www.黄片视频在线播放,欧美精品日韩精品一级黄,成年男女免费视频网站,99久久久国产精品免费牛牛四川,99久久精品国产9999高清,乱人妻中文字幕视频4399,亚洲男人在线视频观看

何中華:現(xiàn)代性·全球化·全球性問題

發(fā)布時(shí)間:2020-06-11 來源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  一般地說,現(xiàn)代性作為現(xiàn)代化這一歷史現(xiàn)象的內(nèi)在規(guī)定,構(gòu)成近代以來西方社會(huì)和文化所蘊(yùn)含并體現(xiàn)出來的時(shí)代特質(zhì)。作為現(xiàn)代化的當(dāng)代形式,全球化則是現(xiàn)代性的一種歷史展現(xiàn)方式。而全球性問題不過是全球化進(jìn)程帶來的一個(gè)負(fù)面的歷史后果。人們要洞察和把握自身的當(dāng)代際遇和歷史命運(yùn),就難以回避對(duì)現(xiàn)代性、全球化、全球性問題及其內(nèi)在關(guān)系的深入反省。

  

  一

  

  “現(xiàn)代性”(modernity)是一個(gè)極具彈性的概念,在不同語境下總是被賦予不同含義。哈貝馬斯說“現(xiàn)代性是一個(gè)未完成的方案”,顯然是想強(qiáng)調(diào)它的生成性和開放性,但為了說明的方便,仍有必要對(duì)現(xiàn)代性作出一種相對(duì)的揭示,只是需要意識(shí)到這種揭示的局限性而已。

  按照“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”二元?jiǎng)澐,“現(xiàn)代性”的緣起不能不追溯到西方的文藝復(fù)興時(shí)代。現(xiàn)代性源于近代意義上的“啟蒙”,而文藝復(fù)興則是啟蒙的前奏。在以“人的發(fā)現(xiàn)”為標(biāo)志的文藝復(fù)興時(shí)代,人文主義信念構(gòu)成這種世俗化取向的學(xué)理依據(jù)。作為一種以人為本位的意識(shí)形態(tài),人文主義自覺確立了人的自我中心化結(jié)構(gòu),但它所推崇的“人”一開始只是經(jīng)驗(yàn)意義上的人。問題在于,人的肉體存在如何才能得到事實(shí)上的肯定呢?由于同自然界有效地進(jìn)行物質(zhì)、能量、信息交換,是作為肉體的人賴以存在的絕對(duì)前提,而只有科學(xué)理性才能提供這種交換的最有效的手段,對(duì)理性精神的追求必然成為現(xiàn)代性的題中應(yīng)有之義。但當(dāng)西方近代思想家進(jìn)一步追問“科學(xué)知識(shí)如何可能”的問題時(shí),他們發(fā)現(xiàn)必須預(yù)設(shè)能夠保持自我同一性的認(rèn)知主體,亦即“先驗(yàn)自我”。于是,感性主體便轉(zhuǎn)換為理性主體。這種轉(zhuǎn)換在德國(guó)古典哲學(xué)那里得到完成。如果說,近代啟蒙意味著 “人的發(fā)現(xiàn)”,那么它在哲學(xué)上則表征為 “自我”以主體性方式的確立。

  自我的凸顯和確立,同時(shí)意味著作為其對(duì)象性規(guī)定的客體的被建構(gòu)。因此,主-客體之間對(duì)象性關(guān)系的生成,不僅是現(xiàn)代化進(jìn)程中的一個(gè)歷史事實(shí),而且是現(xiàn)代性的邏輯要求。主-客體關(guān)系所隱含的“我向性”維度,預(yù)設(shè)了人的自我中心化結(jié)構(gòu)。它把作為客體的對(duì)象置于從屬地位,賦予其手段和工具的規(guī)定。在現(xiàn)代化的歷史進(jìn)程中,主-客體關(guān)系框架不僅為知識(shí)論從而為科學(xué)及科學(xué)主義提供了邏輯前提,同時(shí)也展現(xiàn)為人—自然、西方—非西方、傳統(tǒng)-現(xiàn)代等一系列二元對(duì)立。

  那么,主體怎樣才能有效地把握客體呢?那就是“理性”。作為理性的最典型的人文形式,科學(xué)技術(shù)所創(chuàng)造的巨大生產(chǎn)力和物質(zhì)財(cái)富,成為理性方式有效性的最有說服力的證明。理性視野下的自我意識(shí),把人的歷史存在了解為一個(gè)普遍必然的進(jìn)化過程,F(xiàn)代性的秘密就在于它在確立自身的同時(shí),給出了自己賴以成立的前提,從而在很大程度上阻斷了人們對(duì)它進(jìn)行批判性反省的可能性。

  以上分析表明,人的自我中心化結(jié)構(gòu)、主-客體二元分裂所形成的對(duì)象性框架、主體反思自我和把握客體的理性方式,構(gòu)成現(xiàn)代性所包含的基本預(yù)設(shè)和核心理念。

  現(xiàn)代性作為一種意識(shí)形態(tài),它的產(chǎn)生并非偶然,而是有其深刻的世俗基礎(chǔ)。整個(gè)社會(huì)的市場(chǎng)化和工業(yè)化構(gòu)成了現(xiàn)代性的歷史前提。商品經(jīng)濟(jì)及其市場(chǎng)邏輯塑造的是“經(jīng)濟(jì)人”,與此相應(yīng)地,自亞當(dāng)·斯密以來幾乎所有研究商品經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)說都把“經(jīng)濟(jì)人”作為自己的邏輯預(yù)設(shè)。商品經(jīng)濟(jì)內(nèi)在地要求一種所謂“數(shù)目字上的管理”,這種計(jì)量、精確、權(quán)衡、算計(jì)的方式,無疑為人的理性能力和理性精神的形成準(zhǔn)備了適宜的世俗基礎(chǔ)。以商品經(jīng)濟(jì)為內(nèi)在基礎(chǔ)而建構(gòu)起來的市民社會(huì)所孕育的契約精神和法治傳統(tǒng),既是理性精神的文化土壤,又是理性精神本身的表現(xiàn)和確證。商品經(jīng)濟(jì)的廣泛社會(huì)化,同理性精神的獨(dú)斷化和不斷擴(kuò)張之間,無疑具有內(nèi)在的一致性。

  無論是在歷史意義上還是在邏輯意義上,人的主體性都來自對(duì)自然界限的突破和超越。所以,現(xiàn)代性的一個(gè)重要特征就是人為性。

  從人類學(xué)本體論意義上說,這種人為性植根于人類所特有的存在方式。與動(dòng)物的本能不同,人是一種超越性的存在。動(dòng)物的活動(dòng)只能囿于它所屬的那個(gè)物種賦予它的生物學(xué)限制的范圍進(jìn)行。相反,人則是通過改變自然以適應(yīng)自身來獲得生存條件。由此決定了動(dòng)物的進(jìn)化主要是肉體器官及其功能的進(jìn)化,而人類的進(jìn)化則表現(xiàn)為文化的進(jìn)化。動(dòng)物主要是以順應(yīng)自然為特點(diǎn)的,而人類則不然。人類只要存在,就不可能擺脫對(duì)自然界的超越。人類一旦存在,就不可能回到原始狀態(tài),除非選擇不存在。這正是文化的不可逆性質(zhì)所在。既然如此,人類唯一能夠做的就是防止和克服對(duì)人的需要和欲望的人為塑造和人為強(qiáng)化,也即追求人類學(xué)意義上的自然而然。

  在以自然經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)時(shí)代,人們?cè)诳傮w上還未建立起一種戡天役物的取向,而是以順應(yīng)自然為主導(dǎo)的。然而,這種農(nóng)業(yè)時(shí)代的價(jià)值取向,到了工業(yè)時(shí)代便被徹底打破了。在工業(yè)時(shí)代,最大的“人為”因素就是文化對(duì)欲望本身的塑造和技術(shù)由手段淪為目的。黑格爾在談到市民社會(huì)條件下市場(chǎng)邏輯對(duì)人的需要的“塑造”時(shí)指出:“需要并不是直接從具有需要的人那里產(chǎn)生出來的,它倒是那些企圖從中獲得利潤(rùn)的人所制造出來的”(黑格爾:《法哲學(xué)原理》,商務(wù)印書館1961年版,第206-207頁)。馬爾庫塞則明確區(qū)分了“真實(shí)需要”和“虛假需要”,他認(rèn)為在工業(yè)社會(huì)“大多數(shù)流行的需要,諸如按照廣告的宣傳去休息、娛樂、處世和消費(fèi),愛他人所愛,嫌他人所嫌,就屬于這種虛假需要的范疇”(《法蘭克福學(xué)派論著選輯》,上卷,商務(wù)印書館1998年版,第494頁)。商業(yè)這一現(xiàn)代性的因子所導(dǎo)致的對(duì)人的自然需要的“度”的超越,歸根到底來自商品經(jīng)濟(jì)所固有的市場(chǎng)邏輯對(duì)人的貪欲的誘發(fā)和強(qiáng)化。

  在農(nóng)業(yè)時(shí)代,人類當(dāng)然也應(yīng)用各種技術(shù)手段,以有效地獲取生活資料,但當(dāng)時(shí)的技術(shù)既未超出人的自然需求的限度,也未從根本上危及到自然生態(tài)系統(tǒng)的自我修復(fù)能力。海德格爾在分析古代技術(shù)的特點(diǎn)時(shí)曾說:“風(fēng)車的翼子的確在風(fēng)中轉(zhuǎn)動(dòng),它們直接地聽任風(fēng)的吹拂。但風(fēng)車并沒有為了貯藏能量而開發(fā)出氣流的能量”(《海德格爾選集》,下卷,上海三聯(lián)書店1996年版,第933頁)。這意味著,古代技術(shù)并沒有超出對(duì)自然的順應(yīng)這一范圍。因?yàn)樗鼪]有“貯存”,而只有“貯存”才標(biāo)志著人的超出自身自然需求的貪欲和占有欲。其實(shí),馬克思對(duì)此早就作過經(jīng)典性的分析。他指出:“人們用‘磨’[《Mühlen,mills》]這個(gè)詞來表示一切由自然力推動(dòng)的勞動(dòng)工具,甚至表示那些以手作為動(dòng)力的較復(fù)雜的工具”(馬克思:《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》,人民出版社1978年版,第67頁)。馬克思在這里所說的“磨”在性質(zhì)上類似于海德格爾所謂的“風(fēng)車”。馬克思認(rèn)為,農(nóng)業(yè)時(shí)代的技術(shù)是從屬于自然過程的,它并未構(gòu)成對(duì)自然的宰制,但到了工業(yè)時(shí)代,人們通過現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)明實(shí)現(xiàn)了對(duì)自然力的占有!霸谵r(nóng)業(yè)中,在其資本主義前的形式中,人類勞動(dòng)只不過是它所不能控制的自然過程的助手!匀涣ψ鳛閯趧(dòng)過程的因素,只有借助機(jī)器才能占有,并且只有機(jī)器的主人才能占有”(馬克思:《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》,人民出版社1978年版,第205頁)。然而,機(jī)器出現(xiàn)之后,這種時(shí)間和空間的局限性便被打破了。這是因?yàn)楣糯夹g(shù)沒有改變自然節(jié)奏(因?yàn)樗沒有對(duì)效率的偏好),如人不可能持續(xù)勞作、馬累了就要休息、風(fēng)停了風(fēng)車就不能繼續(xù)工作……。現(xiàn)代技術(shù)則完全打破了自然節(jié)奏(因?yàn)樗鼘?duì)效率有一種本能的偏好和無止境的追求),正如馬克思所說的:“動(dòng)力,如果它來源于人(甚至來源于牲畜),那么,身體只能在一天的一定時(shí)間內(nèi)活動(dòng)。蒸汽機(jī)等則不需要休息。它在任何時(shí)間都可以工作”(馬克思:《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》,人民出版社1978年版,第16頁)。因?yàn)楝F(xiàn)代技術(shù)“找到了像蒸汽力這樣的動(dòng)力,可以自由地支配它,并且可以在任何程度上利用它來推動(dòng)機(jī)器”(馬克思:《機(jī)器。自然力和科學(xué)的應(yīng)用》,人民出版社1978年版,第111頁)。總之,現(xiàn)代技術(shù)與古代技術(shù)的區(qū)別,充分凸顯了現(xiàn)代性的人為性特征。

  對(duì)現(xiàn)代性的剖析,為揭示全球化的實(shí)質(zhì)和全球性問題的癥結(jié)提供了解釋的可能性。

  

  二

  

  全球化(globalization)在今天已成為一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)。全球化首先是一個(gè)“歷史的”概念,真正意義上的全球化,乃是物質(zhì)、能量、信息在全球范圍內(nèi)的廣泛交流。這三個(gè)層面的依次遞進(jìn),分別表現(xiàn)為:一是15世紀(jì)的“地理大發(fā)現(xiàn)”,開啟了馬克思所說的“歷史向世界歷史轉(zhuǎn)變”的時(shí)代,從而標(biāo)志著全球化格局的形成;
二是18世紀(jì)的工業(yè)革命,推動(dòng)了“世界市場(chǎng)”的形成;
三是20世紀(jì)后半葉興起的信息革命,極大地深化了世界一體化進(jìn)程,構(gòu)成全球化的第三個(gè)階段。

  所謂全球化,簡(jiǎn)單地說就是通過“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”而形成的,全球化的歷史展開過程,也就是現(xiàn)代性不斷彰顯的過程。在此意義上,現(xiàn)代性構(gòu)成全球化的內(nèi)在規(guī)定,而全球化則不過是現(xiàn)代性的表現(xiàn)形式。

  馬克思說:“貨幣發(fā)展為世界貨幣,商品所有者也就發(fā)展為世界主義者……它們的共同語言是價(jià)格,它們的共性[Gemeinwesen]是貨幣。但是,隨著同國(guó)家鑄幣對(duì)立的世界貨幣的發(fā)展,商品所有者的世界主義就發(fā)展為對(duì)實(shí)踐理性的信仰,而與阻礙人類物質(zhì)變換的傳統(tǒng)的宗教、民族等等成見相對(duì)立。……商品所有者就會(huì)清楚地看到,民族性《is but the guinea’s stamp》[‘不過是基尼上的印記而已’]。在他看來,整個(gè)世界都融化在其中的那個(gè)崇高的觀念,就是一個(gè)市場(chǎng)的觀念,世界市場(chǎng)的觀念”(馬克思:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》,人民出版社1976年版,第132頁)。這段論述深刻地揭示了抽象普遍性(理性精神的內(nèi)核)在現(xiàn)代世界的支配和統(tǒng)治。馬克思在腳注中曾援引17世紀(jì)意大利數(shù)學(xué)家和天文學(xué)家蒙塔納里《貨幣論》中的論述:“各民族之間的聯(lián)系如此遍及全球,幾乎可以說全世界變成了一座城,其中舉行著一切商品的不散的集市,每個(gè)人坐在家里就可以用貨幣取得別處的土地、牲畜和人的勤勞所產(chǎn)生的一切來供享受。真是一個(gè)奇妙的發(fā)明”(馬克思:《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》,人民出版社1976年版,第132頁)。這簡(jiǎn)直就是一幅有關(guān)今天“地球村”景象的生動(dòng)圖畫!

  全球化的悖謬之處在于,全球化是通過人類交往的擴(kuò)大實(shí)現(xiàn)的,而交往的本意是交往雙方的對(duì)等溝通和平等對(duì)話,然而近代以來的人類交往卻是以征服和地位不平等為特征的。

“世界歷史”的開辟,其結(jié)果也不過是“使東方從屬于西方”(馬克思語)而已。在這樣一種既定的歷史格局中,所謂“民主”和“自由”的神話不攻自破。樂觀主義者認(rèn)為,全球化乃是“民主”和“自由”這些現(xiàn)代性理念的福音。其實(shí),問題遠(yuǎn)非如此簡(jiǎn)單。現(xiàn)代性視野內(nèi)的民主和自由的內(nèi)在缺陷,恰恰因全球化而得到空前的放大和強(qiáng)化。

  按照亨廷頓的說法:“從總體上看,民主化的運(yùn)動(dòng)是一項(xiàng)全球性的運(yùn)動(dòng)”(亨廷頓:《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》,上海三聯(lián)書店1999年版,第25頁)。正如亨氏所描述的,全球化始終是同民主化相伴隨的。毋寧說,民主化就是全球化的一部分。亨廷頓樂觀地認(rèn)為:“民主在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)張就意味著和平地帶在世界范圍內(nèi)的擴(kuò)展”(亨廷頓:《第三波——20世紀(jì)后期民主化浪潮》,上海三聯(lián)書店1999年版,第29頁)。

  從理論上說,不同主體之間的互主體性(intersubjectivity)關(guān)系,只能是一種民主關(guān)系。這是現(xiàn)代性意義上的民主之學(xué)理基礎(chǔ)。然而,吊詭的是,民主卻潛含著淪為“集體暴政”的危險(xiǎn)。民主唯一不能約束的就是它自身。正如托克維爾所說的:“在民主制度下,誰也對(duì)抗不了多數(shù)”(托克維爾:《論美國(guó)的民主》,上卷,商務(wù)印書館1988年版,第282頁)。因?yàn)椤按蠖鄶?shù)人的意志就是正義”(亞里士多德:《政治學(xué)》,商務(wù)印書館1965年版,第312頁)。多數(shù)原則不僅是操作上的需要,更重要的是民主預(yù)設(shè)了多數(shù)人的意志的天然合理,把它視作無須懷疑和追問的自明之物。

  現(xiàn)代性甚至借助于市場(chǎng)邏輯來為民主辯護(hù)。美國(guó)學(xué)者多恩斯就把民主同市場(chǎng)中的博弈加以類比:“民主政治中的政黨相似于追逐經(jīng)濟(jì)利益中的企業(yè)家”(轉(zhuǎn)引自達(dá)爾:《民主理論的前言》中文版(三聯(lián)書店1999年版)譯者后記)。這種相關(guān)性似乎為現(xiàn)代性的民主提供了辯護(hù)的理由。早在20世紀(jì)初,英國(guó)學(xué)者安吉爾在其《偉大幻想》一書中曾預(yù)言:歐洲永遠(yuǎn)也不會(huì)再有戰(zhàn)爭(zhēng)了,因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)在經(jīng)濟(jì)上不合算(參見黑爾:《全球化改變不了人類劣根性》,載《參考消息》1999年11月24日)。但遺憾的是,持久的和平并沒有降臨。相反,富有諷刺意味的是,戰(zhàn)爭(zhēng)仍然構(gòu)成20世紀(jì)這一全球民主化最發(fā)達(dá)時(shí)代人類交往的一種重要形式。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

  反諷的是,以研究“交往理性”而著稱的哈伯馬斯,最后卻陷入了為以“民主”的名義實(shí)施的強(qiáng)權(quán)作辯護(hù)的立場(chǎng),如他對(duì)北約轟炸南斯拉夫所作的表態(tài)(參見張汝倫:《哈貝馬斯和帝國(guó)主義》,載《讀書》1999年第9期)。

  《歷史的終結(jié)》一書的作者弗朗西斯·福山認(rèn)為,全球化“不僅保障了經(jīng)濟(jì)的自由,并在大體上保障了人類的自由”(參見黑爾:《全球化改變不了人類劣根性》,載《參考消息》1999年11月24日)。事實(shí)果真如此嗎?回答是否定的。且不說自由主義在實(shí)踐層面上遇到了一系列難題,就是它本身所固有的悖論,也足以讓人們懷疑自由主義是否真的就是全球化的一個(gè)肯定的成果?我們知道,自由的本意即是自我決定!白杂烧窃谒镏屑词窃谧约罕旧碇小⒆约阂蕾囎约、自己是自己的決定者”(黑格爾:《小邏輯》,商務(wù)印書館1980年版,第83頁)。這是由主體自我的自足性所內(nèi)在地要求的。然而,自由主義往往是把自己了解為超越人類文化差異的絕對(duì)價(jià)值,甚至在推進(jìn)全球化的過程中“強(qiáng)迫他人自由”,其結(jié)果同自由理念背道而馳。

  此外,全球化究竟是促進(jìn)了文化的多樣性還是導(dǎo)致了文化的勻質(zhì)化?福山認(rèn)為:在全球化的進(jìn)程中,“同質(zhì)化與鮮明文化特性的確認(rèn)將同時(shí)發(fā)生。……從某種程度上說,對(duì)文化同質(zhì)化存在著實(shí)際抵制”(《經(jīng)濟(jì)全球化與文化——福山訪談錄》,載《現(xiàn)代外國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)文摘》1999年第11期)。我認(rèn)為這種觀點(diǎn)是似是而非的。同質(zhì)化的確引起了本土化的反應(yīng),問題僅僅在于,這種反應(yīng)的歷史后果為什么只能是“使東方從屬于西方”而不是相反,非西方文化的這種“失效”究竟意味著什么,它帶來的延遲效應(yīng)又是怎樣的,這些才是最值得探討也是最有意義的問題。馬克思當(dāng)年就已經(jīng)敏銳地指出:“大工業(yè)到處造成了社會(huì)各階級(jí)間大致相同的關(guān)系,從而消滅了各民族的特殊性”(《馬克思恩格斯全集》,第3卷,人民出版社1960年版,第68頁)。歷史事實(shí)也已經(jīng)證明,自近代以來,西方文化憑借其強(qiáng)勢(shì)地位,通過不對(duì)等交往關(guān)系,實(shí)現(xiàn)了資本霸權(quán)→軍事霸權(quán)→文化霸權(quán)的擴(kuò)張和統(tǒng)治,。特別是由于西方大眾文化在全球范圍內(nèi)的蔓延,以及Internet的開通,使西方話語獲得了強(qiáng)勢(shì)地位。因?yàn)樗淖兊牟粌H僅是生活的外觀,而且是人們的生存方式和文化觀念。全球化的歷史后果,無疑使文化多樣性面臨著嚴(yán)重威脅。有人把東南亞某些國(guó)家和地區(qū)出現(xiàn)的文化現(xiàn)象,看作東西方文化有機(jī)融合的成功范例,這是一種非常表面化的、一廂情愿式的判斷。因?yàn)樵谥鸩阶呦蛭鞣交倪^程中,無疑會(huì)存在一個(gè)東西方文化同時(shí)并存的過渡期,但這并不能掩蓋東西方文化此消彼長(zhǎng)的關(guān)系。

  

  三

  

  今天所謂的“全球性問題”已不僅僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)的或政治的問題,更重要的是一個(gè)文化的問題;
也不僅僅是一個(gè)生態(tài)問題,因?yàn)樗瑫r(shí)涉及人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。這三重關(guān)系的日益緊張和沖突,成為全球性問題的深層原因。

  文化的本質(zhì)意義在全球化背景下的彰顯,構(gòu)成當(dāng)代世界發(fā)展的一個(gè)重要特征。正如羅馬俱樂部已故前主席貝恰所指出的:“現(xiàn)代的困境在本質(zhì)上是屬于文化性質(zhì)的,而不是生物學(xué)的”(池田大作、貝。骸抖皇兰o(jì)的警鐘》,中國(guó)國(guó)際廣播出版社1988年版,第21頁)。新加坡前總理李光耀就提出了“文化決定命運(yùn)”的問題,他坦率地承認(rèn):“在告別過去的時(shí)候,我們有一種深刻的不安,失去傳統(tǒng)會(huì)使我們一無所有”(扎卡里亞:《文化決定命運(yùn)——李光耀訪談錄》,載《公共論叢·經(jīng)濟(jì)民主與經(jīng)濟(jì)自由》,三聯(lián)書店1997年版,第201頁)。盡管他們基于的立場(chǎng)不同、文化背景各異,但都不約而同地觸及到了文化問題,卻不是偶然的。

  從人與自然的關(guān)系維度看,人的自我中心化結(jié)構(gòu),已經(jīng)把自我預(yù)設(shè)為一種自明的前提。在此基礎(chǔ)上確立的主-客體對(duì)象性關(guān)系模式,使作為客體的對(duì)象世界失去了自主生命,從而淪為“有用物”。世界的市場(chǎng)化進(jìn)程極大地誘發(fā)并強(qiáng)化了人的貪欲和占有欲;
以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為標(biāo)志的工業(yè)化進(jìn)程則為人們滿足這種欲望準(zhǔn)備了必要的手段。特別是全球化所促成的人類在世界范圍內(nèi)的分工與合作,最大限度地實(shí)現(xiàn)了系統(tǒng)的非加和效應(yīng),使人類征服自然的能力空前提高。這構(gòu)成人與自然的關(guān)系越來越具有敵對(duì)性質(zhì)的一個(gè)最重要的原因。

  從人與人的關(guān)系維度看,與全球化相伴隨的全球性的道德危機(jī)、世界范圍的貧富兩極分化、冷戰(zhàn)和后冷戰(zhàn)時(shí)代持續(xù)不斷的軍事沖突等等,說到底都不過是人與人的關(guān)系維度上矛盾惡化的結(jié)果和表現(xiàn)。自由貿(mào)易主義者不愿正視和承認(rèn)市場(chǎng)邏輯所固有的“零和博弈”關(guān)系及其所帶來的不平等。早在18世紀(jì),英國(guó)哲學(xué)家休謨就提出:“我敢斷言,一般地說,任何一個(gè)國(guó)家的商業(yè)發(fā)展和財(cái)富增長(zhǎng),非但無損于、而且有助于所有鄰國(guó)的商業(yè)發(fā)展和財(cái)富增長(zhǎng)”(《休謨經(jīng)濟(jì)論文選》,商務(wù)印書館1984年,第69頁)。馬克思一針見血地指出:“自由貿(mào)易的信徒弄不懂一國(guó)如何犧牲別國(guó)而致富;
要知道這些先生們更不想懂得,在每一個(gè)國(guó)家內(nèi),一個(gè)階級(jí)是如何犧牲另一個(gè)階級(jí)而致富的”(《馬克思恩格斯選集》,第1卷,人民出版社1972年版,第209頁)。他認(rèn)為:“在任何個(gè)別國(guó)家內(nèi)的自由競(jìng)爭(zhēng)所引起的一切破壞現(xiàn)象,都會(huì)在世界市場(chǎng)上以更大的規(guī)模再現(xiàn)出來”(《馬克思恩格斯選集》,第1卷,人民出版社1972年版,第208頁)。這就深刻地揭示了全球化背景下世界范圍內(nèi)的不平等關(guān)系的實(shí)質(zhì)和根源。馬克思的論述,為當(dāng)代發(fā)展研究中的“依附理論”和“世界體系論”揭示的“中心-邊緣”關(guān)系所進(jìn)一步證實(shí)。從全球化的事實(shí)看,據(jù)聯(lián)合國(guó)開發(fā)計(jì)劃署1999年公布的《人類發(fā)展報(bào)告》稱,全世界各占人口五分之一的最富和最窮的人們,人均國(guó)民收入的差距由1960年的30 :1、1990年的60 :1,擴(kuò)大到1997年的74 :1。由此可見,所謂“雙贏”,不過是一廂情愿的幻想而已。經(jīng)濟(jì)利益的矛盾和對(duì)立,既是造成道德感脆弱的現(xiàn)實(shí)原因,又是造成世界秩序不穩(wěn)定的深刻原因,它往往進(jìn)一步表現(xiàn)為政治和軍事沖突。

  從人與自我的關(guān)系維度看,當(dāng)代人類普遍面臨的一個(gè)共同危機(jī)就是所謂“自性”的迷失。這在發(fā)達(dá)國(guó)家和發(fā)展中國(guó)家有著不同的根源和表現(xiàn)。按照蒂里希的說法,人的存在意義和價(jià)值的喪失,乃是現(xiàn)代社會(huì)和現(xiàn)代人所特有的“焦慮”。以科學(xué)技術(shù)為代表的現(xiàn)代理性,不可能解決“我是誰?我從何來?我向何去?”的問題。就發(fā)展中國(guó)家而言,由于西方文化的同化作用,人們遺失了由傳統(tǒng)所塑造的那個(gè)“自我”,而對(duì)西方文化卻又存在著難以逾越的隔膜,從而必然導(dǎo)致非西方國(guó)家的人們所特有的文化認(rèn)同危機(jī)。進(jìn)行文化“尋根”,那個(gè)原本的“自我”卻早已被“他者”文化所“修正”。有人把這種尷尬處境叫做“文化孤島效應(yīng)”。

  那么,未來的出路究竟何在?這里不可能開出什么“藥方”,但我認(rèn)為以下幾個(gè)方面的問題難以回避:

  第一,需要對(duì)現(xiàn)代性重新進(jìn)行深入的批判性反省。

  應(yīng)當(dāng)說,人們?cè)谶@方面已做了不同的探索,例如海德格爾對(duì)現(xiàn)代性所做的批判。如果說,在海德格爾那里現(xiàn)代技術(shù)乃是“誤入歧途”,那么,在馬克思那里這不過是歷史本身所固有的展現(xiàn)方式,它具有內(nèi)在的必然性,只是這種必然性僅僅是一種“暫時(shí)的必然性”而已。所以,海氏的態(tài)度說到底是逃避和退卻的,而馬克思的態(tài)度則是正視和超越的。這是二者根本不同所在。再如后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代性的“顛覆”和“解構(gòu)”。按照利奧塔的說法,所謂“后現(xiàn)代”就是“對(duì)‘元敘事’的不信任”。后現(xiàn)代主義對(duì)“邏各斯中心論”的瓦解,充分顯示出它對(duì)自柏拉圖以來的西方理性主義傳統(tǒng)的懷疑和否定。這對(duì)于我們反省現(xiàn)代性確有其重要的啟發(fā)價(jià)值。然而,后現(xiàn)代主義能否帶來一個(gè)新的文化格局呢?回答是否定的。因?yàn),后現(xiàn)代主義帶來的很可能是一片文化的廢墟而非新的文明形態(tài)。馬克思主義作為資本主義的批判者和超越者,毋寧說是一種現(xiàn)代性的 “診療學(xué)方案”。它在批判舊世界的同時(shí),發(fā)現(xiàn)并建設(shè)一個(gè)新世界,因而既“解構(gòu)”又“建構(gòu)”。所以馬克思特別推崇以辯證否定為特征的辯證法。就其對(duì)現(xiàn)代性的批判性反省而言,馬克思主義是“后現(xiàn)代”的;
就其對(duì)未來的積極“籌劃”來說,它又具有真正的建設(shè)性。這大概也正是20世紀(jì)末人們紛紛回眸馬克思的根本原因所在。我們今天反省和清算現(xiàn)代性,仍有待于“回到馬克思”。

  第二,亟待探索克服歷史偏執(zhí)的途徑,尋求整合之道。

  回顧20世紀(jì)世界歷史發(fā)展的進(jìn)程,人們不難發(fā)現(xiàn),那種“非此即彼”式的知性邏輯,給人類歷史帶來了許多負(fù)面的后果,值得我們深思。應(yīng)當(dāng)承認(rèn),在資源的合理配置方面,市場(chǎng)機(jī)制無疑是迄今為止最有效率的一種制度安排。這正是我們之所以選擇市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的一個(gè)根本理由。在這方面,社會(huì)主義國(guó)家則顯示出自身的優(yōu)越性,人們尋找歷史進(jìn)程之“合題”的努力,為我們提示了一種方法論上的方向,即在“此在”狀態(tài)下,我們只有在傳統(tǒng)—現(xiàn)代、全球化—本土化、平等—效率、自由—約束、民主—權(quán)威、理性—價(jià)值等一系列兩極之間保持必要的張力,才是唯一現(xiàn)實(shí)的態(tài)度。當(dāng)然,這種“合取”所顯示的方法論意義,其價(jià)值的充分實(shí)現(xiàn),并不取決于空洞邏輯原則的建構(gòu),而是需要人們積極推動(dòng)歷史發(fā)展,為其準(zhǔn)備足夠的前提。

  第三,應(yīng)當(dāng)對(duì)永恒的東西保持敬畏,以便為我們的存在找到“阿基米德點(diǎn)”。

  當(dāng)現(xiàn)代性鼓勵(lì)人們以主體的姿態(tài)不斷地實(shí)現(xiàn)自我超越時(shí),就已經(jīng)注定了現(xiàn)代化以變化、效率、創(chuàng)新作為自己的目標(biāo)和偏好。現(xiàn)在的問題是,我們?cè)谧非蟛粩嘧兏锏耐瑫r(shí),恰恰遺忘了永恒的東西。愛因斯坦說得好:“生活中總有一些東西是永恒不變的,無論是命運(yùn)之手,還是人的一切誤解都奈何它不得”(杜卡斯等編:《愛因斯坦談人生》,世界知識(shí)出版社1984年版,第51頁)。永恒之物的遮蔽,不僅使現(xiàn)代人喪失了道德感的基礎(chǔ),也使他們?cè)诿鎸?duì)不確定性越來越大的未來時(shí)失去必要的智慧之源。對(duì)永恒之物的找尋,使我們不得不重新看待傳統(tǒng)文化資源。當(dāng)我們尋求當(dāng)代人類生存困境的出路時(shí),不能不回眸前現(xiàn)代的文化存在方式,并從中得到某種有益的啟示。但這并非是那種浪漫主義的懷古情結(jié),而是在否定之否定意義上的復(fù)歸。我認(rèn)為,重溫馬克思的比喻并非多余:“一個(gè)成人不能再變成兒童,否則就變得稚氣了。但是,兒童的天真不使他感到愉快嗎?他自己不該努力在一個(gè)更高的階梯上把自己的真實(shí)再現(xiàn)出來嗎?”(《馬克思恩格斯選集》,第2卷,人民出版社1972年版,第114頁)

  

 。ㄔd《哲學(xué)研究》2000年第11期)

  

相關(guān)熱詞搜索:現(xiàn)代性 全球化 性問題 全球 何中華

版權(quán)所有 蒲公英文摘 www.91mayou.com