在大學(xué)為本科生講授“中國哲學(xué)史”有十多年了，坦率地說，我還從來沒有用過專門的教材，不是我不信任那些哲學(xué)史教材，而是感到講哲學(xué)思想史，總是要自己理解了原著才好講給學(xué)生聽。因此之故，我也一直想寫本“中國哲學(xué)史”，但因種種原因未能付諸行動(dòng)，我也常常為此感到遺憾。近日拜讀了郭齊勇教授編著的《中國哲學(xué)史》（高等教育出版社2006年，如下所注頁碼無特別注明者，皆出自此書），讓我驚喜不已！因?yàn)檫@部著作不僅克服了諸多《中國哲學(xué)史》教材共有的弊端，而且開啟了“中國哲史學(xué)”寫作的新范式。讀罷此書，深感有使其在學(xué)界流布之責(zé)任，故羅致如下文字，冀能生引介之效。

　　其一，“哲學(xué)問題”與“作者理論”的有機(jī)結(jié)合。所謂“哲學(xué)問題”，就是作者對(duì)所寫哲學(xué)史能夠提出問題，因?yàn)橛小皢栴}”才能將那些蘊(yùn)涵著哲學(xué)思想的文獻(xiàn)資料“串成”哲學(xué)史。但是，這個(gè)問題必須是正確的問題，即應(yīng)該是哲學(xué)史中固有的、基本的問題。所謂“作者理論”，就是作者關(guān)于哲學(xué)史寫作的基本看法和對(duì)哲學(xué)史已經(jīng)形成的基本觀點(diǎn)�！罢軐W(xué)問題”的提出，與“作者理論”的寬度和厚度是分不開的�！白髡呃碚摗笔亲髡呓�(jīng)過對(duì)“哲學(xué)文獻(xiàn)”的長期浸潤、體悟、研讀而形成的基本看法，有了這樣的看法，才能提出“哲學(xué)問題”，并且繼續(xù)展開對(duì)“哲學(xué)問題”的解釋，通過這種解釋豐富和發(fā)展“作者理論”。因此，從某種意義上講，“哲學(xué)問題”與“作者理論”的良性互動(dòng)和有機(jī)結(jié)合是一部哲學(xué)史寫作獲得成功的關(guān)鍵。本書可謂這方面的一個(gè)范例。就“哲學(xué)問題”而言，作者認(rèn)為，“天人性命”是中國哲學(xué)的核心問題，與這個(gè)核心問題相關(guān)聯(lián)，尚有“天道與人道”、“人性與天命”、“自我修養(yǎng)與禮制架構(gòu)”、“精神超越與現(xiàn)世生存”、“名教與自然”、“理與氣”、“精神和身體”、“天地之性與氣質(zhì)之性”、“格物致知與發(fā)明本心”、“普遍與特殊”、“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“體與用”、“科學(xué)與玄學(xué)”等，這些問題是“天人性命”問題的具體展開。就“作者理論”而言，有“中國哲學(xué)的宇宙論是生成論”、“中國哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義”、“中國哲學(xué)是‘氣’的哲學(xué)”、“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生�；�的”；
“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；
“中國哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值”；
“中國哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；
“中國哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；
“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等，這些都是作者所具有的“理論”。本書正是上述“作者理論”與“哲學(xué)問題”的互動(dòng)和結(jié)合之成果。比如，“性與天理”是二程哲學(xué)的主要問題之一，作者對(duì)此問題研究的結(jié)論是：“理”在天為天道、在物為物理、在人為人性，具有生生創(chuàng)造之動(dòng)力，具有恒常性、普遍性、絕對(duì)性；
“性”指“仁、義、禮、智”；
如此便將“天道”與“人道”打通，使“人道”（仁、義、禮、智）直接與“天理”同一，從而獲得了神圣性、絕對(duì)性、永恒性。而這種論述完全與“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”之“作者理論”一致�？梢姡�“作者理論”是從對(duì)“哲學(xué)問題”的闡述中獲得的；
而“哲學(xué)問題”是在“作者理論”的豐富發(fā)展中得以闡述清楚的。因此之故，本書在內(nèi)在邏輯上顯得非常圓融、豐滿，其較高的學(xué)術(shù)品味得以凸顯。

　　其二，“中國意味”與“西方方法”的有機(jī)結(jié)合。所謂“中國意味”，就是要求所寫的哲學(xué)史是“中國”哲學(xué)史，所謂“中國”主要表現(xiàn)為哲學(xué)史的語言表達(dá)、思維方式、解釋習(xí)慣、價(jià)值指向等方面都具有鮮明的“中國性”，而不是讓人感到是用中國哲學(xué)資料去注解西方哲學(xué)的理論。所謂“西方方法”，就是指西方哲學(xué)的范疇、思維、方法等元素，作者強(qiáng)調(diào)西方哲學(xué)在中國哲學(xué)史寫作中的重要參鑒價(jià)值。近年來，學(xué)界對(duì)于中國哲學(xué)史寫作中應(yīng)體現(xiàn)出“中國意味”的呼聲很高。本書可謂對(duì)此呼聲作出了及時(shí)而出色的回應(yīng)。因?yàn)榈谝�，本書基本上以中國哲學(xué)原著中固有范疇、命題作為章節(jié)標(biāo)題。如寫張載哲學(xué)思想，節(jié)目所用為“太虛即氣”、“一物兩體”、“天地之性”、“大其心”、“變化氣質(zhì)”等，全部是張載原著中的概念或范疇。其它如孫子、荀子、韓非之、《易傳》、二程、朱熹、陸九淵、王守仁、方以智、王夫之等的寫作，亦一概如是。第二，本書對(duì)中國哲學(xué)范疇或命題的解釋緊扣中國特性。比如，關(guān)于孟子的“萬物皆備于我矣。反身而成，樂莫大焉”，作者做了這樣的解釋：“這里……是說道德的根據(jù)在自己……在道德的精神的層面上，探求的對(duì)象存在于我本身之內(nèi)。道德的自由是最高的自由，不受外在力量的左右，因?yàn)榈赖碌男袨榭偸亲晕颐�令的結(jié)果。反躬自問，切己自反，自己覺識(shí)到自己的行為無愧于天人，就是最大的快樂�！保ǖ�75頁）這與那種“主觀吞并客觀的主觀唯心主義”的解釋相比，顯然是更符合中國哲學(xué)特色、更貼近孟子思想實(shí)際的。這也就是作者所主張的：“中國哲學(xué)范疇、術(shù)語不缺乏抽象性，但需要放在自身的語言、文化、思想系統(tǒng)中加以解讀”。（第7頁）從而也接近了陳寅恪先生所期望的境界：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其所持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種同情，始能批評(píng)其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚郭之論。”（陳寅�。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉審查報(bào)告》，胡道靜主編：《國學(xué)大師論國學(xué)》（上）第201頁，東方出版中心1998年）不過，正如作者所說：“中國哲學(xué)學(xué)科的建立，是不能排斥西方哲學(xué)的”。（第5頁 ）因而在本書中，作者仍然自覺而謹(jǐn)慎地將西方哲學(xué)作為一種特殊坐標(biāo)，幫助整理中國哲學(xué)的資料、發(fā)掘中國哲學(xué)的價(jià)值，仍然容許經(jīng)驗(yàn)論、唯理論、直覺論、客體、主體、唯物主義、唯心主義、不可知論等西方哲學(xué)中的概念、范疇穿梭于各章節(jié)之中，以使中國哲學(xué)史更具理論性。然而，如此作為，也只是為了確立中國哲學(xué)的自主性：“我們在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中、超越西方哲學(xué)的體系、框架、范疇的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性。”（第5頁）因此之故，本書不僅實(shí)踐了中西哲學(xué)之融合，而且凸顯了中國哲學(xué)的主體性。

　　其三，“因事設(shè)論”與“學(xué)術(shù)創(chuàng)新”的有機(jī)結(jié)合。所謂“因事設(shè)論”，就是不強(qiáng)物就我，不遷就“先天”原則，不杜撰、夸大、歪曲文獻(xiàn)，而是按照文獻(xiàn)的本來樣子寫哲學(xué)史。所謂“學(xué)術(shù)創(chuàng)新”就是在實(shí)事求是的基礎(chǔ)上，勇于提出自己的新的觀點(diǎn)和主張，不縮手縮腳或固步自封。近年對(duì)中國哲學(xué)史寫作的反思中，學(xué)者們批評(píng)較多的弊端之一，就是中國哲學(xué)史被寫成某種哲學(xué)觀點(diǎn)的注釋史，哲學(xué)史被教條化、模式化。而出現(xiàn)這種弊端的原因就在于以外在的、與中國哲學(xué)思想沒有多大關(guān)聯(lián)的原則去建構(gòu)中國哲學(xué)史，結(jié)果把哲學(xué)家的思想寫得面目全非，全不相應(yīng)。讓人興奮的是，本書克服了這些弊病，平實(shí)地按照中國哲學(xué)文獻(xiàn)所蘊(yùn)涵的思想實(shí)際來展開，不是師心自用，也不夸大其詞。比如，作者寫董仲舒哲學(xué)思想，就寫董氏的“人副天數(shù)”說、天人感應(yīng)論、人性論等方面，這顯然比以往將董氏哲學(xué)寫成“天人感應(yīng)”神學(xué)目的論、“深察名號(hào)”的唯心主義認(rèn)識(shí)論、“天道不變”的形而上學(xué)更切合實(shí)際。值得稱道的是，作者不僅努力于實(shí)事求是地陳述中國哲學(xué)的歷史，而且常有個(gè)性化的獨(dú)見，使本書光彩奪目。比如，關(guān)于陳亮、葉適事功學(xué)的評(píng)價(jià)：“事功學(xué)派雖然表現(xiàn)在諸多與理學(xué)不和諧之處，但它還是屬于傳統(tǒng)儒學(xué)在宋代的發(fā)展，而且表現(xiàn)出一種擴(kuò)大理學(xué)范圍的傾向，所以它仍應(yīng)被包含在廣義的理學(xué)范圍之內(nèi)，而不是與理學(xué)絕對(duì)對(duì)立的思潮。”（第291頁）這在我看來是非常重要的見解，因?yàn)樗�不僅符合事功學(xué)派理學(xué)的本旨，也顯示了作者的學(xué)術(shù)胸懷和膽識(shí)。這與某些學(xué)者把事功學(xué)拒之理學(xué)甚至儒學(xué)之外的偏狹的處理方式是完全不同的。再如關(guān)于“心外無物”的解釋：“王守仁所謂的‘物’，不是指物質(zhì)結(jié)構(gòu)而是指與‘吾心’相關(guān)聯(lián)著的‘事’，即是相對(duì)于主體而言無價(jià)值或意義上而說‘心外無物’的。所以，王守仁在聲稱‘心外無物’時(shí)，不是針對(duì)外界事物有無客實(shí)在性，是否獨(dú)立吾心而存在這類問題而發(fā)的，而是與他對(duì)‘物’的特殊規(guī)定以及他的整個(gè)思想系統(tǒng)密切相關(guān)的�！保ǖ�312頁）這種解釋在以往的哲學(xué)史教材中是不可能看到的，它給人以清新之感。再看對(duì)馮友蘭哲學(xué)史寫作實(shí)踐的評(píng)價(jià)：“馮友蘭以邏輯分析處理中國哲學(xué)的范疇體系，雖然是中國哲學(xué)現(xiàn)代化的一種可貴嘗試，但徹底洗汰了中國哲學(xué)、特別是儒家哲學(xué)范疇體系中的生活內(nèi)容和價(jià)值成分，使之成為與道德實(shí)踐完全無關(guān)的純智觀念，從而與中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)的特點(diǎn)形成隔膜�！保ǖ�438頁）這個(gè)論段不僅揭示了馮友蘭研究、寫作中國哲學(xué)史的基本特點(diǎn)，而且可以成為考察百余年來中國哲學(xué)家構(gòu)建哲學(xué)體系的普遍性方法。諸如此類的新觀點(diǎn)、新認(rèn)識(shí)、新解釋，在本書中可謂屢見不鮮。既能做到“因事設(shè)論”，不主觀推測，又能做到“學(xué)術(shù)創(chuàng)新”，彰顯己見，其不僅凸顯了作者嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)風(fēng)格，也體現(xiàn)了作者敢于創(chuàng)新的學(xué)術(shù)勇氣。

　　其四，“舊經(jīng)驗(yàn)”與“新成果”的有機(jī)結(jié)合。所謂“舊經(jīng)驗(yàn)”就是百余年來中國哲學(xué)史研究者、寫作者們的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。作者非常珍惜這份經(jīng)驗(yàn)，作者說：“我們尊重并珍視前輩的經(jīng)驗(yàn)，他們?yōu)橹袊�哲學(xué)學(xué)科奠定了基礎(chǔ)�！保ǖ�2頁）所謂“新成果”，是指近年來學(xué)界推出的最新研究成果、研究理論。作者對(duì)此也是十分在意，作者說：“我們適當(dāng)吸取和融會(huì)了海內(nèi)外學(xué)者新的研究成果和新出土的簡帛資料�！保ǖ�492頁）我們知道，百余年來的“中國哲學(xué)史”代表性著作，先后有胡適的《中國哲學(xué)史》（卷上）、馮友蘭的《中國哲學(xué)史》、任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》、肖箑父主編的《中國哲學(xué)史》等，這些著作現(xiàn)在看來都存在這樣那樣的不足，但不可否認(rèn)的是，這些著作對(duì)于“中國哲學(xué)史”寫作方式的探討、對(duì)于“中國哲學(xué)史”發(fā)展階段的劃分、對(duì)于“中國哲學(xué)”基本特征的追問、對(duì)于“中國哲學(xué)”根本問題的厘定、對(duì)于“中國哲學(xué)”主要范疇的整理、對(duì)于“中國哲學(xué)”價(jià)值的評(píng)估等方面，都積累了豐富且寶貴的經(jīng)驗(yàn)，并（大多）已成為學(xué)界共有知識(shí)資源，從而亦自然而然地、程度不同地被保留在本書中。但另一方面，作者又及時(shí)且適當(dāng)?shù)匚�收了新近研究成果，使本書極具時(shí)代感。比如，在解釋通行本《老子》十九章“絕圣棄智”、“絕仁棄義”等命題時(shí)，作者就將郭店簡本《老子》中明顯不同的表述（“絕智棄辯”、“絕偽棄詐”）列出來，并對(duì)郭店本與通行本的差別作了分析。這就為讀者理解《老子》關(guān)于文明、智識(shí)、道德的態(tài)度，提供了新的思考角度，亦從而彌補(bǔ)、豐富、甚或改正以往關(guān)于這兩個(gè)命題的解釋。在討論墨子學(xué)說被冷落的原因時(shí)，作者就將韋政通先生相關(guān)的研究成果吸收進(jìn)來。（第62頁）在討論《中庸》“天命之謂性、率性之謂道、修道之謂教”意蘊(yùn)時(shí)，作者又引用了楊祖漢的研究心得。（第69頁）而在敘述公孫龍“堅(jiān)白石”思想時(shí)，作者引用了羅嘉昌的研究成果（第95頁）等等。這些“新成果”的吸納，不僅使本書對(duì)相關(guān)哲學(xué)范疇或命題的解釋更加完善，從而提升著本書的學(xué)術(shù)價(jià)值；
而且使學(xué)術(shù)成果消化于教材之中、從而實(shí)現(xiàn)著學(xué)術(shù)成果與教材教學(xué)的互動(dòng)；
對(duì)于作者而言，則凸顯了其寬闊的學(xué)術(shù)胸襟和開放的學(xué)術(shù)視界。

　　在現(xiàn)時(shí)代，我們對(duì)“中國哲學(xué)史”寫作的期望是：不僅有明晰的“哲學(xué)問題”，而且有正確的“作者理論”，而哲學(xué)史的敘述正是通過它們的互動(dòng)而展開；
不僅要充分體現(xiàn)“中國特色”，而且要積極接納西方哲學(xué)的方法，并在中西哲學(xué)的比照、融會(huì)中凸顯“中國哲學(xué)的自主性”；
不僅要忠實(shí)中國哲學(xué)文獻(xiàn)，“因事設(shè)論”，而且要超越文獻(xiàn)，獨(dú)創(chuàng)新論，從而使哲學(xué)史體現(xiàn)“事實(shí)性”與“價(jià)值性”統(tǒng)一；
不僅要虛心地繼承以往哲學(xué)史寫作的經(jīng)驗(yàn)，而且要積極地吸納新的哲學(xué)史研究成果，從而使哲學(xué)史做到“新舊相資而新其故”，成為傳播和弘揚(yáng)中國哲學(xué)智慧的途轍。無疑，按照這些要求寫出的“中國哲學(xué)史”，應(yīng)該是一部比較科學(xué)、比較全面、比較新型的哲學(xué)史。

因此之故，謂此書開啟中國哲學(xué)史的寫作新范式，殆不為過也。郭齊勇先生在“導(dǎo)言”中說：本書目的是“為初學(xué)者進(jìn)入中國哲學(xué)的堂奧指出門徑”，（第12頁）而我們認(rèn)為，其亦將成為吾人寫哲學(xué)史之一門徑也。

　�。ㄗ髡呃畛匈F：南京大學(xué)哲學(xué)系教授）

　　(本文原載2007年第5期《哲學(xué)研究》)

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