摘要：來自于西方的社會學(xué)之所以缺乏中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中所具有的人文關(guān)懷，是因為在來自于柏拉圖傳統(tǒng)的、在社會學(xué)上展現(xiàn)的是非歷史的、非社會的認(rèn)識論，并在方法論上強(qiáng)調(diào)一個故在的世界。與此相反，來自于中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的認(rèn)識論強(qiáng)調(diào)天理與人性的統(tǒng)一，在方法論上強(qiáng)調(diào)不能離開人性來看天理，也不能離開天理來看人性。要解決費孝通先生所說所社會學(xué)發(fā)展的跛足問題，就要突出社會學(xué)的社會性、歷史性，進(jìn)而凸現(xiàn)社會學(xué)的人文關(guān)懷，需要在方法論上把一個社會的歷史與現(xiàn)實放在認(rèn)識問題的框架中，并將研究的意義指向?qū)ΜF(xiàn)實問題的解決，這才是使社會學(xué)進(jìn)入“永恒世界”的正確方向，也是使這樣的社會學(xué)區(qū)別于以往的社會學(xué)的根本所在。

　　費孝通先生在“試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限”[①]一文中提出了社會學(xué)研究的跛腳問題。他認(rèn)為在全球化進(jìn)程不斷加快的形勢下，在“世界性的戰(zhàn)國時代”，[②]社會學(xué)過多地關(guān)注了學(xué)術(shù)或知識“工具性”的發(fā)展，忽視了對社會學(xué)“人文性格”的關(guān)注，進(jìn)而缺乏對社會人文精神養(yǎng)成和發(fā)展的影響。

　　在他看來，社會學(xué)如果缺乏了幫助社會成員更好地理解和認(rèn)識自我與社會的關(guān)系、缺乏了對個體人格完善的影響，不僅與中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的位育性格不合，而且失去了社會學(xué)本該存在的理由。到目前為止的社會學(xué)之所以在追求工具性的道路上離人文關(guān)懷越來越遠(yuǎn)，他認(rèn)為根本的問題在于中國社會學(xué)的發(fā)展片面地追隨了西方“天人對立”的本體論，忽視了中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)“天人合一”（一而二，二而一）的本體論。因此，解決方案在于用中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的方法改造社會學(xué)，使社會學(xué)不僅具有工具性，更具有人文性，入手點可以選在“理學(xué)”。他指出中國的理學(xué)，“說穿了就是直接談怎樣和‘人’交往、如何對待‘人’、如何治理‘人’、如何塑造‘人’的道理，這些東西其實是直接決定著今天社會學(xué)所謂的‘機(jī)制’和‘結(jié)構(gòu)’，就是社會運行機(jī)制和社會結(jié)構(gòu)�！辈贿^，他沒有說明“理學(xué)”與“科學(xué)”如何能兼容并包，放棄“天人對立”的本體論是否意味著要放棄整個西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如果不是，怎樣才能使社會學(xué)既有工具性格，又有人文性格？

　　本文試圖從方法論比較入手討論理學(xué)與社會學(xué)之間的兼容，進(jìn)而探討運用中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)發(fā)展社會學(xué)方法論的可能途徑。

　　一、自然哲學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)

　　在《社會學(xué)是什么》的“作者的話”中，我曾經(jīng)明確表示“社會學(xué)是一門嚴(yán)肅的科學(xué)”[③]。當(dāng)把此觀點帶到這個語境的時候，自然就提出了一個老問題，即社會科學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系問題。需要說明的是，我們是在“現(xiàn)代科學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”概念，而不是在一般意義上甚至自然哲學(xué)意義上的談科學(xué)。經(jīng)驗觀察告訴我們，在討論現(xiàn)代科學(xué)的時候，學(xué)者們的觀點是多元的。盡管社會學(xué)的祖先們試圖使社會學(xué)成為一門自然科學(xué)，但現(xiàn)在，即使堅持社會學(xué)是一門嚴(yán)肅科學(xué)的人，也承認(rèn)社會科學(xué)如社會學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)別。現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)不是傳統(tǒng)的自然哲學(xué)意義上的科學(xué)了。

　　討論自然科學(xué)與社會科學(xué)的區(qū)別不是本文的目標(biāo)，但為討論方便計，還是有必要簡單說明兩者的區(qū)別。在西方的學(xué)術(shù)發(fā)展歷史上，“科學(xué)”一詞原指“自然哲學(xué)”和“關(guān)于自然的哲學(xué)”，并沒有把社會納入其中。在自然哲學(xué)的發(fā)展史中，柏拉圖在《理想國》用一個例子區(qū)分了兩個世界。一個木匠的理想中有一個桌子，但這個桌子卻不是他能夠做出來的。他真正做出來的每一張桌子與他理想里的桌子或多或少都有差異。這就是柏拉圖區(qū)分的兩個世界，一個是理想的世界（或者叫永恒世界），包含了自然的真實，具有永恒的、不變的、不可感知的屬性；
一個是物質(zhì)的世界，包含了對理想世界的不完美復(fù)制，具有依賴于理想世界的、短暫存在的、變化的屬性（或者叫變化世界）[④]。在這個基礎(chǔ)上，柏拉圖把觀察到的和理想的知識對立起來，形成了對后來科學(xué)影響至深的認(rèn)識論，即盡管木匠做出來的桌子是可以觀察的，但這樣的觀察不是把人類引向理想的桌子，而是限制了對理想桌子的理解。不過，他同時也提出，理想世界的知識可以通過理性獲得，運用理性最好的典范就是觀察變化的物質(zhì)世界。在這里，理性顯然不同于對具體桌子的觀察，而是對抽象桌子本質(zhì)屬性的觀察。

　　受柏拉圖認(rèn)識論的影響，自然哲學(xué)以探索自然世界的本質(zhì)屬性為己任，經(jīng)過亞里斯多德的綜合，尤其是對“變化世界”屬性的改造，逐步發(fā)展出了一套方法論和操作化的方法，譬如我們今天常見的實驗法。自然科學(xué)的方法論假定，自然現(xiàn)象的本質(zhì)屬性是不變的，通過對屬性的分離與認(rèn)識，就能夠?qū)崿F(xiàn)柏拉圖所說的通過觀察變化的物質(zhì)世界來接近不變的理想世界。

　　理解了這一點，我們就能夠理解在西方自然哲學(xué)的發(fā)展史中為什么人類與其被認(rèn)識的物質(zhì)世界始終不在一個框架內(nèi)。首先，自然外在于人類。人類要認(rèn)識的是自然，不是人類自身。其次，自然為人類所用。認(rèn)識物質(zhì)世界的目的不在于認(rèn)識物質(zhì)世界本身，在于接近對理想世界的認(rèn)識。第三，自然是永恒的。自然在本質(zhì)上不是物質(zhì)形態(tài)的自然，而是人類理想世界的自然，人類的理想世界才是自然的主宰。正因為如此，關(guān)于人類社會的研究直到中世紀(jì)因為自然科學(xué)對神學(xué)的挑戰(zhàn)使得神學(xué)權(quán)威勢微才逐步進(jìn)入自然哲學(xué)的領(lǐng)域，也難怪社會學(xué)的鼻祖?zhèn)冊噲D用“社會物理學(xué)”和“社會生物學(xué)”來探索人類社會的基本現(xiàn)象。

　　從西方知識傳統(tǒng)的發(fā)展中，我們可以明顯地看到社會學(xué)的“科學(xué)”傳統(tǒng)來自于西方哲學(xué)在本體論上對兩個世界的劃分，在認(rèn)識論上對知識的規(guī)定和在方法論上對物質(zhì)世界的探索；
同時，也是這些傳統(tǒng)造就了社會學(xué)發(fā)展今天面臨的難題，其中一個最大的難題就是在方法論上如何能夠認(rèn)識關(guān)于人類社會的理想世界。

　　人類與自然比較而言，根本的差異在于本體論上人類社會沒有柏拉圖意義上的理想世界。一個真正的、知識意義上的桌子只能在人的心里，具有關(guān)于桌子的知識的人可以生產(chǎn)接近理想世界的桌子，可是卻不能生產(chǎn)接近理想世界的人或社會，因為根本就不存在這樣一個世界。不僅如此，桌子的屬性是不變的、可觀察的，可人的屬性卻是變化的、位育的；
因此，我們可以在物質(zhì)世界找到一張典型的桌子來比擬理想世界的桌子，卻無法找到一個典型的人或社會來比擬理想世界的人或社會，孔德試圖建構(gòu)一個獲得社會的“理想世界”的方法，奎特耐特（Quetelet）試圖獲得一個“平均人”[⑤]，后來發(fā)現(xiàn)這些只是一個空想。自然哲學(xué)意義上的科學(xué)在認(rèn)識人類社會的時候遇到了來自于他們的祖先所設(shè)定的難題。

　　19世紀(jì)中葉以后，自然哲學(xué)的方法論開始脫離柏拉圖的知識體系，走向多元化。一個典型的例子就是生物學(xué)的發(fā)展。神學(xué)曾試圖如證明人是上帝制造的，達(dá)爾文的《物種起源》集前人和他本人研究之大成，證明了人類是在與環(huán)境的關(guān)系中接受環(huán)境的選擇，不斷進(jìn)化成今天這個樣子的。此前林耐的植物分類研究也證明，在生物的世界里，幾乎沒有可能找到像萬有引力一樣的“真理”式的知識。不過，生物學(xué)家們發(fā)現(xiàn)，雖然找不到柏拉圖式的本質(zhì)屬性，卻在可觀察的屬性中能夠找到有規(guī)律的屬性分布，孟德爾的遺傳學(xué)就是在這樣背景下誕生的。換句話說，運用分布而不是一個值來表述自然現(xiàn)象規(guī)律的方法成為了另一種探討自然現(xiàn)象“理想世界”的科學(xué)。分類方法和統(tǒng)計方法在生物學(xué)中的應(yīng)用，使自然哲學(xué)的知識得到了擴(kuò)展，從探索本質(zhì)的、永恒的知識擴(kuò)展到探索暫時的、變化的知識，從關(guān)注典型的現(xiàn)象擴(kuò)展到對現(xiàn)象分布的關(guān)注。在社會學(xué)的先祖如孔德、斯賓塞專注于把社會學(xué)變成社會物理學(xué)的時候，高爾頓（Galton）把發(fā)源于生物學(xué)的這種方法論用來關(guān)注變化的社會現(xiàn)象之間的關(guān)系，提出了如相關(guān)和回歸等具體的研究方法[⑥]。從19世紀(jì)到20世紀(jì)，在涂爾干以后，社會學(xué)家們的努力已經(jīng)使人類獲得不少關(guān)于社會的知識積累，形成了復(fù)雜、多元的社會學(xué)理論與方法。

　　盡管如此，對變化世界的關(guān)注并沒有擺脫柏拉圖兩個世界劃分所產(chǎn)生的認(rèn)識論影響，即社會現(xiàn)象外在于理想世界，只不過不需要探討它的理想世界而已。這人們常說的西方認(rèn)識論中“天人對立論”。這種認(rèn)識論下的方法論的缺陷使得社會學(xué)在近200年的發(fā)展中，尤其20世紀(jì)以后，雖然成為了社會科學(xué)的重要部分、為人類知識的積累也做出了重要的貢獻(xiàn)，但卻并沒有為我們創(chuàng)造一個更好的社會。自然科學(xué)為人類社會帶來了物質(zhì)的豐富，而社會科學(xué)卻沒有為人類帶來一個美好的社會，它使人們不得不開始懷疑社會科學(xué)本身，這正是社會學(xué)今天所面臨的最大困境，也是費孝通先生提出要發(fā)掘社會學(xué)人文性格、擴(kuò)展社會學(xué)傳統(tǒng)界限的背景。

　　二、理學(xué)與科學(xué)

　　為進(jìn)一步理解現(xiàn)代科學(xué)中社會學(xué)方法論的缺陷，我們可以追問，為什么無論是追求理想世界知識的、還是觀察物質(zhì)世界知識的方法都無法幫助我們獲得美好社會的知識呢？根本的原因要歸結(jié)為在本體論分野上所產(chǎn)生的認(rèn)識論的局限，即非歷史的、非社會的認(rèn)識論。狄爾泰認(rèn)為，社會現(xiàn)象就如同傳統(tǒng)認(rèn)識論中的“客體”，具有不隨時間變化的客觀性；
并認(rèn)為知識是由于社會的、文化的、歷史的等因素?zé)o關(guān)的“純粹理性”獲得的；
研究者的任務(wù)就在于克服自己與被解釋對象之間的社會的、歷史的和文化的關(guān)系所造成的知識有效性障礙[⑦]。這種認(rèn)識論在本質(zhì)上與柏拉圖的本體論一脈相承，盡管在方法論上大異其趣。

　　把社會現(xiàn)象與其所在的社會、歷史和文化完全區(qū)分開來的認(rèn)識論導(dǎo)致了社會學(xué)研究中模仿自然科學(xué)實驗方法的方法論取向，使社會學(xué)分析中的人要么變成物質(zhì)的符號、要么變成了理性機(jī)器。產(chǎn)生于如此方法論下的結(jié)論自然脫離了社會的現(xiàn)實本身，使得人非人、社會非社會，而進(jìn)入到柏拉圖“理想國”的領(lǐng)域。

　　正是在這個意義上，挖掘中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的本體論才具有重要的意義。一般而言，中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的本體論可以表述為“天人合一”，儒、墨、道、法、佛，皆然。盡管人們出于不同的目的對“天人合一”作各自的理解，如自然與人的和諧，天道與人道的一體，人道對天道的效法等等，即使有強(qiáng)調(diào)天人相分的如荀子，但在強(qiáng)調(diào)“分”的同時荀子也強(qiáng)調(diào)要“法天”。這樣，在本體論的意義上，我們程顥的“天人本無二”具有更加普遍的意義，即人類與自然之間原本就是一體的“一而二、二而一”的關(guān)系。

　　　 在認(rèn)識論的意義上，柏拉圖理想世界的桌子是遙不可及的；
而中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)認(rèn)為天理和人性都有可及的道理，天理雖在天，但人可法天，而獲天理。按程頤的說法，“理也，性也，命也，三者未嘗有異；
性即理也，在心喚做性，在事喚做理”（《語錄》）。天理與人性在認(rèn)識論的意義上原本就是一回事，只是在不同的場景下有不同的表述而已。這就是朱熹在張載基礎(chǔ)上闡發(fā)的“理一分殊”。在抽象層次上，朱熹認(rèn)為“天地之間，理一而已。然乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，則其大小之分，親疏之等，至于十百千萬而不能齊，不有圣賢者出，孰能和其異而反其同哉”（朱熹《西銘論》）；
在實踐的層次上，朱熹提出“蓋以乾為父，以坤為母，有生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分而安得而不殊哉！一統(tǒng)而萬殊，雖則天下一家，而不流于兼愛之弊；
萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不梏于為我之私”（《朱文公文集》卷52）。

　　在本體論和認(rèn)識論上把天理與人性統(tǒng)一起來的影響就是在方法論上強(qiáng)調(diào)，既不能離開人性而看天理，也不能離開天理而看人性。對此的集中展示就是朱熹的致中和。

　　在《中庸》之首，朱熹說，“天命之謂性；
率性之謂道；
修道之謂教。道也者，不可須臾離也；
可離，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉�！保ā吨杏埂返谝徽拢�

　　要達(dá)到“致中和”，則需要“首明道之本原出于天而不可易，其實體備于己而不可離，次言存養(yǎng)省察之要，終言圣神功化之極”（《中庸集注》右第一章）。而要做到“存養(yǎng)省察之要”，還需要有一種方法，那就是“所謂致知在格物，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”（《大學(xué)章句》第五章）

　　　 簡而言之，在朱熹那里也有“天道”，“天下之物莫不有理”，但這個“天道”與柏拉圖的理想世界不一樣的地方在于“道可教”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　對“天道”的了解可以“即物而窮其理”，致使“人心之靈莫不有知”，做到“格物致知”。不僅如此，由于“天道”與“人性”理一，則知“天道”，即明“事理”。這樣，對自然世界理解本身就變成了獲得美好世界的工具。換句話說，對于人類社會而言，獲得關(guān)于自然的知識并不是終極目標(biāo)，“天地位焉，萬物育焉”才是終極目標(biāo)，而要達(dá)成這樣的目標(biāo)，“致中和”才是有效的途徑。

　　當(dāng)我們用中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的方法論來反觀西方科學(xué)方法論的時候，就會發(fā)現(xiàn)后者對自然世界的探討只完成了一半的工作，即“格物致知”，對于“中和位育”，他們完全不講。這大概就是在社會學(xué)中我們看不到社會現(xiàn)象的歷史性和社會性的根本原因。換句話說，理學(xué)之于科學(xué)更多地關(guān)注了人類社會自身的發(fā)展，并且認(rèn)為人類的發(fā)展與自然的發(fā)展息息相關(guān)，對自然世界的道理，不是不知，而為著“位育”而知，且要“致知”。理解了這一點，我們就能明白“為什么中國古代沒有發(fā)展出科學(xué)？”之類的問題是西方中心主義的，也是完全沒有意義的。

　　三、實踐的社會學(xué)：方法論改造

　　由本體論差別所導(dǎo)致的認(rèn)識論與方法論的差異落實到社會學(xué)的發(fā)展上，就變成了方法論的改造問題。簡短的比較分析已經(jīng)說明，社會學(xué)之于美好社會的關(guān)系并不在于既有本體論、認(rèn)識論或方法論的錯誤，更不在于具體研究方法的錯誤，而在于如何把科學(xué)的方法論向“致中和”的方向推進(jìn)。

　　根據(jù)李亦園先生的研究，認(rèn)為“中和”觀念僅僅存在于上層社會的說法是錯誤的，他指出在民間，這一觀念通過人們的日常生活實踐表達(dá)的更加普遍、更加充分。這種表達(dá)不僅存在于人們對自然的認(rèn)知，更表達(dá)在對人際關(guān)系、人與自然關(guān)系的處理上，譬如針對“八字”、“風(fēng)水”、個體有機(jī)性、人際關(guān)系、以及人神關(guān)系的認(rèn)知與實踐中，幾乎處處都展現(xiàn)了這樣的觀念[⑧]。李先生的研究已經(jīng)證明，作為學(xué)術(shù)的知識積累事實上成為了建設(shè)美好社會的價值觀念，而能夠做到這一點的關(guān)鍵就在于理學(xué)的方法論：把社會實踐作為科學(xué)知識積累、認(rèn)識社會現(xiàn)象的起點和目標(biāo)。

　　今天社會學(xué)方法論的誤區(qū)正在于無法擺脫把自生物學(xué)誕生與發(fā)展以來所產(chǎn)生的方法論多元化放在柏拉圖理想世界框架中的困境。好在生物學(xué)的發(fā)展已經(jīng)說明了科學(xué)的方法也需要以實踐為目標(biāo)來建構(gòu)實踐的方法論。這一點，正是社會學(xué)的發(fā)展需要認(rèn)清的。

　　人類知識的積累已經(jīng)無需在科學(xué)的邏輯上去論證實踐之于理論的意義，因為自然科學(xué)的發(fā)展，特別是生物科學(xué)和信息科學(xué)的發(fā)展已經(jīng)說明，沒有社會實踐的知識積累終將歸于遺忘，在自然科學(xué)的發(fā)展歷史上，這樣的例子無論是正面的還是反面的，都不勝枚舉，只有那些在實踐中獲得應(yīng)用的知識才進(jìn)入了“永恒世界”、獲得了積累，社會學(xué)也不例外。

　　正是在這樣的意義上，理學(xué)的方法論為社會學(xué)的改造提供了已經(jīng)被歷史證明的可行路徑，那就是在方法論上把一個社會的歷史與現(xiàn)實放在認(rèn)識問題的框架中，并將研究的意義指向?qū)ΜF(xiàn)實問題的解決，這才是使社會學(xué)進(jìn)入“永恒世界”的正確方向，也是使這樣的社會學(xué)區(qū)別于以往的社會學(xué)的根本所在。如果一定要給這樣的社會學(xué)一個名字，我們不妨將其稱之為“實踐的社會學(xué)”，它的方法論基礎(chǔ)并不抵觸科學(xué)方法論，而是要改造科學(xué)方法論，使其邁向“致中和”。這也是費孝通先生，我的恩師，在“邁向人民的人類學(xué)”中一再重復(fù)的，“科學(xué)必須為人類服務(wù)，人類為了生存和繁衍才需要科學(xué)。毋需隱瞞和掩蓋我們這個實用的立場，問題只是在為誰實用？用來做什么？我們認(rèn)為：為了人民的利益，為了人類中絕大多數(shù)人乃至全人類的共同安全和繁榮，為了滿足他們不斷增長的物質(zhì)和精神生活的需求，科學(xué)才會在人類歷史上發(fā)揮它應(yīng)有的作用。”[⑨]這也是致中和的核心所在。

　�。ㄗ髡呦当本┐髮W(xué)中國社會與發(fā)展研究中心、北京大學(xué)社會學(xué)系教授）

　　[①] 費孝通：“試談擴(kuò)展社會學(xué)的傳統(tǒng)界限”，《北京大學(xué)學(xué)報•哲學(xué)社會科學(xué)版》，2003年第3期，第5-16頁。

　　[②] 費孝通：“對文化的歷史性和社會性的思考”，《SAChina工作論文》，2003年第3期，第3-19頁。

　　[③] 邱澤奇：《社會學(xué)是什么》，2002年，北京：北京大學(xué)出版社。

　　[④] [美]戴維•林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，2004年，北京：中國對外翻譯出版公司，第38-42頁。

　　[⑤]謝宇：“社會科學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系”，北京大學(xué)社會學(xué)系主編《21世紀(jì)與中國社會學(xué)》，2004年，北京：北京大學(xué)出版社，第44-61頁。

　　[⑥] 謝宇：“社會科學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系”，北京大學(xué)社會學(xué)系主編《21世紀(jì)與中國社會學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，第44-61頁。

　　[⑦] 阿佩爾：“解釋—理解爭論的歷史回顧”，《哲學(xué)譯叢》，1987年第6期，第56-57頁。關(guān)于這一點的進(jìn)一步討論可參見陳啟榮、曹志平：“自然科學(xué)與人文社會科學(xué)方法論中‘理解’與‘解釋’”，《浙江大學(xué)學(xué)報•人文社會科學(xué)版》，2004年第3期，第23-29頁。

　　[⑧] 李亦園：“致中和——論傳統(tǒng)中國鄉(xiāng)民的基本價值取向”，北京大學(xué)社會學(xué)人類學(xué)研究所編《東亞社會研究》，1993年，北京：北京大學(xué)出版社，第95-108頁。

　　[⑨] 費孝通：“邁向人民的人類學(xué)”，《費孝通選集》，1996年，福州：海峽文藝出版社，第307頁。

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