1783年12月，德意志的《柏林月刊》就“什么是啟蒙運(yùn)動”展開了討論，當(dāng)時的一批思想家如康德、門德爾松等人都作出了自己的回答。盡管時代變遷，但對這一問題的探討始終都在進(jìn)行著，例如20世紀(jì)思想家�？隆⒐�貝馬斯等人都對此作了回答。值得注意的是，進(jìn)入20世紀(jì)以后，對啟蒙運(yùn)動的批評之聲不絕于耳。對此，美國政治學(xué)家和歷史學(xué)家詹姆斯·施密特這樣概括道：由于許多東西，啟蒙運(yùn)動已經(jīng)備受責(zé)備。一些作者認(rèn)為，它應(yīng)該對法國革命負(fù)責(zé)，對極權(quán)主義負(fù)責(zé)，對自然只是一個要被統(tǒng)治、處置和開拓的對象這個觀點(diǎn)負(fù)責(zé)……啟蒙運(yùn)動假設(shè)人性是無限可塑的，這個假定為極權(quán)主義國家將所有個性的痕跡從其主體那兒抹掉的企圖提供了思想靈感。[1] 與此相呼應(yīng)，國內(nèi)學(xué)術(shù)界也開始了對啟蒙運(yùn)動的批評，特別是對啟蒙思想家盧梭思想的評價更是集中體現(xiàn)了對啟蒙運(yùn)動的這種批評。一些人將盧梭思想看成為是專制主義的集中體現(xiàn)，認(rèn)為他的思想直接導(dǎo)致了法國大革命的“恐怖統(tǒng)治”，并且他所提出的“公意”理論就是專制主義的代名詞。這一觀點(diǎn)在國內(nèi)，特別是年青的一代中廣泛流傳。對此，這就需要我們一方面對盧梭思想作出審慎的解讀，另一方面則要追問到底應(yīng)該如何來評價盧梭的思想，他究竟是專制主義的代表，還是其他。同樣，作為啟蒙運(yùn)動的一位重要思想家，以盧梭思想為個案的解讀恰好也可以回答什么是啟蒙運(yùn)動，并且在面對著對啟蒙運(yùn)動的諸多批評面前，這種回答也顯得格外重要。

　　這里，先簡要地介紹國外學(xué)術(shù)界對盧梭思想的不同評價，以此來開闊我們的視野，從而明曉應(yīng)該如何來理解盧梭。

　　大體上來講，國外學(xué)術(shù)界對盧梭思想的理解有這樣三種不同的視角，一是將盧梭看成為是專制主義或者集權(quán)主義的代表。這以L.G.Crocker 和J.L.Talmon 為代表，L.G.Crocker 從心理史學(xué)的視角將盧梭解釋為集權(quán)思想的代表；
而 J.L.Talmon則在分析盧梭的公意思想后也得出了相同的結(jié)論，認(rèn)為盧梭的人民主權(quán)是一種集權(quán)式的民主。與上述觀點(diǎn)相反，以C.W.Hendel和Ernst Cassirer為代表，他們將盧梭的思想解讀為自由主義思想，認(rèn)為盧梭是要將人從專制的統(tǒng)治下解放出來，從而實(shí)現(xiàn)自由。而J.G.A.Pocock 和Maurizio Viroli則將盧梭視作是一個共和主義者，強(qiáng)調(diào)公民的美德，強(qiáng)調(diào)公民要對共同體即祖國的熱愛，對自由的熱愛，同時，公民在服從法律當(dāng)中實(shí)現(xiàn)著他們的自由。因此，公民美德、法律和自由成為其共和思想的重要內(nèi)容。

　　在對盧梭的這些不同評價當(dāng)中，最為重要的焦點(diǎn)則在于，當(dāng)人們在訂立契約時，多數(shù)人的同意是否就意味著專制，盧梭所說的“公意”是否代表著如后來托克維爾所說的“多數(shù)人的暴政”。由此就牽涉到對盧梭所提出的人民主權(quán)理論的理解，以多數(shù)人同意或者“公意”為特征的人民主權(quán)是否能夠充任國家合法性的基礎(chǔ)。而這又直接關(guān)聯(lián)到一個政治共同體或者說國家的合法性到底是什么，是人民主權(quán)還是王權(quán)與神權(quán)成為著國家合法性的基礎(chǔ)。

　　要厘清這一問題，首先必須明了社會契約論的基本內(nèi)含。一般來說，在西方思想的傳統(tǒng)中，人們把社會契約分為兩種，一為從屬性契約，二為結(jié)合性契約。持前一種契約論觀點(diǎn)的代表性人物為英國思想家霍布斯，他認(rèn)為，在從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)化的時候，人們相互之間訂立起契約，并且將自己在自然狀態(tài)下所擁有的這些權(quán)利授與一個人或者一群人組成的集體，這個人不是定約者而只是權(quán)利的受托者。當(dāng)霍布斯做出這樣的論證時，其意圖在于論證一個強(qiáng)大的國家是合法的，一個凌駕于人民之上，其權(quán)力不受限制的主權(quán)者是合法的，因?yàn)樗麤]有參加定約。

　　而在結(jié)合性契約那里，情況則完全不同。由于是在自然狀態(tài)下的所有人之間的訂約，所以他們共同結(jié)合成為一個共同體，從而實(shí)現(xiàn)了從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)的轉(zhuǎn)變。這一觀點(diǎn)的代表性人物有英國的洛克和法國的盧梭。在這一契約論中不可避免地涉及到在訂立契約過程中的多數(shù)人的同意問題。洛克在《政府論》中談到這一問題時說道：“當(dāng)某些人這樣地同意建立一個共同體或政府時，他們因此就立刻結(jié)合起來并組成一個國家，那里的大多數(shù)人享有替其余的人作出行動和決定的權(quán)利”[2] 從這一論述中可知，當(dāng)人們在訂立社會契約時不可能獲得全體的同意，對此，洛克講得非常清楚，假使在理性上不承認(rèn)大多數(shù)的同意是全體的行為，并對每一個人起約束的作用，那么，只有每一個人的同意才算是全體的行為，但要取得這樣的一種同意幾乎是不可能的。在這樣的情況下，如果大多數(shù)不能替其余的人作出決定，他們便不能作為一個整體而行動，其結(jié)果這樣結(jié)成的共同體只有立刻重新解體。[3] 這種解體則意味著人們又要重新回到自然狀態(tài)，而這顯然是人們所不愿看到的，和不愿意再過的一種狀態(tài)。沿著這一思路，盧梭在《社會契約論》將此表達(dá)得更為清楚�！盀榱耸股鐣�公約不致于成為一紙空文，它就默契地包含著這樣一種規(guī)定，——唯有這一規(guī)定才能使其他規(guī)定具有力量，——即任何人拒不服從公意的，全體就要迫使他服從公意。這恰好就是說，人們要迫使他自由；
因?yàn)檫@就是使每一個公民都有祖國從而保證他免于一切人身依附的條件，這就是造成政治機(jī)器靈活運(yùn)轉(zhuǎn)的條件，并且也唯有它才是使社會規(guī)約成為其合法的條件；
沒有這一條件；
社會規(guī)約便會是荒謬的，暴政的，并且會遭到最嚴(yán)重的濫用。”[4]

　　正是這段話，成為了盧梭思想批評者重點(diǎn)解讀的對象，文中的“迫使他自由”也被視為是專制主義的代名詞。那么，究竟如何理解盧梭的思想，為什么盧梭要作出這樣的陳述呢？

　　由于從小生活在日內(nèi)瓦共和國的原因，使盧梭在對自由的理解中將之定格為“共和主義式”的自由，他在1750年1月30日給伏爾泰的一封信中就這樣寫道：“盡管你認(rèn)為我是一個擁護(hù)共和的人，你對擁護(hù)共和者并沒有作出正確的判斷。我崇拜自由，我也同樣地憎惡統(tǒng)治與奴役”。在“山中書簡”中，他將自己的自由理念表達(dá)得更為清晰�！白杂刹粌H在于實(shí)現(xiàn)自己的意志，而尤其在于不屈服于別人的意志。自由還在于不使別人的意志屈服于我們的意志；
如果屈服了，那就不是服從公約的法律了。做了主人的人，就不可能自由”[5]

　　而環(huán)顧現(xiàn)實(shí)，法國則處于專制統(tǒng)治之下，那么，現(xiàn)存的一種對人奴役的專制制度是如何創(chuàng)制出來的，這里就涉及到政治社會的起源。實(shí)質(zhì)性的問題在于：當(dāng)人民從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會狀態(tài)，或者進(jìn)入到政治社會時，他們?yōu)槭裁匆�建立政治社會，并且這個政治社會難道就一定是要使他們備受奴役的專制制度嗎？

　　盧梭并未用多少筆墨來論證人民如何從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)，他只是使用了社會契約理論，并且用“人民在相互訂立契約的一瞬間政治社會便結(jié)合而成”這樣的字眼輕輕帶過，但盧梭一再強(qiáng)調(diào)，人民所定約結(jié)合而成的政治社會將會是專制的說法無疑是無稽之談。盧梭同意洛克的意見，認(rèn)定在從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會狀態(tài)的過程中，人民從維持自己的“天賦自由”出發(fā)，絕對不會將自己放置于受制于別人的奴役的地位，因?yàn)檫@與人的自然權(quán)利完全相背離的。盧梭指出：“如果認(rèn)為人民一開始就會無條件地、永遠(yuǎn)地投入一個專制主人的懷抱，認(rèn)為無所畏懼的未經(jīng)馴服的人們所想到的第一個維護(hù)公共安全的方法就是投身于奴隸制，那也是不大合理的。事實(shí)上，如果不是為了防止受壓迫，不是為了保護(hù)可以說構(gòu)成他們生存要案的財產(chǎn)、自由和生命，他們?yōu)槭裁匆�給自己找出一個統(tǒng)治者呢？而且，在人與人的關(guān)系上，一個人所能遭到的最大不幸，就是看到自己受另一個人的任意支配，如果一個人為了保存他僅有的東西而把他們交給一個首領(lǐng)，這豈不是違背常識嗎？”[6]

　　自然狀態(tài)下的天賦自由，這是理解盧梭自由觀念的重要基點(diǎn)。當(dāng)盧梭把自由看成是人的一種權(quán)利時，其起點(diǎn)為這是自然的、天賦的一種權(quán)利，而非僅僅是一種被社會賦予的公民權(quán)利。換句話說，公民權(quán)利是一種政治社會性的權(quán)利，而天賦權(quán)利是人與生俱來的一種權(quán)利。“自由乃是他們以人的資格從自然方面所獲得的稟賦”，[7] 自然權(quán)利是公民權(quán)利的基礎(chǔ)，在任何時候都不能受到剝奪，而公民權(quán)利只是自然權(quán)利的轉(zhuǎn)化和在新的社會條件下的實(shí)現(xiàn)。對此，盧梭說道：“這些天賦人人可以享受，至于是否自己有權(quán)拋棄，這至少是值得懷疑的。一個人拋棄了自己，便貶低了自己的存在，拋棄了生命，便完全消滅了自己的存在。因?yàn)槿魏挝镔|(zhì)財富都不能抵償這兩種東西，所以無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的�！盵8]

　　既然自由是人的天賦權(quán)利，不可能轉(zhuǎn)讓給一個專制統(tǒng)治者，那么，自然也就不可能推導(dǎo)出專制統(tǒng)治的建立是出于人民的自愿，人民愿意忍受著專制統(tǒng)治者的奴役這樣的結(jié)論。但由于人們不可能永遠(yuǎn)地生活在自然狀態(tài)中，他們必定要生活在社會狀態(tài)，組建起政治社會。如何在新的政治社會中，每個人在失去自然狀態(tài)之中的天賦自由之后獲得的不是奴役，而是有別于自然狀態(tài)下，但在本質(zhì)上又完全相同的自由，即把原先自然狀態(tài)下的天賦自由轉(zhuǎn)變成為了政治社會下的政治自由。誠如盧梭所說，“要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來衛(wèi)護(hù)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相聯(lián)合的個人又只不過是在服從自己本人，并且仍然象以往一樣地自由。”[9] 這對于那個時代的思想家來說是一個要著力解決的最為關(guān)鍵性的問題。

　　從社會契約理論中，盧梭找到了解決這一問題的關(guān)鍵點(diǎn)。盧梭一直堅持，根據(jù)自由是人的天賦權(quán)利的原則，人們不可能將自己的天賦權(quán)利轉(zhuǎn)讓給一個權(quán)威，或者說全體人民不可能一致同意把自己的權(quán)利奉送給國王；
另一方面，在具有絕對權(quán)威的國王的統(tǒng)治下，人民也不可能得到他們所想要得到的任何權(quán)利。因此，盧梭堅持結(jié)合契約的觀點(diǎn)，認(rèn)為，人們在從自然狀態(tài)過渡到社會狀態(tài)時，達(dá)成了最初的約定。當(dāng)完成這一約定時，從前散漫于世的分散個人憑借一種共同的聯(lián)系(利益、自由等關(guān)系)結(jié)成了共同體，以代替每個訂約的個人。在這種結(jié)合中，每個結(jié)合者毫無例外地都是共同體的一個成員，他們的意志形成了共同體的公共意志，并成為最高主權(quán)。對此，盧梭用簡潔明了的語言為結(jié)合契約下了這樣的定義：“我們每個人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指導(dǎo)之下，并且我們在共同體中接納每一個成員作為全體之不可分割的一部分�！盵10] 這種社會契約按照盧梭自己的說法是一種特殊性質(zhì)的契約，“我們要經(jīng)常記住，社會契約論是一種特殊性質(zhì)的契約，這就是說，人民作為整體來說，就是主權(quán)者。”這即“人民主權(quán)”，也就是通常所說的“主權(quán)在民”。

　　正是如此，在社會契約的理論中，盧梭找到了解決人們在從自然狀態(tài)向社會狀態(tài)轉(zhuǎn)化過程中如何繼續(xù)保有著自由的問題，當(dāng)人們在訂立社會契約，進(jìn)入社會狀態(tài)之后，人們沒有丟失他們的自由，而是在新的社會狀態(tài)下繼續(xù)擁有著他們的自由。同時，在這種結(jié)合性社會契約中所形成的政治共同體的基礎(chǔ)只是人民主權(quán)自身。也就是說，這個國家的合法性基礎(chǔ)不再是象以前所說的神權(quán)，也不是王權(quán)。這樣，在人民主權(quán)為合法性的基礎(chǔ)下就排除了專制王權(quán)存在的任何可能性，使人民的權(quán)利和自由得到了保障。從這里，我們也不難理解盧梭的人民主權(quán)理論究竟是某些人所說的專制主義的理論，還是對人民自由的維護(hù)。同樣，正是人民主權(quán)才成為著是一個現(xiàn)代國家合法性的基礎(chǔ)，而不可能是原已存在的王權(quán)和神權(quán)。

　　值得注意的是，在上述這段話中，盧梭還提出了“公意”這個概念。盧梭認(rèn)為，當(dāng)社會契約訂立之后，每個個體共同組成了一個共同體，形成了共同的意志——公意，公意是人民主權(quán)的體現(xiàn)和表述。就公意而言，盧梭既不是第一個也不是唯一的一個使用“公意”的思想家，在啟蒙思想家那里，很多人都使用過這一概念，如霍爾巴赫即用“公共意志”、“人民的意志”、“社會的意志”和“民族的意志”等來表達(dá)。在這一表達(dá)中，“公意”概念所包括的內(nèi)含即是公正的、自然的和理性的。在盧梭這里，他認(rèn)為，公意是參與約定的人民的共同意志和共同利益。這種公意對共同體來說至關(guān)重要，不僅因?yàn)橹灰�人們結(jié)合成為一個整體，就必須要有一個共同的意志，而且更重要的是這個“公意”關(guān)系到共同體的生存以及大家的共同利益。因此，全體人民在處理日常事務(wù)和參與政治事務(wù)中所形成的公意盡管可能不能得到全體人民的一致同意，但它體現(xiàn)了公正和公共利益，少數(shù)人也必須服從，要是有人拒不服從，共同體也有權(quán)力迫使他服從公意。按照盧梭的說法，這就叫強(qiáng)迫他獲得自由。

　　實(shí)際上，我們需要從自然的自由和社會的自由出發(fā)來理解盧梭所說的強(qiáng)迫他自由，在盧梭那里，他把自由分為自然的自由和社會的自由兩種，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　認(rèn)為人類必然要從自然狀態(tài)進(jìn)入社會狀態(tài)，在社會狀態(tài)下，原先自然的自由要喪失，而代之以政治的自由。這種自由是對自然自由的一種轉(zhuǎn)化，并且只有政治自由才是人們最好的狀態(tài)。正象布拉瑪奇所說：”政治的自由要遠(yuǎn)遠(yuǎn)優(yōu)越于自然的自由，因此，產(chǎn)生了政治自由的政治狀態(tài)，乃是人類一切狀態(tài)中最完美的狀態(tài)，而且確切地說，還是人類最自然的狀態(tài)�！盵11] 所以，他的全部思考也就在于，在自然狀態(tài)下，人是自由的，但當(dāng)人類從自然狀態(tài)進(jìn)入到社會狀態(tài)時，人們怎么能夠保持社會的自由或者說公民的自由。盧梭說“人類由于社會契約而喪失的，乃是他的天然的自由以及對于他所企圖的和所能得到的一切東西的那種無限權(quán)利；
而他所獲得的，乃是社會的自由以及對于他所享有的一切的東西的所有權(quán)�！倍�唯有服從人們?yōu)樽约核��?guī)定的法律，才是自由。[12] 只不過自然的自由受制于個人的力量，而政治的自由受公意所約束。在訂立契約后，人民把自己的全部權(quán)利轉(zhuǎn)讓給整個集體，而這個集體是全體人民自己結(jié)合而成。公民作為整體，國家主權(quán)存在于他們之中；
作為個體，他們是主權(quán)權(quán)威的參與者。這樣，人民主權(quán)取代了君主主權(quán)，他們不是專制統(tǒng)治下的臣民，而是擁有權(quán)利的公民，他們失去了自然狀態(tài)下的自由和平等，但獲得了社會和道德的自由和平等。

　　由此，我們就不難理解盧梭所要表達(dá)的真實(shí)含義，服從公意就是服從每個人自己，當(dāng)有人不服從公意，就意味著他破壞了他所訂立的社會契約，一旦如此，也意味著他就要從社會狀態(tài)退回到自然狀態(tài)。盧梭說：“這個社會公約一旦遭到破壞，每個人就立刻恢復(fù)了他原來的權(quán)利，并在喪失約定的自由時，就又重新獲得了他為了約定的自由而放棄的自己的天然的自由�！盵13] 盡管在自然狀態(tài)這個人依然擁有著他的自由等權(quán)利，但自然狀態(tài)本身并不是人們樂于久居的，而且在自然狀態(tài)下人的自由等權(quán)利也得不到真正有效的保障。因此，強(qiáng)迫他服從的目的不是別的，就是讓他不再退回到自然狀態(tài)，從而獲取社會狀態(tài)下的自由，這種自由才是作為人應(yīng)該享有的真正自由。

　　有些人常常將大革命時期的公意的理解與盧梭所表達(dá)的公意思想直接劃上等號，斷定這就是專制主義的一種表達(dá)。殊不知，兩者之間何啻天壤之別。例如在革命中，西耶斯認(rèn)為，公意即大多數(shù)人的意志。M· 德·塞茲也說，公意始終存在于大多數(shù)人那里。還有人認(rèn)為，支持革命的大多數(shù)就是公意。為什么革命者會使用“公意”這個概念，并將“公意”定義為大多數(shù)人的意志。因?yàn)楫?dāng)時的革命者認(rèn)為，當(dāng)法律為享有特權(quán)的少數(shù)人制定時，顯然是少數(shù)人的利益，要用“公意”和“人民主權(quán)”來保衛(wèi)自由和平等的權(quán)利，。因此，革命者認(rèn)為制定法律的權(quán)利必須賦予給大多數(shù)人。同時，他們還認(rèn)為，多數(shù)人的意志被視為平等的權(quán)利，而少數(shù)人的意志則為非自然的特權(quán)和不平等。由此，最大多數(shù)人和少數(shù)人的區(qū)別則是民族和貴族，權(quán)利的平等和不正義的特權(quán)之間的差別，少數(shù)人是敵人，首先是民族，然后是革命的敵人。很明顯，這些革命者對“公意”的理解與盧梭完全不同。

　　同樣，在革命中，革命者對盧梭所提出的主權(quán)不能被代表，不能轉(zhuǎn)讓和不可分割的觀點(diǎn)也作了誤讀。他們把人民主權(quán)分為主權(quán)與主權(quán)權(quán)利，認(rèn)為主權(quán)作為政治權(quán)力的最終起源應(yīng)該歸之于人民，而主權(quán)權(quán)利則可以委托給代表，特別是象法國這樣國土廣袤的國家。一旦代表被選出，他們就能夠體現(xiàn)或者代表著公意，人民的意志。也就是說，代表們所作出的任何決定或從事的任何行為都是“人民主權(quán)”的體現(xiàn)，是代表著“公意”。正如莫尼埃所說，革命者給了他們的代表以全部的權(quán)力。而這種權(quán)力在實(shí)際的行動中總是會借用“人民主權(quán)”和“公意”的名義。所以，革命者將“公意”劃定為這樣兩個層面，并且將第二個層面定義為由代表來代表和體現(xiàn)著“公意”，這明顯就是違背了盧梭對公意的定義。盧梭從來沒有講到過由人民選舉產(chǎn)生的代表能夠代表著“公意”，擁有著這樣的主權(quán)權(quán)利。相反，盧梭一直認(rèn)為政府的官員僅僅是人民的公仆，他們必須受到制約。[14] 因此，正是革命者對盧梭“公意”的誤讀導(dǎo)致了集權(quán)，帶來了專制，而這并不是盧梭理論本身的錯誤。

　　從革命中革命者對盧梭思想這種誤讀即可看出，雅各賓專政這一“恐怖統(tǒng)治”的出現(xiàn)并不是盧梭思想的過錯，其實(shí)這與盧梭的思想也沒有什么關(guān)聯(lián)。記得巴黎第一大學(xué)法國大革命研究所所長馬丁說，在大革命中曾流傳著一首歌，歌中說，大革命這是伏爾泰的錯，這是盧梭的錯。其實(shí)這是不真實(shí)的。實(shí)際上，大革命的思想起源是多元的，并且大革命中的很多措施也都是與盧梭的思想是不同的。[15]

　　目前，在國際學(xué)術(shù)界，對盧梭是一個共和主義者的解讀得到了越來越多的人的認(rèn)可，相反，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界將盧梭思想看成為專制主義的代表卻在學(xué)術(shù)界大行其道，甚至成為了對盧梭思想的唯一解讀。為什么這種理解會成為占據(jù)主導(dǎo)的定論地位，究其原因在于，當(dāng)時人們評價盧梭思想時，出于對中國文化大革命那種專制集權(quán)式的專政運(yùn)動的反思，以及近代以來中國走上“革命”式道路的反思，使得對盧梭思想就帶有了批判，而這不是真正學(xué)理性的解讀。在那個時期，這樣的解讀還可以理解，但在現(xiàn)在，還是以這種結(jié)論來對待盧梭以及啟蒙運(yùn)動則有失公允。我想，重新回歸對盧梭思想的學(xué)理性研究當(dāng)是非常緊迫的工作，這不僅是關(guān)系到正確理解盧梭，也關(guān)聯(lián)到正確理解啟蒙運(yùn)動。

　　早在19世紀(jì)初期，德國思想家康德就對“什么是啟蒙運(yùn)動”這樣的問題作出了這樣的回答：“啟蒙運(yùn)動就是人類脫離自己所加之于自己的不成熟狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是不經(jīng)別人的引導(dǎo)，就對自己的理智無能為力。而其原因不在于缺乏理智，而在于不經(jīng)別人的引導(dǎo)就缺乏勇氣與決心加以運(yùn)用時，那么這種不成熟就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇氣運(yùn)用你自己的理智！這就是啟蒙運(yùn)動的口號。”[16] 實(shí)際上，啟蒙思想家正是真誠地想要啟發(fā)民智，要把潛藏于每個人自身之中的理性召喚出來，使人類走出不成熟的依附和奴役狀態(tài)，成為敢于運(yùn)用自己理性的獨(dú)立的和自由的人。伏爾泰認(rèn)為，必須要按理性行事，不能讓人陷于無知中，掙扎于謬誤中，生活在暴政下，過不幸的日子。因此，要在理性的引導(dǎo)下，要用理性來批判專制王權(quán)，封建特權(quán)和宗教神權(quán)，追求與實(shí)現(xiàn)人的權(quán)利、自由和平等。這就是啟蒙思想家所掀起的啟蒙運(yùn)動的主要內(nèi)容，也是啟蒙運(yùn)動的內(nèi)在精神。同樣，這其中也包括著盧梭，這樣一位共和主義者，一位執(zhí)著要實(shí)現(xiàn)人的自由的思想家。正是在這一意義上，我們不僅要理解盧梭思想中的自由，還更應(yīng)該從學(xué)理上來追問盧梭所主張的究竟是哪一種自由。由此，也加深著對什么是啟蒙運(yùn)動的研究。

　　李宏圖：復(fù)旦大學(xué)歷史系教授，復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化研究中心研究員，本文為教育部重點(diǎn)研究基地“西方文明與現(xiàn)代性”課題的階段性成果。

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　　[1] 詹姆斯·施密特編《啟蒙運(yùn)動與現(xiàn)代性》，上海人民出版社2005年版，第1頁。

　　[2] 洛克：《政府論》下篇，商務(wù)印書館，1983年版，第60頁。

　　[3] 洛克：《政府論》下篇，商務(wù)印書館，1983年版，第61頁。

　　[4] 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1982年版，第29頁。

　　[5] 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館，1982年版，第23頁，注3。

　　[6] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〉，商務(wù)印書館1996年版，第132頁。

　　[7] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〉，商務(wù)印書館1996年版，第135頁。

　　[8] 盧梭：〈論人類不平等的起源和基礎(chǔ)〉，商務(wù)印書館1996年版，第137頁。

　　[9] 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第23頁。

　　[10] 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第24--25頁。

　　[11] 轉(zhuǎn)引自盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第30頁。

　　[12] 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第30頁。

　　[13] 盧梭：《社會契約論》，商務(wù)印書館1982年版，第23頁。

　　[14] 關(guān)于盧梭的這一論述詳見其《社會契約論》第125、126和132頁。實(shí)際上盧梭一直認(rèn)為行政權(quán)可以被代表，這樣，盧梭自己已經(jīng)將人民主權(quán)和具體的行政權(quán)之間的差異作了清晰地表述。任何一個被選舉出來的代表只是作為一個行政權(quán)力的體現(xiàn)者，他們根本無法以“公意”或者“人民主權(quán)”的名義來進(jìn)行行動。這樣我們就可以理解“人民主權(quán)”和“人民主權(quán)”的代表之間的巨大差異，那些代表或者那種行政權(quán)力以“人民主權(quán)”的名義所做出的行動在根本上是錯誤的。因此，只要涉及到“公意”，在盧梭看來則只能是全體人民的同意或者行動。由此，我們可以進(jìn)一步理解為什么盧梭反復(fù)說“公意”與“人民主權(quán)”是不能被分割和代表的。

　　[15] 這是巴黎第一大學(xué)法國大革命研究所所長馬丁教授于2004年8月在華東師范大學(xué)中法歷史暑期講習(xí)班所作的發(fā)言記錄。

　　[16] 康德：《歷史理性批判文集》，商務(wù)印書館1991年版，第22頁。

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