及“四小龍”的崛起引導(dǎo)著一些人將此經(jīng)濟(jì)成功歸于儒家思想所起的作用，以為這些國(guó)家的經(jīng)濟(jì)成就應(yīng)驗(yàn)了新儒家的政治理想，從此儒商經(jīng)濟(jì)文化大有流行之勢(shì)。筆者認(rèn)為，這是一種文化錯(cuò)覺(jué)，源于人們對(duì)現(xiàn)代化及儒學(xué)本質(zhì)的膚淺認(rèn)識(shí)。新儒學(xué)就是這樣借“東亞經(jīng)濟(jì)奇跡”死而復(fù)生，近幾年更是憑中國(guó)當(dāng)政者對(duì)抗美國(guó)自由民主價(jià)值觀之“東風(fēng)吹送”，在“堅(jiān)持馬克思主義”的制度里開(kāi)始獲得合法的學(xué)術(shù)地位。作為一宗在亂世中誕生的學(xué)術(shù)流派，強(qiáng)烈的使命感一直是其文化稟賦。那么目前新儒學(xué)的使命感表現(xiàn)何在?它以什么作為營(yíng)世救道的理論基礎(chǔ)？

　　他們的使命感首先體現(xiàn)在他們的儒教救國(guó)的文化鴻鵠上。儒教何以能救國(guó)呢？新儒家（特別是所謂“第二代新儒家”）試圖在權(quán)威文化的夾縫中演繹自己的歷史抱負(fù)。比較典型的是第二代傳人牟宗三。牟宗三看到傳統(tǒng)儒學(xué)在支撐了中國(guó)封建政治近兩千年后竟歸于失敗，于是開(kāi)始探尋其中的缺陷，這種探尋主要是通過(guò)比較的方式，即“會(huì)通中西”。通過(guò)比較后牟宗三采取了一種中庸的方式（儒家典型的思維方式），即在儒學(xué)內(nèi)部（內(nèi)圣）開(kāi)出西方式的科學(xué)民主之“外王”來(lái)。這種方案乃萬(wàn)全之策，既照顧了臺(tái)灣當(dāng)局的政治立場(chǎng)，又與主流的“西化論”保持一定的協(xié)調(diào)性，同時(shí)最終又不放棄自身的原教旨立場(chǎng)。

　　觀其大端，新儒家的這種文化態(tài)度是一種畸形的態(tài)度。其一，他們的中庸文化立場(chǎng)其實(shí)是一種妥協(xié)的結(jié)果；
其二，他們?cè)谧鑫幕�選擇時(shí)，缺乏對(duì)中西文明的歷史及現(xiàn)代化的深切考察，有悖歷史與現(xiàn)實(shí)。因此可以說(shuō)，這樣的態(tài)度有點(diǎn)自立為王、標(biāo)高于世的意味。正確的文化態(tài)度應(yīng)建立在客觀分析與歷史實(shí)踐的基礎(chǔ)上，不能出于某種特殊的文化態(tài)度而放棄對(duì)歷史實(shí)踐的考察，否則所構(gòu)建的也只算是一種空中樓閣式的理論，中看卻不中用。下面以蔣慶的觀點(diǎn)為例作一闡述。

　　三、蔣慶的政治儒學(xué)理想批判

　　蔣慶本具法學(xué)教育背景，然對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)特別是儒家思想情有獨(dú)鐘，以光復(fù)儒學(xué)為己任。他對(duì)儒學(xué)之愛(ài)情由心生，志形于行，乃穿儒家之服，吃儒家之飯，運(yùn)儒家之思，更筑“陽(yáng)明精舍”數(shù)間，對(duì)圣賢鴻儒行虔敬之禱，古今儒脈運(yùn)深邃之思，鴻禮之心可比叔孫[3]，復(fù)儒之治堪協(xié)董子，人稱當(dāng)代鴻儒，信哉。

　　蔣慶的基本思路是將儒學(xué)分為政治儒學(xué)與心性儒學(xué)兩大塊：政治儒學(xué)以春秋公羊?qū)W為核心，是一種向前看的儒學(xué)，其開(kāi)創(chuàng)者為孔子，發(fā)微于公羊，光大于荀子，成熟于西漢之董子，復(fù)興于清末之劉逢祿和康有為；
而心性儒學(xué)則有孔子—曾子—子思—孟子—宋明理學(xué)之主脈，這是一種內(nèi)圣的哲學(xué)，一種向后看的學(xué)問(wèn)。在蔣慶看來(lái)，值此文化亂世，光復(fù)儒學(xué)以找回民族精神家園之重任，必落于具有開(kāi)拓精神的政治儒學(xué)；
且以史觀之，似乎每到中華民族危難之際皆是政治儒學(xué)挺身而出救我華夏；
如此則當(dāng)下之儒學(xué)必從心性儒學(xué)轉(zhuǎn)向政治儒學(xué)，以圖光復(fù)華夏之大業(yè)。蔣慶先生的《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》從以下四方面談到儒學(xué)復(fù)興的問(wèn)題：

　　1、如何看待“天道性理”

　　何謂“天道性理”？蔣慶先生言之切切：“中國(guó)近百年來(lái)在政治上最大的問(wèn)題就是政治文化的重建問(wèn)題，這一問(wèn)題的癥結(jié)所在就是中國(guó)近百年來(lái)不能建立起源自天道性理的政治法律秩序�！�…中國(guó)政治文化的重建問(wèn)題就不再是‘全盤西化’的問(wèn)題，而是現(xiàn)代中國(guó)‘復(fù)古更化’的問(wèn)題�！�…就是用儒家的政治智慧和指導(dǎo)原則來(lái)轉(zhuǎn)化中國(guó)的政治現(xiàn)實(shí)，在中國(guó)建立起源自天道性理的合法的政治秩序�！�…要做到這一點(diǎn)，非政治儒學(xué)莫屬！……吾人相信政治儒學(xué)在中國(guó)過(guò)去的歷史中曾完成了‘復(fù)古更化’的外王大業(yè)；
在今后的歲月中，政治儒學(xué)也一定能完成中國(guó)政治文化重建的外王大業(yè)。……所以，當(dāng)代新儒學(xué)走向政治儒學(xué)已是理所當(dāng)然，勢(shì)所必然，毋庸置疑�！盵4]

　　“天道性理”本是一個(gè)中庸的可做靈活解釋的詞語(yǔ)，但在蔣慶的文著里，此詞被賦予政治儒學(xué)及禮法制度之蘊(yùn)意，蔣慶將“光復(fù)儒學(xué)”與“重建中國(guó)政治秩序”之大任寄于此二者之上。他很巧妙地將“天道性理”與現(xiàn)代化聯(lián)系起來(lái)，但在其書中并未提到他對(duì)現(xiàn)代化和儒家實(shí)質(zhì)的定義。蔣慶對(duì)現(xiàn)代化之含義與儒學(xué)之實(shí)質(zhì)以及兩者相融合的可能性等問(wèn)題的忽視，筆者實(shí)不敢茍同。若忽略這幾個(gè)前提概念之解讀而妄談儒學(xué)之現(xiàn)代化，那就未免淪入“治標(biāo)不治本”的就事論事的空談；
說(shuō)得尖銳一些，從事這種概念和前提不明確的文化探討，更像是一種“文化山頭主義”建設(shè)。

　　以筆者之陋見(jiàn)，現(xiàn)代化之本質(zhì)乃理性，故某種程度而言，現(xiàn)代化也就是理性化。而作為現(xiàn)代化精神實(shí)質(zhì)之理性的象征，就是西方法文化。法文化的成長(zhǎng)是理性之精神發(fā)展成熟的結(jié)果，其發(fā)育成熟的過(guò)程就是一個(gè)完整的文化演化歷程。在此歷程中，我們看到西方的原初的自然理性是怎樣艱難地演化出了屬人之理性，而后屬人之理性又是怎樣演化成一種法的精神的。至此，三者融合一體，便形成了西方文明之總體風(fēng)貌。以此觀之，西方之現(xiàn)代精神乃其文明內(nèi)核應(yīng)有之義，現(xiàn)代化只不過(guò)是這種精神之展開(kāi)與發(fā)展成熟而已。故此，現(xiàn)代化一詞之提出便帶有濃厚的西方文化中心論的意味，中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)此文化話語(yǔ)是無(wú)法超越的，除非我們的文明程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)方。[5]

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　　以文化類型觀之，西方的法文化屬于一種商業(yè)文化，一種蘊(yùn)涵著開(kāi)拓、進(jìn)取與平等精神的文化。這種說(shuō)法并非以果溯因或沒(méi)有根據(jù)的文化斷想，而是建立在對(duì)西方歷史發(fā)展作艱深之探索基礎(chǔ)上的。[6]事實(shí)上，西方文化無(wú)論在起源、發(fā)展還是成熟諸階段都與商業(yè)結(jié)下了不解之緣，所以具有濃厚的開(kāi)拓進(jìn)取及平等意涵的商業(yè)精神充斥其文化之始終。如起源階段，具有濃厚理性與哲學(xué)意味的古希臘文化發(fā)端于伊奧尼亞之自然哲學(xué)。伊奧尼亞在今小亞細(xì)亞一帶為亞歐之通道，當(dāng)時(shí)乃古希臘的殖民地。由于其地理位置的特殊性，其商業(yè)異�；钴S；
因商業(yè)及經(jīng)濟(jì)之活躍，其文化便也活躍起來(lái)，于是一些比較重要的商業(yè)城市（如米利都等）開(kāi)始產(chǎn)生了一批具有深邃理性精神的自然哲學(xué)家，如泰勒斯、阿拉克西曼德、阿拉克西美尼及赫拉克利特等。其發(fā)展時(shí)期即古羅馬統(tǒng)治時(shí)期，由于擴(kuò)張及商貿(mào)的需要，古希臘文化中的理性精神很自然地轉(zhuǎn)移了過(guò)去，并發(fā)展融合成一種適合于商業(yè)經(jīng)濟(jì)的以民法為主體的輝煌的法律文化體系，為近代之民商法奠定了基礎(chǔ)。中世紀(jì)中后期，資本主義經(jīng)濟(jì)開(kāi)始萌芽，隨后的資本主義的殖民擴(kuò)張及商業(yè)貿(mào)易蓬勃發(fā)展起來(lái)，正是基于此，西方的思想家利用理性之精神為資產(chǎn)階級(jí)之革命尋找理論根據(jù)。[7]

　　再來(lái)看儒家文化的精神實(shí)質(zhì)。按時(shí)下儒學(xué)之主流觀點(diǎn)將儒家文化分為政治儒學(xué)與心性儒學(xué)二營(yíng)，儒學(xué)之道合稱為“內(nèi)圣外王”之道。政治儒學(xué)講求“外王”，是一種具強(qiáng)烈時(shí)代感與歷史使命感的入世之學(xué)。其鼻祖是周公，孔子循其理而為，將其上升到理論的高度。故此，政治儒學(xué)的核心精神便是“禮治”，這從某種程度上決定了中國(guó)文化及至歷史的總體風(fēng)貌�！岸Y”是一種建立在血緣宗法關(guān)系基礎(chǔ)之上、體現(xiàn)強(qiáng)烈等級(jí)意味的文化精神，適合于農(nóng)業(yè)社會(huì)。中國(guó)之“禮”實(shí)源自于原始氏族社會(huì)時(shí)期的宗法意識(shí)，在中國(guó)歷史上顯示了一以貫之的精神偉力，其根由在于中國(guó)歷來(lái)是個(gè)農(nóng)耕型社會(huì)，安土重遷，親族就地繁衍，故“禮”之精神很自然地鞏固著宗親社群的內(nèi)部秩序。以小變大，以至于中國(guó)幾千年的政治也演變成了“禮治”。[8]而心性儒學(xué)講求“內(nèi)圣”，關(guān)注的重點(diǎn)是成德成圣之道德問(wèn)題，大致為一種出世的學(xué)問(wèn)。不管是政治儒學(xué)還是心性儒學(xué)，都與現(xiàn)代的平等及商業(yè)精神格格不入。歷史也證明，傳統(tǒng)的儒家文化是一種只適合于農(nóng)業(yè)社會(huì)的意識(shí)形態(tài)。從文化演繹的角度看，以儒家為主體的禮文化是一種源自原始氏族社會(huì)的文化，其精神基礎(chǔ)在于血緣之親疏關(guān)系，自始至終都缺乏西方那種理性及平等精神，其演化缺乏成熟的自然理性過(guò)渡到成熟的屬人理性直到成熟的法治理性的完整過(guò)程。儒家文化的存在呈（相對(duì)）靜態(tài)乃根源于人類血緣之永恒意義及中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的特征，要讓此文化擔(dān)當(dāng)以工商文明為特征的現(xiàn)代社會(huì)民族光復(fù)之重任，顯然是不可能的，這好比石頭永遠(yuǎn)孵不出小雞一樣。[9]

　　可以說(shuō)，西方之法治文化與中國(guó)之禮治文化是完全不同的文化類型，而現(xiàn)代化又是源于西方的一種社會(huì)演進(jìn)，故要在中國(guó)禮治文化（儒家文化）的基礎(chǔ)上開(kāi)出新的“外王”來(lái)實(shí)現(xiàn)中國(guó)式的“儒學(xué)現(xiàn)代化”，幾乎是緣木求魚之舉。顯然，從以政治儒學(xué)及禮法制度為核心內(nèi)容的所謂“天道性理”中，只能養(yǎng)育出傳統(tǒng)中國(guó)農(nóng)耕社會(huì)的那種政治法律秩序�；蛟S，這樣的社會(huì)就是蔣慶心中的理想天國(guó)，但當(dāng)代中國(guó)可能“復(fù)古”到那個(gè)時(shí)代去嗎？

　　2、如何看待“東亞現(xiàn)代化”

　　主張“復(fù)古”的蔣慶也談?wù)摤F(xiàn)代化。他認(rèn)為：“中國(guó)的現(xiàn)代化必須建立在中國(guó)固有文化傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，不能背離自己的文化傳統(tǒng)而喪失自己的民族特性，完全走西方式或者西方化的現(xiàn)代化道路�！�…在近代世界各國(guó)特別是東亞各國(guó)追趕現(xiàn)代化的過(guò)程中各國(guó)的文化傳統(tǒng)都發(fā)揮了促進(jìn)與定位本國(guó)現(xiàn)代化的作用，使現(xiàn)代化向多元發(fā)展，出現(xiàn)了區(qū)別于西方現(xiàn)代化而體現(xiàn)本國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代化……。就中國(guó)來(lái)看，走向現(xiàn)代化固然是當(dāng)務(wù)之急，但確立中國(guó)現(xiàn)代化的基礎(chǔ)與厘定中國(guó)現(xiàn)代化的性質(zhì)更是刻不容緩。中國(guó)現(xiàn)代化必須是中國(guó)式的現(xiàn)代化，或者說(shuō)具有中國(guó)特色的現(xiàn)代化。我們知道，儒家文化是中國(guó)文化的主流，是中國(guó)文化區(qū)別西方文化的最大的中國(guó)特色，故中國(guó)未來(lái)的現(xiàn)代化必須以儒家文化為其基礎(chǔ)，即必須是體現(xiàn)儒家文化根本精神的現(xiàn)代化。這就是中國(guó)現(xiàn)代化的精神特質(zhì)與發(fā)展方向，是中國(guó)未來(lái)現(xiàn)代化的定性與定位�！�…儒家式的現(xiàn)代化是中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展方向。”[10]他強(qiáng)調(diào)中國(guó)的現(xiàn)代化必須要走本土化道路、充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的精神支撐作用，是以東亞（不包含中國(guó)大陸，下同）皆屬儒家文化圈但都順利走上了現(xiàn)代化的道路為依據(jù)的。

　　確實(shí)，東亞的地理位置及文化傳統(tǒng)往往讓人們產(chǎn)生錯(cuò)覺(jué)，仿佛東亞成功的現(xiàn)代化就是儒家傳統(tǒng)文化的自然結(jié)果。中國(guó)大陸是儒家傳統(tǒng)文化根深蒂固之地，但也曾是對(duì)此傳統(tǒng)文化批判最切之國(guó)。從戊戌變法、辛亥革命、“新文化運(yùn)動(dòng)”再到“五四運(yùn)動(dòng)”，直至1949年社會(huì)主義制度的建立，中國(guó)知識(shí)界一直對(duì)傳統(tǒng)文化持強(qiáng)烈的批判態(tài)度。與大陸相比，東亞周邊地區(qū)的傳統(tǒng)文化不是那樣地根深蒂固，大致適用于島嶼文化原理[11]，其文化選擇上彈性很大，加之地小人少，所以可塑性也較強(qiáng)。然而，這些國(guó)家或地區(qū)在近代以前都因向慕中華文明，吸納了作為中國(guó)文化象征的儒家文化。這很容易使人們產(chǎn)生一種錯(cuò)覺(jué)，以為東亞之現(xiàn)代化即是儒學(xué)之現(xiàn)代化，進(jìn)而甚至推出中國(guó)大陸也能走儒學(xué)現(xiàn)代化之路。這種觀點(diǎn)不但十分片面、盲目，也完全缺乏歷史根據(jù)，只不過(guò)是文化保守主義者自說(shuō)自話、強(qiáng)詞奪理的牽強(qiáng)假說(shuō)罷了。撥開(kāi)東亞現(xiàn)代化的文化迷霧，乃當(dāng)下學(xué)界十分迫切之任務(wù)。

　　筆者認(rèn)為，在對(duì)一個(gè)特定的對(duì)象進(jìn)行研究分析時(shí)，首先應(yīng)辨識(shí)其前提是常態(tài)還是非常態(tài)。在常態(tài)下某個(gè)特定對(duì)象是一個(gè)自足的和諧的體系；
在這種體系下，其傳統(tǒng)之文化、制度往往能夠駕馭其發(fā)展之方向，仿佛一切就是那么自然地進(jìn)行著。然而，當(dāng)這個(gè)平衡的系統(tǒng)為外來(lái)的因素所打破時(shí)，就無(wú)法維持正常的運(yùn)轉(zhuǎn)，這時(shí)就必須要借助于外在的因素建立新的系統(tǒng)，否則其混亂是無(wú)法抑制的；
而且，只要外在因素之作用始終存在，這種借助就必須存在。以此系統(tǒng)論之原理剖析東亞現(xiàn)代化問(wèn)題就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在東亞已經(jīng)實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的國(guó)家或地區(qū)中，如韓國(guó)、日本、香港及臺(tái)灣等，都經(jīng)歷了原有系統(tǒng)（包括文化系統(tǒng)）被打破，在恢復(fù)系統(tǒng)平衡過(guò)程中都借助了系統(tǒng)的外來(lái)因素這一過(guò)程。而且從某種程度而言，這種外來(lái)因素甚至起到了決定性的作用。

　　在東亞“四小龍”的現(xiàn)代化過(guò)程中，資本主義的力量給予它們幾乎是絕對(duì)性的幫助。同在朝鮮半島，北朝鮮與南朝鮮判若兩端，一個(gè)是落后的發(fā)展中國(guó)家而另一個(gè)則是發(fā)達(dá)的資本主義國(guó)家，其差異源自西方國(guó)家（尤其是美國(guó)）這一外在因素對(duì)南、北朝鮮構(gòu)建新系統(tǒng)的過(guò)程所施加的影響不同。日本的情況也大致類似，以“西化”為特征的明治維新使日本很快就強(qiáng)大起來(lái)；
然而，強(qiáng)大之后的日本一度在世界上東征西戰(zhàn)、欺弱凌小，成為亞洲一霸；
二戰(zhàn)后日本在美國(guó)的強(qiáng)大影響下，開(kāi)始徹底反省自我，將政治與文化上的反動(dòng)、保守與落后的內(nèi)容再一次剝離，于是進(jìn)入了現(xiàn)代化的民主國(guó)家行列。二戰(zhàn)后，國(guó)民黨政府從日本手中收回了臺(tái)灣，其政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展同樣受到美國(guó)的深刻影響。香港的殖民時(shí)期最為長(zhǎng)久，其政治經(jīng)濟(jì)制度帶有宗主國(guó)英國(guó)的深刻烙印。

　　儒家文化在這些國(guó)家和地區(qū)的現(xiàn)代化過(guò)程中確實(shí)發(fā)揮了獨(dú)特的關(guān)鍵性作用嗎？究竟是它們的傳統(tǒng)文化背景適應(yīng)了現(xiàn)代化的制度文化建設(shè)，還是其現(xiàn)代化的制度文化建設(shè)被“定位”到儒家傳統(tǒng)文化的框架中，因而造就了一套不同于歐美國(guó)家的儒家傳統(tǒng)的“現(xiàn)代化”制度文化？迄今為止，似乎并沒(méi)有這些國(guó)家、地區(qū)的學(xué)者從實(shí)證角度提出足以服人的論據(jù)來(lái)支持后一種假說(shuō)。之所以會(huì)產(chǎn)生東亞現(xiàn)代化是儒學(xué)之作用的文化錯(cuò)覺(jué)，很大程度上是新儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)者們一廂情愿的自我滿足需要，也與研究者對(duì)東亞現(xiàn)代史缺乏深入而具體的研究有關(guān)。要討論東亞現(xiàn)代化和傳統(tǒng)文化的關(guān)系，需要具備東亞各地語(yǔ)言、歷史、文化等方面的知識(shí)功底，單從儒家學(xué)說(shuō)的經(jīng)典里是挖掘不出任何結(jié)論的。

　　3、如何看待“現(xiàn)代化之人性與物性”

　　蔣慶認(rèn)為：“儒家文化非但不是中國(guó)現(xiàn)代化的障礙，恰恰相反，是促進(jìn)中國(guó)現(xiàn)代化的健康發(fā)展的有力保障。用中國(guó)的話來(lái)說(shuō)，儒家文化能‘證成’現(xiàn)代化而肯定其正當(dāng)價(jià)值之可欲性，又能‘貞定’中國(guó)現(xiàn)代化而確立其文化特質(zhì)之中國(guó)性，還能‘化解’中國(guó)現(xiàn)代化可能出現(xiàn)之弊病而克服其工具理性之異化性。也就是說(shuō)，儒家文化不僅可以促進(jìn)中國(guó)的現(xiàn)代化，還可以為中國(guó)的現(xiàn)代化確立其民族生命的大跟大本，使中國(guó)現(xiàn)代化符合人性與物性的健康的方向發(fā)展。因此，必須以儒家文化為其精神基礎(chǔ)與支撐力量，中國(guó)的現(xiàn)代化才會(huì)有成功的希望�！� [12]

　　現(xiàn)代化之本質(zhì)即理性化，理性乃現(xiàn)代化之核心；
而理性之本質(zhì)在于一種自由與平等之精神，這種精神在西方的理性發(fā)展過(guò)程中不斷深化。自由與平等之精神與商業(yè)文明具有緊密之聯(lián)系；
而商業(yè)文化是一種開(kāi)放的文化，以交流和交換作為其使命完成之依托。交流與交換的過(guò)程十分復(fù)雜，加之人性之復(fù)雜，商業(yè)文化不能不深深而直接地觸及人性，而人性之缺陷必然影響到商業(yè)行為乃至現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)制度的特征。但是，人類不會(huì)因?yàn)樯虡I(yè)活動(dòng)中出現(xiàn)了令人不滿意的某些結(jié)果而否定整個(gè)商業(yè)經(jīng)濟(jì)，也不會(huì)因此而盲目貶低現(xiàn)代法治和現(xiàn)代社會(huì)道德形成的校正作用。中國(guó)的文化保守主義者以當(dāng)代社會(huì)中存在種種不當(dāng)行為作理由[13]，據(jù)此否定商業(yè)文化或西方的法治文化，實(shí)屬淺薄。如今存在的一些違反倫理道德的現(xiàn)象，中國(guó)歷史上也存在過(guò)，那是否證明此乃儒家文化之禍？當(dāng)前，西方民主國(guó)家的非政府組織相當(dāng)關(guān)注本國(guó)及外國(guó)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的道德問(wèn)題，倒是中國(guó)反而要依靠他們的幫助來(lái)解決自己的問(wèn)題，這表明中國(guó)社會(huì)的進(jìn)步需要外來(lái)因素的推動(dòng)，還是說(shuō)明沒(méi)有外來(lái)因素中國(guó)自身的問(wèn)題能更好地自我調(diào)節(jié)？顯然，對(duì)人性的研究并非只有儒家傳統(tǒng)文化這一套思路，儒家傳統(tǒng)文化也根本不具備研究人性和行為的具體實(shí)證手段。或許正是因?yàn)樗枷牒褪侄蔚呢毞�，蔣慶的討論只能把問(wèn)題局部處理或狹隘化，而這樣的思維方式又令其視野大大受限，其斷言缺乏充分可靠的論據(jù)，經(jīng)不起質(zhì)辯。

　　四、當(dāng)代新儒學(xué)何去何從的傍徨

　　以上分析試圖得出以下結(jié)論：蔣慶有關(guān)政治儒學(xué)的理想是不切實(shí)際的――儒學(xué)不可能在自身領(lǐng)域內(nèi)開(kāi)出“外王”來(lái)。傳統(tǒng)的政治儒學(xué)是一種積極導(dǎo)向公共政治的儒學(xué)，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中儒學(xué)已無(wú)法服務(wù)于公共政治，這種功能百余年前廢科舉時(shí)已經(jīng)消失。這就是官方目前只在國(guó)外廣開(kāi)“孔子學(xué)院”以證中國(guó)傳統(tǒng)文化（“中國(guó)特色的社會(huì)主義”）足以與西方文明分庭抗禮，但在國(guó)內(nèi)大學(xué)里卻只開(kāi)辦“馬克思主義學(xué)院”的原因所在。當(dāng)政者對(duì)新儒學(xué)的復(fù)雜態(tài)度本身頗值玩味，但那已經(jīng)是儒學(xué)之外的事了。

　　儒學(xué)作為中國(guó)幾千年來(lái)的傳統(tǒng)文化，論其存廢確是十分嚴(yán)肅的話題。當(dāng)代儒學(xué)究竟該走怎樣的一條路呢？筆者認(rèn)為，心性儒學(xué)或許還有存在的價(jià)值，因?yàn)槿魏维F(xiàn)代化都面臨著物性與人性的考驗(yàn)，而此二者又是現(xiàn)代化過(guò)程中不可缺少之二柄�，F(xiàn)代中國(guó)人是否可在此理路邏輯下妥善處理這一關(guān)系呢？比如，將以國(guó)為主體的公權(quán)目標(biāo)縮小具化在特定的個(gè)體身上，將心性之儒學(xué)的成圣功夫與政治儒學(xué)之開(kāi)拓精神濃縮在個(gè)體的靈魂之中，通過(guò)這種方式對(duì)現(xiàn)代化產(chǎn)生影響。即便如此，也不能說(shuō)中國(guó)的儒家文化在構(gòu)建現(xiàn)代化過(guò)程中可能起決定性的作用。東亞儒家文化圈的文化結(jié)構(gòu)中缺乏理性的內(nèi)核，而這恰恰是西方文化之精髓所在，所以，我們可以從別的體系中吸收理性的因子以重建中國(guó)新的文化體系，否則新的體系及平衡是不可能的事，特別是在現(xiàn)代化的背景下。

　　現(xiàn)代化過(guò)程中會(huì)出現(xiàn)商業(yè)文化中的某些不道德現(xiàn)象，這是普遍而客觀存在的事實(shí)，西方有基督新教作為“調(diào)節(jié)器”，而中國(guó)乃至東亞也必然會(huì)需要類似的“調(diào)節(jié)器”。在這方面，東亞國(guó)家倒是可以考慮儒學(xué)特別是心性儒學(xué)的用武之地。當(dāng)我們把心性儒學(xué)的某些道德因子抽離其母體時(shí)，實(shí)質(zhì)是在對(duì)它作工具理性似的應(yīng)用。

　　近幾年來(lái)，儒商文化日興，有些地方甚至還掛起了“儒商學(xué)院”等字樣的牌子，廣收學(xué)徒，傳授儒業(yè)。這種學(xué)院或類似的培訓(xùn)機(jī)構(gòu)，似乎至多只宜打孔子之牌以修儒德，不可打孔子之牌而授儒道。為了厘定儒商文化的實(shí)質(zhì)，減少其迷惑性，有必要將其功能、特征準(zhǔn)確地規(guī)范清楚，以免它引導(dǎo)年青學(xué)子走上畸形的發(fā)展道路。這是人文社會(huì)科學(xué)工作者的責(zé)任。

　　【注釋】 `

　　[1]此“批判”二字非攻擊，實(shí)類康德之所謂批判，蘊(yùn)研究、審視、商榷之意。蔣慶先生若看見(jiàn)此文，請(qǐng)多多雅涵。

　　[2]第1次是1935年1月，在國(guó)民黨政府支持下的由十位教授聯(lián)名發(fā)起的《中國(guó)本位的文化建設(shè)宣言》；
第二次是1958年元旦，由牟宗三、徐復(fù)觀、張君勱、唐君毅等四位教授聯(lián)名發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》。

　　[3]即叔孫通，乃西漢之初力倡復(fù)儒之先行者。

　　[4]蔣慶，《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，三聯(lián)書店2003年5月第1版，第39-40頁(yè)。

　　[5]有關(guān)現(xiàn)代化問(wèn)題請(qǐng)參見(jiàn)拙著《在理性與非理性之間——中國(guó)法律現(xiàn)代化之文化解讀》（吉林大學(xué)出版社，2007年4月第1版）第四章相關(guān)內(nèi)容，在此不贅述。

　　[6]同上。

　　[7]同上。

　　[8]同上。

　　[9]同上。

　　[10]蔣慶,《政治儒學(xué)－－當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，同上，第359-360頁(yè)。

　　[11]此詞為筆者自擬，其原理詳情請(qǐng)參見(jiàn)拙著《在理性與非理性之間－－中國(guó)法律現(xiàn)代化之文化解讀》第四章前部分相關(guān)內(nèi)容。

　　[12]蔣慶,《政治儒學(xué)－－當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》，同上，第377頁(yè)。

　　[13]也許是筆者水平有限，也許是筆者的誤解，也許是蔣慶先生知其理但未做深入之辯解，也許是他的觀點(diǎn)本來(lái)就如此。

　　向達(dá)，陜西理工學(xué)院經(jīng)濟(jì)與法學(xué)學(xué)院

　　來(lái)源：當(dāng)代中國(guó)研究

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