作為可能世界的至善——康德*的文化哲學(xué)和體系建筑術(shù)的關(guān)系**
發(fā)布時間:2020-06-11 來源: 散文精選 點(diǎn)擊： 
[德]格爾哈特·克勒姆林 鄧安慶 譯
康德的至善學(xué)說長久地受到批判倫理學(xué)爭論的冷遇。這個概念在唯心主義者吸納康德思想的過程中以及在德國唯心主義的體系籌畫之內(nèi)曾經(jīng)還是起著一種關(guān)鍵性的作用，但在新康德主義對批判倫理學(xué)的復(fù)興框架中，卻幾乎完全失去了它作為哲學(xué)問題的意義。實(shí)踐哲學(xué)在19世紀(jì)對自然科學(xué)的方法論表現(xiàn)出了一種唯科學(xué)主義的傾向，與此相聯(lián)，也有一種趨勢要從批判倫理學(xué)中排除掉臆想的神學(xué)殘余，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理論中的理性主義因素，這就使得康德的至善學(xué)說至多只是淪為實(shí)踐哲學(xué)的純粹附庸。對于人的本性所能達(dá)到的最高善的探究，在亞里斯多德那里曾作為倫理學(xué)的根本問題，而康德本人也曾把對該問題的回答簡直是與哲學(xué)的任務(wù)等同起來[1]。但是，對于新康德主義所展開的對康德的解釋，它甚至不再是有意義的問題了�？潞噙@樣總結(jié)他那個時期討論的情況：“僅僅設(shè)問，至善實(shí)際上是如何可能的是有害的，它不再成為問題”[2]。
這種闡釋的狀況，隨著1959年以來西爾伯（Silber）系列研究成果的出版，以及隨之而來主要是在盎格魯撒克遜地區(qū)流行開來的爭論而得到改變。西爾伯的意圖一開始就是要恢復(fù)至善在批判倫理學(xué)本身的內(nèi)部建構(gòu)中的作用。這種意圖與康德把實(shí)踐理念的規(guī)范內(nèi)容區(qū)分為在此世促進(jìn)至善的命令和實(shí)現(xiàn)至善的命令聯(lián)系起來[3]。西爾伯另外的意圖是想把首先在純粹倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)系中未曾注意到的實(shí)踐理念的內(nèi)在運(yùn)用和超越運(yùn)用的區(qū)分，鑒于至善學(xué)說在康德的理性批判的建筑術(shù)中的意義加以拓展[4]。
于是，只要觀察一下在盎格魯撒克遜范圍內(nèi)首先由墨菲（Murphy）和奧克特（Auxter）提出的詰難，就可發(fā)現(xiàn)，這些詰難只同試圖恢復(fù)至善學(xué)說在實(shí)踐哲學(xué)本身的基礎(chǔ)問題的內(nèi)在語境中的地位相關(guān)[5]。在討論中仍舊沒有考慮到，西爾伯所說的至善學(xué)說的“形上學(xué)意義”，即沒有考慮到，至善在理性批判的建筑物中的建設(shè)性作用及其同批判倫理學(xué)本身的內(nèi)在問題的聯(lián)系。
但是，忽視這種聯(lián)系，不僅對于康德批判哲學(xué)體系的總體構(gòu)思是做作的，而且同時把目光專注于至善理念在批判倫理學(xué)自身的內(nèi)在語境中的突出作用也是錯誤的。至善學(xué)說在康德的實(shí)踐哲學(xué)之內(nèi)，是對絕對命令形式上的基本規(guī)定可與文化、社會、歷史領(lǐng)域相聯(lián)系問題的回答。就此而言，這些考慮相互是有聯(lián)系的，其根源我想把它稱為實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問題�？档碌呐姓軐W(xué)是通過一種歷史一實(shí)踐的理性補(bǔ)充實(shí)踐理性的途徑來解決“實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化”這一難題的。而歷史一實(shí)踐的理性則是在嚴(yán)格解釋的實(shí)踐自律原則與至善學(xué)說的共同作用中建構(gòu)起來的，對它的進(jìn)一步闡發(fā)，在第三批判的文化哲學(xué)中最終達(dá)到了頂點(diǎn)[6]。
僅就對這些首要的真正倫理學(xué)問題只有在理論理性和實(shí)踐理性的某種確定的關(guān)系基礎(chǔ)上來解答才有可能而言，實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化和理性體系的建筑學(xué)基礎(chǔ)問題就直接地具有相互作用。因此，只要人們把倫理學(xué)的內(nèi)在問題和哲學(xué)建筑學(xué)的基礎(chǔ)問題統(tǒng)一起來考察并且在其相互作用中加以研究，那么，至善的理念在解決實(shí)踐哲學(xué)本身的最終問題中的作用就能獲到恰當(dāng)?shù)睦斫狻?/p>
要獲得這種理解，需要對康德的批判哲學(xué)以發(fā)展的眼光進(jìn)行歷史地考察。因?yàn)橐环矫妫档略谧珜憽都兇饫硇耘小窌r，對統(tǒng)帥批判哲學(xué)的一個統(tǒng)一的、整體綱領(lǐng)只是確定了一個外在的輪廓。它的具體成型和完善只是隨后發(fā)展的結(jié)果，這種發(fā)展一直延伸到《判斷力批判》之中。在這方面，具有決定意義的是，至善理念本身的規(guī)定是發(fā)展的，而這種發(fā)展與哲學(xué)體系的成型過程相一致。這樣，至善理念在康德批判哲學(xué)擴(kuò)充的過程中，就不斷地獲得了引線的作用。借助這條引線，理性的一種統(tǒng)一而系統(tǒng)的建筑學(xué)基本思想的不斷貫徹，就示范性地指示出來了。指明這種聯(lián)系對于康德倫理學(xué)內(nèi)在問題的意義，正是下面思考的問題。
一
至善理念照康德的想法由德性和幸福兩部分組成：德性（Tugend)乃是“出于對法則的敬重而生的合法意向”[7]；
而幸福(Glueckseligkeit)就是“世上的一個有理性的存在者在其整個實(shí)存過程中一切都稱心如意的那種狀態(tài)”[8]。這兩個構(gòu)件在至善理念中相互聯(lián)系在因和果的觀點(diǎn)下。在這里，德性作為最高的善（bonum supremum）構(gòu)成了完全圓滿的善（bonum consummatum）的條件[9]。在《純粹理性批判》中，康德對這種關(guān)系作了最為貼切的闡述。在那里，他把至善描繪成“與德性（Moralitaet)相聯(lián)系并成比例的幸福系統(tǒng)”[10]或者作為“報答自身的德性系統(tǒng)”[11]。這些闡述是基于把幸福解釋為有限意志實(shí)質(zhì)的目的規(guī)定的目標(biāo)和統(tǒng)一點(diǎn)，而幸福的實(shí)現(xiàn)，是把德性作為配享幸福的條件而從屬于實(shí)踐的限制。因此，至善理念應(yīng)該使有限意志的自然目的論（人對幸福的不懈追求），與形式的倫理法則相調(diào)和，后者首先不依賴于人的經(jīng)驗(yàn)需求而被發(fā)展為純粹的。在把意志的自然目的定向納入到有限理性存在者的實(shí)踐哲學(xué)中，存在著第一次擴(kuò)張，它使康德的至善學(xué)說對應(yīng)于絕對命令的形式奠基而得到描繪。這樣的一種擴(kuò)張，正如在《實(shí)踐理性批判》中康德進(jìn)一步闡發(fā)的那樣，必然地歸結(jié)為有限的倫理意識學(xué)說的完全發(fā)揮：實(shí)踐理性自身在康德看來要求把德與福的一致成為一種實(shí)在的綜合聯(lián)結(jié)�！耙�?yàn)槿巳绻枰腋�，也配享幸福，而卻無�？上怼保诘诙兄�，康德這樣論證道，“那末，這種情形是完全不符合于一位既有理性而同時又具全能的存在者的圓滿意欲的，縱然我們只是試想有那樣一個存在者也罷”[12]。
在倫理法則與有限意志的目的論相聯(lián)結(jié)這一觀點(diǎn)下，康德的實(shí)踐哲學(xué)于是在不同的意義上使用至善的理念。援引約韋爾（Yovel）[13]的觀點(diǎn)，在此，我想首先區(qū)別出一種個人的、一種普遍的、一種內(nèi)在的和一種超越的意義。
當(dāng)幸福和德性的合理比例與單個的道德主體以及他實(shí)際上可能的行為空間相關(guān)時，實(shí)踐理念的這種意義就可以被看作是“個人的”。在此情況下，至善理念意味著，那些單個的道德行為和個體對本身從來就是個體化的幸福理想的接近，在下述意義上一致的，即道德行為促進(jìn)單個道德主體的幸福的實(shí)現(xiàn)，或者說，同這種促進(jìn)至少不是不兼容的[14]。反之，倘若人們像康德那樣把它理解為“一個可能世界的至善”[15]，那么實(shí)踐理念的這種意義就是“普遍的”。從這個角度看，幸福和道德的合理比例只能被理解為外在的（設(shè)定的）聯(lián)系系統(tǒng)，這個系統(tǒng)同道德性，合法性和對幸福的主觀期待這些關(guān)系是相互協(xié)調(diào)的。當(dāng)把至善在彼岸生活中的可實(shí)現(xiàn)性預(yù)設(shè)在對上帝和對靈魂不朽的希望模型和實(shí)踐理性的信仰模型中，這種意義就是“超驗(yàn)的”。最后，把至善的理念設(shè)想為一種未來世界的理想狀況，不僅預(yù)設(shè)、而且“命令”實(shí)踐理性以合理的行為途徑將其逐步實(shí)現(xiàn)，這便是其“內(nèi)在的”意義。在此意義上，康德也把至善理念描繪為一個原型的世界（natura arrchetypa），意志自律的意識把我們安身在此世界中，并且我們還須把原型世界的形式賦予給“作為理性存在者的一個整體的感性世界”[16]。希望和信仰的視野決沒有從實(shí)踐理念的這種內(nèi)在意義中排除出去。在康德看來，這兩種視野必然歸屬于有限—理性的行為主體的完整概念。然而，它卻通過一種對經(jīng)驗(yàn)性偶在世界進(jìn)行積極加工意義上的行動視野補(bǔ)充了內(nèi)在性的框架。這就定位于作為其終極目的的至善的現(xiàn)實(shí)化的引線上。
在此，至善理念的普遍意義和內(nèi)在意義處在緊密的聯(lián)系中，并且鑒于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問題，這個理念的功用也將在此聯(lián)系中來尋找，這首先就是顯而易見的。內(nèi)在的—普遍的意義在康德批判哲學(xué)的發(fā)展過程中，事實(shí)上處于最重要的地位，同時它導(dǎo)致對實(shí)踐理念的系統(tǒng)聯(lián)系不斷加以闡明。這些聯(lián)系還涉及到理論與實(shí)踐的關(guān)系規(guī)定以及目的論在理性批判的建筑學(xué)大廈中的建設(shè)性作用。
二
在康德的批判哲學(xué)內(nèi)部，使至善理念成為研究對象的最明顯的環(huán)節(jié)，是在《實(shí)踐理性批判》的“辯證論”中。至善的理念在這里處在實(shí)踐理性辯證法的語境中，［之所以］構(gòu)成辯證法，是因?yàn)橐话愕睦硇�，�?dāng)然也包括實(shí)踐的理性，是要在一切所與的條件中尋找以一切條件之整體為形式的無條件者[17]。對于辯證論的成立而言，完整性概念是決定性的，康德把它同整體性（Totalitaet）概念相聯(lián)系。盡管實(shí)踐理性能夠在不容懷疑的命令性的倫理法則的形式中，作為“理性的事實(shí)”預(yù)先給出無條件者，然而，無條件的應(yīng)該這個事實(shí)并不滿足實(shí)踐理性對整體性的追求。因此，康德的論證意味著，一切條件的總體（即感性的人對幸福的經(jīng)驗(yàn)追求和期待）不能被排除在實(shí)際完整的無條件者的概念之外。實(shí)踐理性因此在作為“綜合的”（實(shí)在的聯(lián)合）[18]的理念中把幸福和德性聯(lián)系起來。但是，這種聯(lián)系在這里卻粉碎了經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)榍∏∈墙?jīng)驗(yàn)表明，幸福和德性的這種聯(lián)合在通常情況下是不存在的。這樣，實(shí)踐理性的辯證論出現(xiàn)了基于兩種位相的二律背反，即一方面要求通過合理的行為實(shí)現(xiàn)至善；
另一方面，有限的理性存在者卻無法適應(yīng)這種要求達(dá)到至善。因?yàn)椤靶袆又械挠欣硇缘拇嬖谡邊s并不同時就是世界和自然本身的原因”[19]。為解決這個矛盾，康德在實(shí)踐哲學(xué)中引出了理性公設(shè)。
現(xiàn)在只要人們流覽一下在《實(shí)踐理性批判》的公設(shè)論框架中對至善觀念的進(jìn)一步處理，那就不得不說，這一部分在這里僅就它自身來看，無意于參照在可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)性條件下［解決］自由的現(xiàn)實(shí)化問題。因?yàn)橹辽评砟钤凇秾?shí)踐理性批判》的“辯證論”中恰好不是以一種特定的、在感性世界中去實(shí)現(xiàn)行為目的的立場加以探討的。對于這一點(diǎn)盡管康德說，促進(jìn)至善“是我們意志的一個先天必然的客體并同道德法則是不可分離地相關(guān)聯(lián)的”[20]。但是，在進(jìn)一步地論證過程中，康德恰恰又不顧至善的理念是在實(shí)踐理性的內(nèi)在目的方向上成為研究對象的。僅就康德在第二批判的“辯證論”中試圖對人類日進(jìn)不息的幸福追求同倫理法則的純粹性相調(diào)解而言，這種調(diào)解惟有被表像為實(shí)踐的公設(shè)，而不考慮從理念到現(xiàn)實(shí)的過渡可能性才是根本。在假定上帝存在和靈魂不朽的條件下，把至善解釋為在信仰和希望中期待的彼岸狀態(tài)，相對于實(shí)踐理念的內(nèi)在意義，具有優(yōu)先地位。
與至善理念超越含義的優(yōu)先地位相一致，康德在第二批判中放棄了下面這些著重討論過的問題，即放棄了在理論理性和實(shí)踐理性嚴(yán)格分離的前提下，在內(nèi)在性領(lǐng)域內(nèi)與實(shí)現(xiàn)或促進(jìn)實(shí)踐理念的命令相關(guān)的問題。在規(guī)定兩種理性的關(guān)系時，第二批判僅限于從前一般哲學(xué)就已提出的“實(shí)踐理性的優(yōu)先性”[21]這一學(xué)說。與純粹理性的旨趣（Vernunftinteresse）相連，它單純地要求完全從實(shí)踐理性闡釋理論理性對實(shí)踐理性的從屬性，并因此只從實(shí)踐的意圖為一種自然的批判理論提供系統(tǒng)條件。同理論理解的建設(shè)相連的具體問題，在此處仍然付之闕如。理論理解的建設(shè)，是在它所從屬的實(shí)踐的理性旨趣的引線上從事的，把自身理解為貫徹這種理性旨趣的主管機(jī)關(guān)�？档路艞壍倪@些問題，主要涉及到自然目的論概念的奠基問題及其在規(guī)定兩種理性關(guān)系框架中的作用。
同第二批判的“辯證論”及其從公設(shè)的角度解決實(shí)踐的二律背反相區(qū)別，康德在《純粹理性批判》的“先驗(yàn)方法論”中討論至善理念時，所處理的恰恰又是那些產(chǎn)生于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)性的相應(yīng)條件下的實(shí)踐理念的現(xiàn)實(shí)化課題21a。雖然這種討論的主導(dǎo)觀點(diǎn)，在這里也是道德主體性的希望視野，康德將它與這個問題聯(lián)系起來：假如我處在不配享幸福的狀態(tài)，我是否仍舊可以希望能由此而分享幸福？[22]《純粹理性批判》把這種希望同一個遵循道德法則之戒命的最高理性的思想聯(lián)系起來，這種理性同時被看作自然的原因�？档聦懙溃骸拔野堰@樣一種靈智性（Intelligenz)的理念稱作至善的理想，在它之內(nèi)，最完善的道德意志與最高的天福（Seligkeit）相聯(lián)結(jié)，這種天福是世上一切幸福的原因，在此限度內(nèi)，它同德性（作為配享幸福的尊嚴(yán)）處在準(zhǔn)確的關(guān)系中”[23]。
在道德應(yīng)用問題的語境中，在此本質(zhì)性的東西在于，康德進(jìn)一步把至善理想的概念回到與理論理性的關(guān)系�！笆澜绫囟ㄒ槐硐駷槭菑囊粋�理念中產(chǎn)生的”，康德繼續(xù)這樣論證說，“只要它應(yīng)該是與某一理性的運(yùn)用，即道德的運(yùn)用一同被規(guī)定，而不管我們自身是否與理性想配，那么，作為這樣的東西完全就是基于至善理念的。因此，全部自然研究便獲得了一種朝向某個目的體系的形式的方向，而且這一形式的最高擴(kuò)展，就變成了自然神學(xué)”[24]�？梢�，在《純粹理性批判》中，從至善的這種變成擬人化理想的理念中產(chǎn)生了一種理論的立場，它在對自然的目的論考察中，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
受至善理想的引導(dǎo)。這種從在神學(xué)基礎(chǔ)上設(shè)想的實(shí)踐理念向理性的理論運(yùn)用的過渡，在康德看來，表現(xiàn)了實(shí)踐理性與思辯理性的一種統(tǒng)一[25]�？档聭{借這種考慮而遵從理性之追求其原理的系統(tǒng)統(tǒng)一的需要。這種需要在此貫穿在作為兩種理性“統(tǒng)一”的構(gòu)思之中，而且在從智性的道德世界之目的的系統(tǒng)統(tǒng)一向萬物“按照普遍的自然規(guī)律”[26]的合目的性的統(tǒng)一的過渡中，得到了清晰的表達(dá)。
盡管理論和實(shí)踐的這種調(diào)解，是依據(jù)希望的視野和在神學(xué)問題的語境中進(jìn)行的，它卻與至善的一種構(gòu)思相關(guān)，這種構(gòu)思抓住了至善的內(nèi)在含義，而把在經(jīng)驗(yàn)世界中實(shí)現(xiàn)實(shí)踐理念的這種要求作為考慮的出發(fā)點(diǎn)。在此意義上，康德在這里便把道德世界的理念，作為“一種單純的、但卻是實(shí)踐的理念。它確實(shí)能夠并應(yīng)當(dāng)對感性世界產(chǎn)生影響，以便使感性世界盡可能地符合這個理念”[27]。以實(shí)踐理念為引線和尺度，逐步塑造當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)這個要求，將至善理念的討論轉(zhuǎn)移到思考理論和實(shí)踐聯(lián)合的關(guān)系，而且導(dǎo)向在先驗(yàn)原理框架中對目的論地位問題的探討，因此，這個要求在康德的第一批判中便獲得了對至善理念進(jìn)行探討的中心地位。
實(shí)踐的理念具有理論上的使用價值這種思想，在《實(shí)踐理性批判》——這一批判是依據(jù)道德應(yīng)該的無條件性事實(shí)而發(fā)展出至善理念——中被認(rèn)為是站不住腳的并因此得到了修正�？档逻@種立場改變的依據(jù)何在呢？就實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問題，在批判倫理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展過程中，由此又產(chǎn)生了哪些結(jié)論呢？
三
康德的倫理學(xué)在《實(shí)踐理性批判》中，鑒于意志準(zhǔn)則的普遍規(guī)律，把實(shí)踐的自律概念作為純粹意志無條件自我立法的形式原理，而獲得嚴(yán)格的界定。按照自律概念，只要理性是行動唯一的決定根據(jù)，它在實(shí)踐的意義上，就是自律的。與這一觀念相符合，在最高實(shí)踐原理的奠基層面上，對善良意志質(zhì)料的目的定向和理性行為后果的抽象[28]，最終在把倫理法則直接的自我立法解釋為“理性的事實(shí)”中達(dá)到頂峰[29]。
實(shí)踐的自律原則的最終框架，對于至善理念在批判哲學(xué)建設(shè)中的地位具有不同的意義。首先清楚的是，在自律原則的基礎(chǔ)上，實(shí)踐的理念不能更長久地用作道德行動的動機(jī)[30]。超出這一點(diǎn)之外，實(shí)踐理性以作為一種“理性的事實(shí)”的倫理法則學(xué)說對其原則上不依賴于理論理性作出了最終有效的闡明。作為倫理法則從一個與自身不同的東西中演繹出來的所有嘗試失敗的結(jié)果，在無條件應(yīng)該的意識中洞見出善的直接事實(shí)性和與此相關(guān)的能力，這就積極地指出了實(shí)踐理性真正的自足性，它明白了，在指明最高原理的合法性方面，除它自身之外，不存在其它合適的機(jī)關(guān)[31]。只是根據(jù)這一洞見，才導(dǎo)致康德將兩個原則上不同領(lǐng)域的存在狀態(tài)必然分離開來，一個是自然的領(lǐng)域，一個是理性的領(lǐng)域，由此區(qū)分兩種立法，其立法的范圍被一個“不可逾越的鴻溝”而彼此分離開來[32]。
倫理洞見在理性事實(shí)中的直接給予性這一發(fā)展的課題，迫使康德的第二批判把一些問題的視野劃到括號外去了。在這此視野之內(nèi)，理性行為的效果問題以及道德原理與一般有限理性存在者的自然目的論具有可能的聯(lián)系的思想才能凸顯出來。因?yàn)椤秾?shí)踐理性批判》的真正成就恰恰在于證明，理性的普遍法則不依賴于涉及實(shí)際效果的和作為這種效果超越實(shí)踐理性“范圍”的考慮也足以能被建立起來。
于是，第二批判的“辯證論”終于確立了對于自我本身的不可懷疑的確定的實(shí)踐法則的發(fā)展目標(biāo)�？档碌摹秾�(shí)踐理性批判》也遠(yuǎn)離了那種否認(rèn)人類對幸福的日進(jìn)不息的追求，寧可說，其課題恰好是要指明，即使承認(rèn)對幸福的日進(jìn)不息的追求，實(shí)踐理性也能夠不依賴于任何與主觀目的相關(guān)聯(lián)的種種流行的觀念而表現(xiàn)和證成自在的善的概念。與此相應(yīng)，在第二批判的“辯證論”中，康德表明，不是一種實(shí)踐理性（它與種種主觀欲求相對立發(fā)展自在的善的概念），而是一種理論的(raenierende)理性（它試圖證明意志自律概念與人類日進(jìn)不息的經(jīng)驗(yàn)的幸福追求相關(guān)而不可信）卷入了辯證的矛盾中[33]。
事實(shí)上，在《實(shí)踐理性批判》中，康德不是把至善放在一種在感性世界中去實(shí)現(xiàn)的特定的行為目的觀點(diǎn)下加以討論的，從根本上說，它起源于第二批判中超常的認(rèn)識旨趣，這種認(rèn)識旨趣存在于發(fā)展和維護(hù)絕對命令的倫理法則的直接給予性中。這種超常的觀點(diǎn)導(dǎo)致了在至善觀念的內(nèi)在含義的引導(dǎo)下調(diào)和理論和實(shí)踐的思想。這種思想在《純粹理性批判》中就有考慮，但首先必定是隱蔽的。
另一方面，借助于實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架，理論和實(shí)踐相聯(lián)系的構(gòu)想賴以實(shí)施的初始條件發(fā)生了改變。這種改變直接涉及到至善觀點(diǎn)在貫徹理性的系統(tǒng)統(tǒng)一性思想方面的地位。根據(jù)絕對命令的引導(dǎo)，關(guān)于理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一性設(shè)想，不只是由至善的理念、而是已經(jīng)由絕對命令本身所謀求。后者以它在感性世界可先天實(shí)現(xiàn)的那些條件為前提，所以是批判哲學(xué)的最高原理。在無條件應(yīng)該的直接給予性中，倫理的東西現(xiàn)實(shí)化的可能性已經(jīng)保留在作為“出于自由的原因性”的感性條件下。借助于實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架，只是作為單純的先天要求而出現(xiàn)的、并因而需要具體化的東西，是基于主體性的有限性而［如何］具體地使自由能夠不斷在此世中實(shí)現(xiàn)的方式方法，這條戒命既與主體的有限性相關(guān)，也與主體安身立命于其中的實(shí)際生活條件相關(guān)。從這個角度來看，理論的和實(shí)踐的立法之間［具有］原則上的領(lǐng)域差異這一洞見，要求有一種先驗(yàn)哲學(xué)的視野轉(zhuǎn)換，從實(shí)踐理性要求的絕對性轉(zhuǎn)到主體性的有限性，康德《判斷力批判》的問題視野就是在這種主體性中確定的。在此，至善的理念成為兩類理性之間新型轉(zhuǎn)換的一個關(guān)節(jié)點(diǎn)，其目標(biāo)方向在于，為有限的主體性闡明實(shí)施無條件要求的具體條件。
然而，在《實(shí)踐理性批判》中，康德還未能達(dá)到這一步。寧可說，進(jìn)一步闡發(fā)的工作卻留給了第三批判和至善學(xué)說最后的含義。對于實(shí)現(xiàn)至善的可能性而言，在先驗(yàn)原理的框架中附加的目的論地位的重新規(guī)定，還將是很有意義的。至善理論的最后含義的功勞正是抓住了第一批判中［就已提出的］調(diào)和理論和實(shí)踐的思想并將它具體實(shí)施。
四
康德至善理論的最終含義，從一開始就在其內(nèi)在的意義上，把實(shí)踐理念闡發(fā)為將一個出自實(shí)踐理性的最高行為目的實(shí)現(xiàn)在經(jīng)驗(yàn)性偶在的世界中。在這里，至善的理念被描述為出于自由的終極目的，并被設(shè)想為促進(jìn)至善的義務(wù)，這是作為絕對命令的后果命令（Folgegebot）而提出來的�！暗赖路▌t”，康德在“目的論判斷力”的“方法論”中寫道，“作為我們運(yùn)用自由的形式上的理性條件，單憑自身、而不依賴于任何一種作為質(zhì)料條件的目的來約束我們；
但它畢竟也給我們規(guī)定了、盡管是先天地規(guī)定了一個終極目的，它使我們有義務(wù)去追求這個終極目的，而這個目的就是通過自由而可能的此世中的至善”[34]。
除第二批判的公設(shè)學(xué)說和它最后從道德神學(xué)的立場解決實(shí)踐的二律背反外，在逐步促進(jìn)至善實(shí)現(xiàn)的引線上以此方式出現(xiàn)了一個在對經(jīng)驗(yàn)性偶在世界進(jìn)行積極改造意義上的行為概念。這個實(shí)踐的行為概念，既與其基礎(chǔ)性的級別也與具體化的道德主體相關(guān)，擴(kuò)展成為一個協(xié)調(diào)性的理性行為概念。作為這個出于絕對命令的后果命令的接受者，它起著一個超個體的社會化行為主體的作用，因此。實(shí)踐理性圍繞著歷史的維度來設(shè)置它。作為出于自由的終極目的，其內(nèi)在—普遍意義上的至善理念只能在協(xié)調(diào)性的理性行為的一種歷史進(jìn)步的過程中得到富有意義的“促進(jìn)”[35]。
從這個角度看，上帝概念就變得無足輕重了，它在前兩部批判中卻還是作為所追求的德性與幸福之聯(lián)合的最終擔(dān)保者。取代信仰和希望要素的，是要把有限的理性存在者的事功(Leistungen)問題作為實(shí)現(xiàn)至善的機(jī)關(guān)。這種重點(diǎn)轉(zhuǎn)移意味著，完全不必再把對幸福的追求確立為有限主體性的基本規(guī)定。于是，康德根據(jù)促進(jìn)至善的這一命令性質(zhì)，把有限的主體性當(dāng)作主題，考慮到有限的主體有“能力”遵循這一戒命，由此推出了調(diào)和理論和實(shí)踐的一種新的視野。實(shí)踐理性的這個任務(wù)也針對作為“理論的”有限—理性的主體，因?yàn)�，“沒有任何理論，這項(xiàng)任務(wù)是決不可能完成的，畢竟這個終極目的并不完全受我們操縱，所以我們必須構(gòu)造出一個終極目的能夠由之發(fā)源的理論的概念”[36]。
這就清楚了，這個理論的概念，只能在目的論體系地位的重新規(guī)定這個方向上來尋找，惟有在這個方法的基礎(chǔ)上，有限的理性存在者才能獲得一個世界的合目的性的、以及鑒于其自身的實(shí)踐任務(wù)的可實(shí)現(xiàn)性的“概念”。
因此，康德至善理論的最終含義，可以被視為這樣一種嘗試：把在此世實(shí)現(xiàn)至善的戒命與有限的理性存在者聯(lián)系起來，并且從這個角度［探究］他遵循這一戒命的能力。在這里，至善的理念是對有限的意志在所有行動中都設(shè)立一個目標(biāo)、并指向行動后果的主觀心理?xiàng)l件的回答[37]，而實(shí)踐的理念則是對有限的主體對總體上有個合理的行為氛圍的邏輯要求的回答。有了總體上合理的行為氛圍，實(shí)踐理念才把多種多樣的單個的合理性行為的形式條件闡釋為最高的實(shí)踐行為目的的手段[38]。因此，它在實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)獲得了一種范導(dǎo)的（regulativ－－也譯為“調(diào)節(jié)的”)意義，這種意義鑒于實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問題補(bǔ)充了它在第二批判中所具有的公設(shè)論的功能。
除此之外，在這個視野框架中，還讓人首先看出了批判哲學(xué)在理性批判的建筑學(xué)結(jié)構(gòu)中的一個缺陷。出于實(shí)踐理念的范導(dǎo)功能，調(diào)和理論和實(shí)踐的要求，不再可能通過前兩部批判中的神學(xué)思考方式來解決，現(xiàn)在可以把這種要求放在學(xué)理的或?qū)嵺`的理性信仰的基礎(chǔ)上加以發(fā)展。聯(lián)結(jié)兩種理性的任務(wù)，于是作為以實(shí)踐為意圖的對理論的自我理解的一個基礎(chǔ)問題而提出來[39]。因此，從至善理念的最終有效的框架基礎(chǔ)出發(fā)，就需要一個中介性的原則，這個原則作為從先驗(yàn)立場可證明的研究準(zhǔn)則，使自然和歷史的豐富性鑒于它們的合目的性－－促進(jìn)出于自由的終極目的在此世實(shí)現(xiàn)——成為可考察的對象。
實(shí)踐意圖中的理論概念探究，作為在兩種理性之間過渡的著名要求，規(guī)定了康德《判斷力批判》[40]的超常的認(rèn)識旨趣。在《判斷力批判》中是通過構(gòu)想一種批判的文化哲學(xué)來回答那一要求的[41]。
五
與理論和實(shí)踐的中介疑難相對應(yīng)，提出了人的文化現(xiàn)實(shí)性問題，它被康德描繪為“一個理性存在者對于一般的隨意目的（所以是出于自由的）產(chǎn)生的適應(yīng)性”（Tauglichkeit）[42]，對《判斷力批判》來說，這個問題不僅是從認(rèn)識論的立場、而且是從體系的立場提出來的。從認(rèn)識論的立場看，它首先涉及到為合理判斷文化現(xiàn)實(shí)性的真正對象而建立一種真正方法上的程序，就此而言，文化現(xiàn)實(shí)由于其可變性和個體性而不能運(yùn)用機(jī)械性的因果說明模型。以文化現(xiàn)象之總體的目的論框架（作為一個目的體系）為引線，康德在這里把描述文化事件的方法這一任務(wù)，指派給了反思判斷力（這種判斷力是基于特殊事物的邏輯學(xué)的），而且把這種目的論的描述程序，發(fā)展成了《純粹理性批判》的立法（nomothetischen）規(guī)律模型的對立面[43]。從體系的立場看，第一批判的說明性的科學(xué)概念，通過補(bǔ)充一個闡釋性說明的反思邏輯模型，而納入到為文化辯護(hù)的問題語境之中。文化問題的根源是通過出于自由的終極目的的實(shí)踐目的論而獲得的，而且，實(shí)踐自律原則的嚴(yán)格框架的系統(tǒng)的基礎(chǔ)功能和內(nèi)在—普遍意義上的至善學(xué)說被用作文化問題的引線。
文化哲學(xué)與實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化問題的聯(lián)結(jié)，即已規(guī)定了將文化概念納入到第三批判的論證結(jié)構(gòu)中。文化概念的討論，首先回答了與目的論的自然概念奠基問題相關(guān)而提出的問題。為了在目的論的觀點(diǎn)下，把自然不僅能夠看作是外在合目的性關(guān)系的集合，而且也可以看作是它的一個體系，這在康德看來，就需要一個超出自然之外的“自然的最終目的”（letzten Zweck）[44]。于是康德認(rèn)為，能夠滿足這個要求的文化，最終是人自身的文化。誠然這受到實(shí)踐一批判的限制。正如康德在與趣味(Geschmack)文化相聯(lián)系所強(qiáng)調(diào)的那樣，它為人類準(zhǔn)備了一種通向“唯有理性才應(yīng)具有強(qiáng)制力”[45]的統(tǒng)治［形式］。文化可視為自然的最終目的，這就是康德對文化辯護(hù)問題的解答，在此意義上，在一個實(shí)踐傾向的目的論視野中，文化本身也被理解為手段。
在這里，由第三批判的原理論所確立的那些目的論關(guān)系的有效領(lǐng)域的批判框架，對至善理念的地位具有決定性意義。隨著自然形式上的合目的性原理（作為反思判斷力的一種主觀—先天的原理）的發(fā)現(xiàn)，目的論就不再像在《純粹理性批判》中那樣，表現(xiàn)為一個用來說明自然是什么的理論理念了。相反，在對自然和文化作目的論考察的時候，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)
它所關(guān)注的是一個主觀闡釋的方法程序，“單純的”反思判斷力在這里就是嚴(yán)格以“再自律”（heautonom）理性的目的理念為引線處理問題的。目的論的這種自我理解，蘊(yùn)含著神學(xué)和目的論之間的教條紐帶的斷裂。而在《純粹理性批判》中，這條紐帶還充當(dāng)著從至善的理想向目的論的自然研究過渡的秘密動機(jī)的作用。作為反思判斷力的研究準(zhǔn)則，自然和文化的理念作為一個遵循目的規(guī)則的體系，描繪出人對世界及在世界中的地位的一種主觀—先天的關(guān)系。人在世界中的地位，再也無須像從前那樣，從一個在信仰的征途上開辟出來的上帝概念中推導(dǎo)出來，其地位的根據(jù)和必然性最終要?dú)w功于實(shí)踐理性對于實(shí)現(xiàn)理性“最高目的”的旨趣[46]。
被運(yùn)用到文化的不同分支領(lǐng)域[47]的反思判斷力的方法程序，可以在此基礎(chǔ)上被稱為目的論—實(shí)踐的反思，它的任務(wù)在于，鑒于文化對促進(jìn)出于自由的終極目的在此世實(shí)現(xiàn)的合目的性，而對文化的現(xiàn)實(shí)性作出批判的闡釋。借助于這種目的論—實(shí)踐的反思，康德的批判哲學(xué)根據(jù)逐步地促進(jìn)至善在此世實(shí)現(xiàn)的這道戒命，達(dá)到了他所尋求的以實(shí)踐為意圖的一種理論概念，并因此滿足了第三批判的過渡要求[48]。因此，康德的文化哲學(xué)在多大程度上可以被看成是對內(nèi)在—普遍意義上的至善學(xué)說的最后完成，以實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)化思想為引線來處理問題的反思判斷力就在多大程度上把理性對于其諸多環(huán)節(jié)進(jìn)行系統(tǒng)統(tǒng)一的要求－－它在第一批判的“方法論”中就已經(jīng)作為“目的的統(tǒng)一”[49]被設(shè)想出來了－－構(gòu)成一個有機(jī)整體。
�。ㄔ某鲎浴犊档卵芯俊�1986年第３期第273－288頁
譯者:鄧安慶，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授
譯文發(fā)表在：《云南大學(xué)學(xué)報》2007年期）
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*康德三大批判的引文是根據(jù)當(dāng)時的原版，第一版A,第二版B，引用康德另外的著作是根據(jù)科學(xué)院版。
** 本文是譯者承擔(dān)的國家社會科學(xué)基金項(xiàng)目《道德理性與現(xiàn)代社會的合理化－－德國古典理性主義倫理學(xué)研究》（批準(zhǔn)號為04BZX052)的前期成果之一。
[1]《實(shí)踐理性批判》A194：“如果我們讓[哲學(xué)]這個詞保留其古代的含義，作為一種至善的學(xué)說，該有多好，理性就是以此含義努力使至善學(xué)說成為科學(xué)的”。參照鄧曉芒譯本（人民出版社，2003年版）第148-149頁。
[2] H.Cohen,《康德倫理學(xué)的基礎(chǔ)》，柏林1877,312.
[3] J.R.Silber,Kant’sConception of the Highest Good as Immanent and transcendent,in:Philosophical Review68(1959),469-492.(德文版：康德至善觀念的內(nèi)在性和超越性，載于《哲學(xué)研究雜志》18（1964)，386-407.由康德作為絕對命令的后果命令引入的、盡最大可能促進(jìn)此世的至善的義務(wù)，在西爾伯看來奠定了一種構(gòu)成性的內(nèi)在規(guī)范的基礎(chǔ)，按此規(guī)范的尺度，實(shí)踐的主體性鑒于對其實(shí)際的道德性格的評價而明白自己是負(fù)有義務(wù)的。那幺，對至善的超越性理念作出一種范導(dǎo)性運(yùn)用的要求，就納入到這種構(gòu)成性的義務(wù)中了。范導(dǎo)性運(yùn)用本身是與至善實(shí)際上不可能在此世實(shí)現(xiàn)的公設(shè)相聯(lián)系的，這就為實(shí)踐的主體性創(chuàng)造了一種規(guī)范，意志必定就是按照這一規(guī)范來評價其自由和能力的限度。
[4] J.R.Silber,The Metaphysical Importance of the Highest Good as the Canon of Pure Reason in Kant’s Philosophy,in:Texas Studies in Literature and Language 1(1959/60),233-244.(德文版：至善作為純粹理性的法規(guī)在康德哲學(xué)中的形而上學(xué)意義，載于《哲學(xué)研究雜志》23（1969），537-549).在西爾伯看來，至善理念的“形而上學(xué)意義”在于貫徹理性所追求的目的的系統(tǒng)統(tǒng)一，除此之外，理性也追求其自身設(shè)立的目的的實(shí)現(xiàn)。作為終極目的和最高目的，至善理念以此方式使向上帝理念和靈魂不朽的理念過渡成為可能。也可參閱西爾伯的The Importance of the Highest Good in Kant’s Ethics,in:Ethics73(1962/63),179-197.
[5] J.G.Murphy,The Highest Good as Content for Kant’s Ethical Formalism,Beck versus Silber,in:Kant-Studien56(1965),102-110;Th.Auxter,TheUnimportance of Kant’s Highest Good,in:Journal of the History of Philosophy 17(1979),121-134.兩位作者都是為了證明至善學(xué)說完全是從實(shí)踐哲學(xué)中分離出來的一個部分。對于Murphy而言，至善的理念只是再現(xiàn)了一種審美的理想和一個希望的對象（The Highest Good,109)，在Auxter看來，把實(shí)踐理念引入到倫理學(xué)中與康德對道德判斷本身的一些基本規(guī)定是不可協(xié)調(diào)的（The Unimportance,122)。對至善學(xué)說的進(jìn)一步的討論可參閱G.W.Barnes,In Defense of Kant’s Doctrine of the Highest Good,in:Philosophical Forum 2(1971),446-458;L.C.Bonaccorso,Considerazioni critiche intorno alla teoria del>Sommo Bene
[6] 這里發(fā)表的看法是與O.Marquard的闡釋對立的，他的論文《康德和美學(xué)轉(zhuǎn)向》，載于《哲學(xué)研究雜志》１６（1962)，231-243,以及363-374。在Marquard看來，康德是在一種無力的道德理性的立場上追求歷史理性，前者設(shè)想了一種最終的實(shí)踐目的概念，卻沒有專門討論實(shí)現(xiàn)它的手段和條件（康德和美學(xué)轉(zhuǎn)向，365)。
[7] 《實(shí)踐理性批判》，A231.
[8] 《實(shí)踐理性批判》，A224.
[9] 參看《實(shí)踐理性批判》A198之后幾頁。
[10] 《純粹理性批判》B837.
[11] 《純粹理性批判》B837.
[12] 《實(shí)踐理性批判》A199。
[13] Y.Yovel,The Highest Good and History in Kant’s Thought,in:Archiv fuer Geschichte der Philosophie 54(1972)238-283.
[14] 這里不言而喻的前提是，期待這種促進(jìn)不是用作行為主體道德反思的根據(jù)。與此偏離的解釋是，至善理念還可被有效地當(dāng)作實(shí)施倫理法則的原則，康德在撰寫《實(shí)踐理性批判》之前完全代表了這一觀點(diǎn)。參閱K.Duesing《康德實(shí)踐哲學(xué)中的至善問題》，載于《康德研究》62(1971)，5-42,7ff.
[15] 《實(shí)踐理性批判》A199.
[16] 《實(shí)踐理性批判》A75.《論促進(jìn)至善的命令》也可參閱《實(shí)踐理性批判》A203,A209;
Ueber den Gemeinspruch,VIII,279f,注釋；
Fortschritt,XX,294.
[17] 參閱《實(shí)踐理性批判》A192.
[18] 《實(shí)踐理性批判》A192.這種聯(lián)系不能被看作是分析的，因?yàn)榉駝t實(shí)踐理性就將是他律的。
[19] 《實(shí)踐理性批判》A224.
[20] 《實(shí)踐理性批判》A205.
[21] 《實(shí)踐理性批判》A215之后幾頁。
21a 參閱《純粹理性批判》B832隨后幾頁：論至善理想作為純粹理性最終目的的規(guī)定根據(jù)。
[22] 參閱《純粹理性批判》B836及隨后一頁。
[23] 《純粹理性批判》B838。
[24] 《純粹理性批判》B843及隨后一頁。
[25] 參閱《純粹理性批判》B843
[26] 《純粹理性批判》B843.
[27] 《純粹理性批判》B836.
[28] 例如參閱《實(shí)踐理性批判》A79:“在這里，事情只取決于意志的規(guī)定和作為一種自由意志的意志準(zhǔn)則的規(guī)定根據(jù)，而不取決于后果”。
[29] 參閱《實(shí)踐理性批判》A55ff.,A81.
[30] 《純粹理性批判》B841也有不一樣[的說法]：“倘若，沒有一個上帝和一個對于我們現(xiàn)在不可見、但卻是希望著的世界，這些高尚的倫理理念雖然是贊許和景仰的對象，卻不是蓄意和踐履的動機(jī)，...”。參閱鄧曉芒譯本（人民出版社，2004年版）第617頁。
[31] 關(guān)于“理性事實(shí)”的學(xué)說作為將倫理洞見從理論理性中演繹出來的所有嘗試之失敗的結(jié)果，參閱D.Henrich：《倫理洞見的概念和康德關(guān)于理性事實(shí)的學(xué)說》，載于由G.Prauss主編的《康德－－對他關(guān)于認(rèn)識和行動理論的解說》，科隆，1973,223-254,239ff.
[32] 參閱《判斷力批判》第二版導(dǎo)論，BXIXf.
[33] 在此關(guān)系中也請參閱《倫理的形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的最后一節(jié)：“從一般的倫理理性知識向哲學(xué)的倫理理性知識的過渡”(IV,404f.)，這種過渡的必然性在這里將是從一種“自然的辯證法”中推導(dǎo)出來的，即從“一種...與義務(wù)的嚴(yán)格法則相對立的傾向”中推導(dǎo)出來的。
[34] 這里的“義務(wù)”是“約束性”（Verbindlichkei)，而不是Pflicht。參閱《判斷力批判》B423或鄧曉芒譯本第307頁。譯文有所改動。關(guān)于至善學(xué)說的最后含義，也請參閱《單純理性限度內(nèi)的宗教》，VI，3ff.;Ueber den Gemeinspruch,VIII,279f.注釋；
Fortschritt,XX,293ff.
[35] 也請參閱Y.Yovel，The Highest Good,273ff.
[36] Fortschritte,XX,294.
[37] 參閱《宗教》，VI,4:“倘若沒有任何目的關(guān)系，人內(nèi)在的意志決定根本就不可能發(fā)生，因?yàn)橐庵緵Q定不可能是無后果的，...”。類似的表述也在Ueber den Gemeinspruch,VIII,279頁注釋。
[38] 參閱《宗教》，VI,5:終極目的概念使道德義務(wù)獲得了“一個聯(lián)合所有目的的特殊的連接點(diǎn)”。
[39] 正是理論理性和實(shí)踐理性的原則上的分離作為實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架的結(jié)果，才在康德那里導(dǎo)致了理論概念的設(shè)立，實(shí)踐的理性旨趣能夠?qū)Υ死碚摳拍罹哂幸环N引導(dǎo)認(rèn)識的準(zhǔn)則（Direktiv）作用。這是與哈貝馬斯的解釋相反的，對后者而言，“只有當(dāng)康德嚴(yán)格促成理論理性和實(shí)踐理性的統(tǒng)一”，實(shí)踐的理性旨趣才有可能在康德那里作為引導(dǎo)認(rèn)識的旨趣出現(xiàn)（J.哈貝馬斯《認(rèn)識和旨趣》，F(xiàn)rankfurt am Main1968,252)。
[40] 參閱《判斷力批判》，第二導(dǎo)論，B XIXf,以及BLVf.
[41] 參閱《判斷力批判》…§82-84.關(guān)于實(shí)踐的自律原則的嚴(yán)格框架對于康德文化哲學(xué)地位的意義，可參閱K.Reich的《盧梭和康德》，Tuebingen，1936,19ff.文化哲學(xué)與理論和實(shí)踐的中介問題的聯(lián)系，在Reich這里仍然沒有建立起橋梁。
[42] 《判斷力批判》B391.
[43] 在文化科學(xué)的方法論之內(nèi)闡明目的論“理解”的作用，可參閱M.Riedel的《因果說明和歷史說明－－論在分析哲學(xué)和辨證－詮釋學(xué)的哲學(xué)中目的論的概念構(gòu)成的系統(tǒng)化》，載于《理解還是說明？－－論詮釋學(xué)科學(xué)的理論和歷史》，Stuttgart1978,160-188,首先是183f。
[44] 關(guān)于把自然的理念作為一個目的論的體系，參閱《判斷力批判》§67和82。關(guān)于自然目的論和文化哲學(xué)的關(guān)系，參閱K.Duesing《康德世界概念中的目的論》Bonn 1968,206ff。
[45] 《判斷力批判》B395。
[46] 關(guān)于理性的“最高目的”作為其“終極目的”的說法，請參閱《純粹理性批判》B868。
[47] 在《判斷力批判》B392之后的幾頁總結(jié)為“歷史性的”文化和“訓(xùn)練性”(Disziplin的文化。
[48] 當(dāng)以文化的現(xiàn)實(shí)性為指針的目的論實(shí)踐反思實(shí)現(xiàn)了在自身實(shí)踐中建立起來的理性的體系需求和統(tǒng)一需求時，它在方法上就運(yùn)用了一種自然的自由視野，這一視野鑒于一種與實(shí)際存在相符合的自然和歷史的現(xiàn)實(shí)性而補(bǔ)充了道德的視野。關(guān)于運(yùn)用視野的先驗(yàn)方法，它在實(shí)踐理性的辯證法中的基礎(chǔ)以及它對于先驗(yàn)系統(tǒng)的意義，請參閱F.Kaulbach的《康德哲學(xué)中的行為原則》，Berlin/New York 1978,246ff。
[49] 《純粹理性批判》B860。
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