宗教問(wèn)題在康德哲學(xué)中占有重要的地位，它是康德批判時(shí)期哲學(xué)的沉思和探索的重大主題之一。

　　在標(biāo)志其批判時(shí)期開(kāi)始的偉大經(jīng)典著作《純粹理性批判》中，康德宣布了他在哲學(xué)領(lǐng)域中的長(zhǎng)期研究計(jì)劃是要解決這樣三個(gè)問(wèn)題：一是我能知什么?二是我應(yīng)做什么?三是我可以希望什么?同時(shí)，他還概述和勾畫(huà)了對(duì)它們進(jìn)行回答的總體思路和框架。這就是：第一個(gè)問(wèn)題要由“形而上學(xué)”來(lái)回答，這是進(jìn)一步回答后兩個(gè)問(wèn)題的前提�？档滤�說(shuō)的“形而上學(xué)”是最廣泛意義的形而上學(xué)，它包括“形而上學(xué)的導(dǎo)論”和由“自然形而上學(xué)” 和“道德形而上學(xué)”構(gòu)成的“形而上學(xué)本身”，前者稱為“純粹理性批判”，后者稱為“純粹理性體系”，而對(duì)“我能知什么”這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行回答的正是作為“形而上學(xué)的導(dǎo)論”的“純粹理性批判”。第二個(gè)問(wèn)題要由“道德學(xué)”來(lái)回答，這一回答又是回答第三個(gè)問(wèn)題的前提。只有在回答前兩個(gè)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，才能由“宗教學(xué)”來(lái)回答第三個(gè)問(wèn)題。

　　1781年發(fā)表的《純粹理性批判》詳盡地回答了第一個(gè)問(wèn)題，確定我們能知(認(rèn)識(shí))的只是現(xiàn)象界，即由知性先天頒布的因果必然性規(guī)律所支配的處于時(shí)空之中的自然界，而作為現(xiàn)象之本源和基礎(chǔ)的物自體或本體則是不可知的。這樣，《純粹理性批判》就其積極意義而言，為康德的自然形而上學(xué)奠立了基礎(chǔ)；
就其消極意義而言，則為道德信念和宗教信仰留下了一個(gè)認(rèn)識(shí)達(dá)不到的地盤(pán)。接著，1785年和1788年先后發(fā)表的《道德形而上學(xué)原理》和《實(shí)踐理性批判》又詳盡地回答了第二個(gè)問(wèn)題，確定人的意志所應(yīng)做的就是無(wú)條件地以純粹理性先天頒布的道德律或?qū)嵺`原理為根據(jù)，自立行動(dòng)的規(guī)律并出于對(duì)它的尊重而服從這個(gè)規(guī)律，從而使自己的意志成為一個(gè)自律的、因而是自由的或善的意志。這種道德上的善是“最高的善”，但還不是全部的善——“至善”。只有道德與幸福的一致和諧才是實(shí)踐理性所追求的最后目的，即。至善”。由于先天的道德律只能用于本體而不能用于現(xiàn)象，所以自由意志或道德意志都是本體界的事，而幸福則屬于塵世生活，從屬于自然的因果必然性，是現(xiàn)象界的事。為使道德與幸福一致和諧就必須以假定全知全能全善的上帝存在和人的靈魂不死(來(lái)生)為條件，這就引達(dá)到了宗教。這樣，《實(shí)踐理性批判》就其積極意義而言，為康德的道德形而上學(xué)奠立了基礎(chǔ)，就其消極意義而言則為宗教信仰確立了“實(shí)踐的或道德的前提。到了這一步，似乎康德就應(yīng)該順理成章地往下回答第三個(gè)問(wèn)題“我可以希望什么”了�？墒聦�(shí)并非如此。他集中精力忙于從理論上解決如何消除前兩個(gè)批判所造成的現(xiàn)象和本體、自然和自由的對(duì)立并把兩者結(jié)合起來(lái)的問(wèn)題，其結(jié)果就是1790年發(fā)表的《判斷力批判》�？档略谶@都著作中確定了反思判斷力的先天原理——“自然的合目的性”，試圖通過(guò)反思的途徑建立起一種把規(guī)律性和合目的性統(tǒng)一起來(lái)的、借助于人在現(xiàn)象界里的文化創(chuàng)造而逐漸走向“最高的善”和“至善”的道德目的論和道德神學(xué)，從而為回答“我可以希望什么”的問(wèn)題從理論上展望前景和途徑。正是在第三個(gè)批判問(wèn)世后兩年，康德才在1793年發(fā)表了他回答第三個(gè)問(wèn)題的宗教學(xué)著作——《單純理性界限內(nèi)的宗教》，宣稱他在這里找到了“宗教與最純粹的實(shí)踐理性的結(jié)合的可能性”。換句話說(shuō)，作為現(xiàn)象的宗教和作為本體的道德可以用某種辯證的方式統(tǒng)一起來(lái)：道德是宗教的本質(zhì)，宗教是道德的現(xiàn)象形態(tài)，從而宗教的歷史進(jìn)程就可能成為人類的道德意識(shí)從不完善直到最高最理想的善的演進(jìn)歷程。這樣康德就建立起了一種宗教的形式與內(nèi)容得到統(tǒng)一解釋的完整意義上的宗教哲學(xué)。

　　《單純理性范圍內(nèi)的宗教》是康德以三大批判著作為組成部分的“純粹理性批判體系”建成之后的第一部哲學(xué)著作，它標(biāo)志著作為康德批判哲學(xué)之本質(zhì)特征的先驗(yàn)主義開(kāi)始向著容納越來(lái)越多的歷史主義——現(xiàn)實(shí)主義因素的方向演進(jìn)，正是在這部著作里，歷史的和現(xiàn)實(shí)的人進(jìn)入到康德哲學(xué)的視野，人的歷史和現(xiàn)實(shí)向著康德哲學(xué)滲透。因此，在康德1793年推出這部著作時(shí)，他在致友人的書(shū)信和邏輯學(xué)的講授中，重申了他原先提出的“我能知什么”等三個(gè)問(wèn)題，同時(shí)又在其后增加了第四個(gè)、也是最后一個(gè)問(wèn)題：“人是什么?”并宣稱“人類學(xué)回答第四個(gè)問(wèn)題”，甚至說(shuō)，對(duì)所有這四個(gè)問(wèn)題的回答都可以看成是人類學(xué)。1798年，他在講授了近30年(每學(xué)年講一次)的人類學(xué)的基礎(chǔ)上，出版了他一生最后一部由他親筆撰寫(xiě)的著作《實(shí)用人類學(xué)》，這個(gè)書(shū)名就表明康德幾十年來(lái)所一貫堅(jiān)持的人類學(xué)是經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)的立場(chǎng)。它從人作為天賦有理性能力，即豐富的創(chuàng)造才能和某種道德素質(zhì)的地球動(dòng)物出發(fā)，依據(jù)經(jīng)驗(yàn)和歷史，力圖表明人是如何作為一個(gè)類，通過(guò)在社會(huì)中的勞動(dòng)、紀(jì)律和文化(政治、法律、科學(xué)、技術(shù)、藝術(shù)和宗教等等)的進(jìn)步，也就是通過(guò)自己的創(chuàng)造活動(dòng)，把自己創(chuàng)造成為有高度道德意識(shí)、幸福和永久和平相處的世界公民組織的。

　　從康德對(duì)他提出的四大問(wèn)題的長(zhǎng)期哲學(xué)探索過(guò)程，我們的確可以看到，宗教問(wèn)題是康德哲學(xué)的重大主題，它在康德哲學(xué)中占有重要的地位。一方面，它可以說(shuō)是康德對(duì)人類理性能力進(jìn)行先驗(yàn)批判所指向的目標(biāo)，宗教問(wèn)題在他那里是只有在解決了我能知什么和我應(yīng)做什么以及所知的和所應(yīng)做的如何可能結(jié)合起來(lái)等問(wèn)題之后才能從理論上可以完全回答的，為此康德花了近10年的時(shí)間，寫(xiě)出了三大批判著作，作為解答這個(gè)問(wèn)題的理論準(zhǔn)備。另一方面，我們又可以說(shuō)，康德最終完成的宗教學(xué)著作又是他力圖突破先驗(yàn)主義的局限，而在對(duì)人的歷史、現(xiàn)狀和未來(lái)的研究上也同時(shí)采取某種歷史主義——現(xiàn)實(shí)主義觀點(diǎn)或力圖把先驗(yàn)性研究和經(jīng)驗(yàn)性(歷史的和現(xiàn)實(shí)的)研究結(jié)合起來(lái)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)或路標(biāo)。由此可見(jiàn)，宗教哲學(xué)在整個(gè)康德哲學(xué)思想體系中，絕不是一個(gè)可有可無(wú)或無(wú)關(guān)重要的東西。相反地，為了全面深入理解康德哲學(xué)的實(shí)質(zhì)和發(fā)展及其對(duì)后世的影響，就必須對(duì)其宗教哲學(xué)進(jìn)行一番認(rèn)真的研究。

　　那么，在這個(gè)問(wèn)題上，國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界的情況是怎樣的呢?在國(guó)外，近10幾年采，康德的宗教哲學(xué)雖然日益受到眾多學(xué)者們的關(guān)注，有不少這方面的研究成果問(wèn)世，其中包括像Clement C．J．Webb的《康德的宗教哲學(xué)》 這樣的專著。但也有不少學(xué)者不承認(rèn)或否定在康德哲學(xué)中有所謂相對(duì)獨(dú)立的“宗教哲學(xué)”，如E．Cassirer在其《康德的生平與思想》 一書(shū)中，就只把康德的宗教哲學(xué)看做康德的倫理學(xué)的“推論”和“附錄”而已。更有甚者，如W．H．Werkmeister在其《康德哲學(xué)的體系和發(fā)展》(Open Court publishing company，1980年)一書(shū)中，竟只字不提康德的宗教哲學(xué)。國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界對(duì)康德的宗教哲學(xué)思想幾乎沒(méi)有專門(mén)的研究，最多也只停留在對(duì)其道德神學(xué)思想的簡(jiǎn)單化的敘述和評(píng)論之上。這不能不說(shuō)是我國(guó)康德哲學(xué)研究中的一大缺憾。

　　在這種情況下，廣西人民出版社推出了謝舜博士的著作《神學(xué)的人學(xué)化：康德的宗教哲學(xué)及其現(xiàn)代影響》，這不能不說(shuō)是我國(guó)哲學(xué)界的一件值得慶賀的事。它是我國(guó)系統(tǒng)研究康德宗教哲學(xué)的第一部專著，是我國(guó)對(duì)康德哲學(xué)近一個(gè)世紀(jì)的研究所達(dá)到的一個(gè)新成果，填補(bǔ)了我國(guó)康德哲學(xué)研究中的一項(xiàng)空白，對(duì)于我國(guó)康德哲學(xué)研究向著更全面、更深入和更高層次的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

　　面對(duì)國(guó)際國(guó)內(nèi)對(duì)康德宗教哲學(xué)研究的現(xiàn)狀，作者在本書(shū)的“導(dǎo)言”中就不能不首先為康德哲學(xué)體系中存在著一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的“宗教哲學(xué)”進(jìn)行辯護(hù)和論證。作者在一般地說(shuō)明了宗教、神學(xué)和宗教哲學(xué)三者的區(qū)別之后，著重地闡明了康德的宗教哲學(xué)同道德哲學(xué)之間的聯(lián)系和區(qū)別，因而它也就是不能被道德哲學(xué)所代替的獨(dú)特的部分。具體來(lái)說(shuō)，就是《實(shí)踐理性批判》不能完全囊括康德的宗教哲學(xué)，因?yàn)樗�只表明和論證了宗教信仰的本質(zhì)是道德，而并沒(méi)有、也不可能解釋宗教信仰的所有方面。只是在《單純理性范圍內(nèi)的宗教》中，康德才就宗教的內(nèi)在根據(jù)和宗教的外在形式作了統(tǒng)一的考察和說(shuō)明。作者的這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)于康德哲學(xué)的研究是很重要的。如果康德哲學(xué)體系是存在著一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的宗教哲學(xué)，那么它的根本原則是什么?作者認(rèn)為，康德對(duì)宗教問(wèn)題的討論雖然體現(xiàn)了“批判哲學(xué)”的一般原則，但卻表現(xiàn)出了其知識(shí)論和道德學(xué)所缺少的歷史主義傾向和現(xiàn)實(shí)主義傾向。如果說(shuō)，康德的人本主義在知識(shí)論、道德學(xué)上表現(xiàn)為對(duì)人的問(wèn)題作先驗(yàn)主義(或先驗(yàn)的理性主義)的考察，那么在宗教學(xué)上對(duì)人的問(wèn)題的考察就還同時(shí)抱著歷史主義和現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，因而在這里就已經(jīng)是一種把先驗(yàn)主義、歷史主義和現(xiàn)實(shí)主義并列地包含在自身之內(nèi)的特殊的人本主義了。立足于這樣的人本主義來(lái)考察宗教，就是要把神學(xué)問(wèn)題變成人學(xué)問(wèn)題，或把神學(xué)變成人學(xué)的一種特殊形式來(lái)討論——作者把這概括為康德宗教哲學(xué)的“神學(xué)的人學(xué)化”原則。這個(gè)原則的基本要求就是：一方面以人的理性說(shuō)明宗教的本質(zhì)是道德；
另一方面以人的有限性說(shuō)明宗教的外在形式是非純粹形態(tài)的道德，是人的道德本性趨向絕對(duì)完善的社會(huì)歷史途徑。這樣一來(lái)，康德就使宗教神學(xué)所包含的全部問(wèn)題都能夠在人學(xué)的范圍內(nèi)，以人為最高的原則來(lái)加以討論和解決，從而實(shí)現(xiàn)了神學(xué)領(lǐng)域中的哥白尼式變革。作者對(duì)于康德宗教哲學(xué)根本原則的這一新概括和新表述，十分準(zhǔn)確地把握住了康德宗教哲學(xué)的本質(zhì)和靈魂，是探索康德宗教哲學(xué)的主要內(nèi)容及其諸方面的統(tǒng)一性的可靠指針，也是理解康德宗教哲學(xué)在西方思想進(jìn)程中產(chǎn)生的變革性轉(zhuǎn)向及其深遠(yuǎn)影響的重要線索。這一新觀點(diǎn)的提出是理論上的一種新創(chuàng)造和新貢獻(xiàn)。

　　本書(shū)以“神學(xué)的人學(xué)化”為中心，討論了康德宗教哲學(xué)的三個(gè)基本方面：對(duì)傳統(tǒng)神學(xué)的批評(píng)，奠立宗教的真實(shí)基礎(chǔ)和重新闡釋基督教。

　　第一章、第二章“康德與基督教神學(xué)”和“康德與啟蒙運(yùn)動(dòng)”是對(duì)康德宗教哲學(xué)的根本原則“神學(xué)的人學(xué)化”產(chǎn)生的歷史—理論前提和必然性的考察。作者不僅系統(tǒng)地闡述了康德對(duì)基督教神學(xué)的“知識(shí)論”基礎(chǔ)的批評(píng)，而且展示了鮮為人注意的康德對(duì)神秘主義的批評(píng)。通過(guò)這些批評(píng)，康德為神學(xué)打開(kāi)了一條新的出路，那就是不能把宗教信仰建立在“知識(shí)論”基礎(chǔ)上(無(wú)論是直接的知還是間接的知)，而是要建立在人的實(shí)踐理性或道德理性的基礎(chǔ)上，確立一種與實(shí)踐理性或道德理性要求相一致的宗教信仰。在考察康德與啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)系時(shí)，作者對(duì)英、法、德三國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的區(qū)別與聯(lián)系進(jìn)行了獨(dú)到的分析，令人信服地展示了康德對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)既批判又繼承、既超越又汲取的復(fù)雜的態(tài)度，從而表明康德的最終意圖是要立足于一種包容理性主義的獨(dú)特的人本主義上來(lái)實(shí)現(xiàn)神學(xué)領(lǐng)域中的哥白尼式變革。

　　第三章、第四章是要展示“神學(xué)的人學(xué)化”原則和神學(xué)上的哥白尼式變革的理論內(nèi)涵。在“奠立宗教的人本主義基礎(chǔ)”的第三章里，一方面系統(tǒng)地闡述了康德在不同時(shí)期的不同著作中“對(duì)上帝存在的道德論證”，即其道德神學(xué)的基本內(nèi)容，進(jìn)而闡明了康德是以道德、實(shí)踐理性作為宗教信仰的內(nèi)在根據(jù)：另一方面又根據(jù)《單純理性范圍內(nèi)的宗教》極富創(chuàng)見(jiàn)地闡明了康德把宗教看做是非純粹狀態(tài)的道德。就是說(shuō)，宗教總是以感性的、歷史的形態(tài)體現(xiàn)著理性的道德要求。前一方面同人的理性關(guān)聯(lián)在一起，后一方面同人的有限性關(guān)聯(lián)在一起，它們正是康德所強(qiáng)調(diào)的人是“理性的有限存在者”或“有限的理性存在者”的二重性的表現(xiàn)，而這就是康德為宗教所奠定的真實(shí)基礎(chǔ)。

　　第四章“對(duì)基督教的人本主義闡釋”是“神學(xué)的人學(xué)化”和神學(xué)上的哥白尼式變革的理論內(nèi)容之更深入、更具體的展開(kāi)：一方面指出康德《圣經(jīng)》的“非神話化”以發(fā)現(xiàn)和揭示基督教的教義(如創(chuàng)世、原罪、復(fù)活等等)在神秘外衣下所包含的理性原則(宗教的本質(zhì)是道德)；
另一方面闡述了康德關(guān)于基督教及其教會(huì)可以作為理想的道德宗教的歷史載體，從而可能成為人類向理性的道德理想前進(jìn)的現(xiàn)有的最佳途徑、手段或輔助者。作者的分析極富獨(dú)立思考的精神和個(gè)人的獨(dú)特體驗(yàn)，因而十分吸引人和有啟發(fā)性。

　　本書(shū)的最后兩章是要討論康德“神學(xué)的人學(xué)化”的內(nèi)在矛盾和對(duì)后康德哲學(xué)及其“神學(xué)的人學(xué)化”傾向的深遠(yuǎn)影響。作者以整整一章的篇幅，通過(guò)對(duì)大量現(xiàn)代西方哲學(xué)的材料的分析和綜合，相當(dāng)深入和廣泛地論述了康德哲學(xué)對(duì)后康德哲學(xué)產(chǎn)生的種種影響的特點(diǎn)，表達(dá)了作者對(duì)康德哲學(xué)本身及其與后康德哲學(xué)之間的聯(lián)系和區(qū)別的獨(dú)立見(jiàn)解，是很富啟迪性的。把這兩章的內(nèi)容同作為本書(shū)的“附錄”的“哲學(xué)問(wèn)題的演進(jìn)與消解：康德與海德格爾的比較研究”聯(lián)系起來(lái)一讀，就不難發(fā)現(xiàn)，作者對(duì)康德宗教哲學(xué)能提出“神學(xué)的人學(xué)化”這樣深刻而新穎的觀點(diǎn)，是同作者對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)，首先是海德格爾哲學(xué)的理解和把握分不開(kāi)的。

　　作者的這部著作是在他的博士論文的基礎(chǔ)上經(jīng)過(guò)深化和擴(kuò)展而寫(xiě)成的。這篇博士論文在評(píng)閱和答辯的過(guò)程中得到了鐘宇人、葉秀山、梁志學(xué)、黃見(jiàn)德等國(guó)內(nèi)知名的西方哲學(xué)專家的高度肯定與評(píng)價(jià)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　認(rèn)為：論文把康德的宗教哲學(xué)作為專題加以研究，“在國(guó)內(nèi)尚屬首次嘗試”，“是一件很有意義的開(kāi)創(chuàng)性的理論工作”，“填補(bǔ)了國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界的一項(xiàng)空白”，“對(duì)于全面理解康德批判哲學(xué)的豐富性及其對(duì)現(xiàn)代當(dāng)代西方思潮的巨大影響以及歷史演進(jìn)都有重要作用”等等。我和鄧曉芒教授對(duì)于謝舜敢于挑起這個(gè)難度很大的課題的理論勇氣，對(duì)于他廣泛搜集康德哲學(xué)的資料(包括未翻譯過(guò)來(lái)的康德原著和其他外文書(shū)刊)，并不厭其煩地進(jìn)行挖掘清理、精心研討的嚴(yán)肅態(tài)度，以及在我們與他數(shù)不清的反復(fù)討論中表現(xiàn)出來(lái)的悟性、理論修養(yǎng)和獨(dú)立思考，都留下了深刻的印象。他的博士論文突破了國(guó)內(nèi)康德研究中的一般論述，引出了一系列富有新意和啟迪意義的論點(diǎn)。葉秀山教授曾經(jīng)這樣地評(píng)價(jià)了這篇論文：選題“跟蹤了國(guó)際學(xué)術(shù)的新趨向”，論文“實(shí)為近年來(lái)研究德國(guó)古典哲學(xué)的難得的佳作”，“特向作者及導(dǎo)師致賀”。對(duì)于這篇博士學(xué)位論文，鐘宇人教授在答辯會(huì)上用一句話集中表達(dá)了答辯委員們的共識(shí)：“這是一篇有開(kāi)創(chuàng)性的學(xué)術(shù)論文�！钡�是，謝舜雖然為專家學(xué)者們對(duì)論文的高度肯定評(píng)價(jià)激動(dòng)得熱淚盈眶，但卻沒(méi)有陶醉于其中，而是把注意力集中在他們對(duì)論文的缺憾或不足的批評(píng)上。這主要是大家都認(rèn)為論文的最后部分對(duì)“后康德宗教哲學(xué)思想。的評(píng)述和分析薄弱了一些。從那時(shí)起他就開(kāi)始注意多方搜集這方面的資料，在這次成書(shū)時(shí)特別增補(bǔ)了一章，專門(mén)討論康德哲學(xué)對(duì)后康德哲學(xué)的影響及其特點(diǎn)的問(wèn)題。

　　謝舜在報(bào)考我的博士生時(shí)，正在湖北省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所任《社會(huì)科學(xué)動(dòng)態(tài)》雜志的編輯。當(dāng)我看了他任編輯期間寫(xiě)作和發(fā)表的有關(guān)現(xiàn)代西方哲學(xué)，特別是關(guān)于“希望神學(xué)”的論文和譯文后，令我驚訝的是，這個(gè)青年可不一般，居然在繁忙的工作之余，還擁有一種對(duì)于形而上學(xué)進(jìn)行沉思的渴望、興趣、愛(ài)好和奉獻(xiàn)的精神。這不正是我所企盼的作為一個(gè)西方哲學(xué)博士生所應(yīng)有的素質(zhì)嗎?果然不出所料，他以優(yōu)秀的成績(jī)被錄取了。但新的問(wèn)題又出現(xiàn)了，單位不同意他在職“定向培養(yǎng)”，而必須去職“脫產(chǎn)學(xué)習(xí)”，日后重新謀職或分配工作。這對(duì)于依靠現(xiàn)有這點(diǎn)微薄的、但卻是固定的收入養(yǎng)家糊口的他來(lái)說(shuō)，是個(gè)大大的難題。我得知這個(gè)情況后立即與肖靜寧教授一道騎車去湖北省社會(huì)科學(xué)院找到有關(guān)領(lǐng)導(dǎo)“求情，當(dāng)然沒(méi)有結(jié)果。謝舜在這關(guān)鍵時(shí)刻毅然決然地作出了再困難也要“脫產(chǎn)”攻讀博士學(xué)位的選擇，給我們留下了至今難忘的印象。他一家住在湖北省社會(huì)科學(xué)院一間臨街的斗室里，窗外是泥濘的馬路，在我們逗留的短暫時(shí)間里，不斷揚(yáng)起陣陣塵土，而他無(wú)論多么勤快也難以拂去不斷襲來(lái)的灰塵。正是在這樣的環(huán)境里，他在向著形而上學(xué)不斷地追求和探索。多么可愛(ài)的青年人��！可是，命運(yùn)之神對(duì)于這位一心向?qū)W的學(xué)子竟是那么無(wú)情，剛?cè)雽W(xué)不久，他的父親就身患絕癥而臥床不起，卻又不同意他放棄學(xué)業(yè)去照顧他，作為獨(dú)子的謝舜為此深感內(nèi)疚。不久，父親病故，他又赴浠水鄉(xiāng)間奔喪。喪父的哀痛，生活的重負(fù)，有時(shí)也使他陷入迷惘，但都從沒(méi)有能夠動(dòng)搖過(guò)他攻讀博士學(xué)位的決心。他始終記住父親(一位普通的農(nóng)民)在病中對(duì)他的殷切希望和囑咐：一定不要放棄攻讀博士學(xué)位這樣難得的機(jī)遇，要尊師重道，克服各種困難，努力完成學(xué)業(yè)。他沒(méi)有辜負(fù)父親的教導(dǎo)，而是迎著困難前進(jìn)，選擇了康德宗教哲學(xué)研究作為學(xué)位論文的主題。為它嘔心瀝血，憔悴消瘦，終于寫(xiě)出了高學(xué)術(shù)水平的學(xué)位論文，圓滿地通過(guò)了答辯，取得了博士學(xué)位。把這樣有功底、有研究能力的人才推薦給高等學(xué)�；蚋呒�(jí)研究機(jī)構(gòu)繼續(xù)從事學(xué)術(shù)研究，是我的心愿，也是我應(yīng)有的職責(zé)。當(dāng)他由于種種原因而去廣州市社會(huì)科學(xué)院任《開(kāi)放時(shí)代》雜志編輯時(shí)，我不禁感到有些失望。但回頭一想，他的路只能由他自己去走，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活和工作對(duì)他的為學(xué)也許是一副必要的補(bǔ)藥和清醒劑。臨別贈(zèng)言，我只有一句話：做一個(gè)與博士學(xué)位相稱的正直的、有學(xué)問(wèn)的編輯。一年以后，當(dāng)我得知他將到廣西大學(xué)哲學(xué)系任教時(shí)，內(nèi)心真有說(shuō)不出的高興，他又可能繼續(xù)從事形而上學(xué)的沉思和研究了。他終于有時(shí)間和精力來(lái)擴(kuò)充和加深他的博士論文，使當(dāng)年知名專家學(xué)者們?nèi)绱似髦氐摹吧駥W(xué)的人學(xué)化——康德宗教哲學(xué)研究”論文以專著的形式問(wèn)世。這是令人感到欣慰的。當(dāng)然，身為廣西大學(xué)社會(huì)科學(xué)與管理學(xué)院院長(zhǎng)，由于工作的需要，謝舜博士的研究領(lǐng)域從西方哲學(xué)擴(kuò)大到了管理科學(xué)、比較社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)等等。他在這些領(lǐng)域里究竟會(huì)漫游多久，誰(shuí)也不知道。但我仍然愿意相信，如他在本書(shū)“后記”中所說(shuō)的那樣，他對(duì)康德哲學(xué)的那份熱愛(ài)不僅存在于他的過(guò)去，也會(huì)存在于他的將來(lái)。我更要希望，他在來(lái)信中說(shuō)的“今后不一定沒(méi)有機(jī)會(huì)對(duì)康德哲學(xué)作更深入的研究”這份心愿能夠成為現(xiàn)實(shí)!

　　楊祖陶

　　1997年6月于武昌珞珈山麓

　　原載 謝舜著：《神學(xué)的人學(xué)化：康德的宗教哲學(xué)及其現(xiàn)代影響》，廣西人民出版社1997年8月第1版；
商務(wù)印書(shū)館即將出修訂本。

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