現(xiàn)代生產(chǎn)方式和市場體系帶來和推動的個人權(quán)利、民主憲政、理性化或驅(qū)魅、文化認同等問題從西向東強烈凸顯, 人們感受到社會存在與文化系統(tǒng)處于緊張之中。由于對中國來說現(xiàn)代性和全球化帶有“外生”和“被動”的性質(zhì)以及比較特殊的意識形態(tài)的背景, 情況因此顯得更加復(fù)雜。以蔣慶、康曉光、陳明等為代表的大陸儒家就是在對這些問題的回應(yīng)中開始萌芽生長起來的( 參見方克立:《大陸新儒學的馬克思主義分析》, 載《馬克思主義研究》2007 年第5 期) 。

　　蔣慶關(guān)心的是“中國性”( chineseness) 的喪失與重建問題。在他看來中國性是一種由儒學定義的文化性。其本質(zhì), 在人性上表現(xiàn)為道德即仁、義、禮、智, 在政治上是“王道”; 它們來自圣賢的教誨和啟示; 這種教誨和啟示則是來自天或天理。這是他對儒學的絕對性和有效性堅信不疑的原因所在。這種文化先于、高于而且獨立于人之生活的形上學思維進路( apporach) 決定了蔣慶不可能從歷史發(fā)展和社會變遷的角度理解儒學或儒教( 蔣慶筆下, 儒學指儒教的教義系統(tǒng), 儒教則指成為主導意識形態(tài)之后的儒家思想) , 也決定了他不可能從社會變遷和需求變化的角度看待自由、民主、理性化等觀念價值, 而必然從文化體系本身的中西差異性、沖突性及其對人類社會未來命運的不同影響出發(fā)來認知評價全球化和現(xiàn)代性問題本身( 參見蔣慶盛洪: 《以善致善》, 第35 頁, 上海三聯(lián)書店2004 年版) 。因此, 其政治哲學可以從對西方文化的批判、對儒家傳統(tǒng)的繼承和對當代政治制度的構(gòu)思幾個方面勾勒描述。

　　他認為“政治的西化是一切西化的核心”( 蔣慶: 《政治儒學》第2 頁, 北京三聯(lián)書店2003 年版) 。他對西方政治哲學的批判集中在自然主義的人性論、自由民主的價值觀和社會達爾文主義的行為方式上。他反對以自由作為人的本質(zhì): “若以自由作為人‘做人的本質(zhì)’, 則是取消人類在‘做人的本質(zhì)上’的道德規(guī)定性和倫理目的性, 最終是取消道德和倫理本身�！币驗�, “在儒家看來, ‘做人的本質(zhì)’不是實現(xiàn)其自由, 而是呈現(xiàn)其‘良知’, 復(fù)歸其‘性體’。此‘良知’‘性體’先驗地存在與人的本性之中, 是人之所以為人的先天本質(zhì)性規(guī)定”( 《政治儒學》, 第352 頁) 。

　　他更反對作為政治現(xiàn)代性之基礎(chǔ)的“欲望”: “現(xiàn)代性圖像下的新人性, 人變成了只有欲望的動物……從功利欲望來解釋政治、經(jīng)濟、道德、法律、藝術(shù), 甚至宗教……我提出與現(xiàn)代性相對的傳統(tǒng)性概念。它的基本特征就是‘人欲必須接受天理的規(guī)范與約束’! ……西方知識分子意識不到這個問題, 他們的生命秩序錯位了�！�

　　因此他也反對民主制, 將它與人欲、社會達爾文主義聯(lián)系在一起: “民主制度最大的問題在于它把人的私利欲求放在政治的首位, 作為政治的根本點與出發(fā)點�！彼�的立場是儒家的、古典的: “政治之所以合法, 就必須體現(xiàn)價值, 實現(xiàn)道德�！薄罢�治脫離道德最主要的制度安排就是民主制度。民主制度解決的是程序合法性與民意合法性問題, 這不是一個價值問題……只涉及形式正義而不涉及價值正義�！薄吧鐣�達爾文主義規(guī)則將最終導致人類的毀滅……儒家把人類最后覺悟的大機緣放在‘圣王復(fù)出’之上�！�圣王復(fù)出’教化人類, 才能使人類覺悟, 走出社會達爾文主義的困境�！�( 參見蔣慶: 《以善致善》第184、187、189、56、59、58、161 頁, 上海三聯(lián)書店2004 年版)

　　宋儒的成就和當代港臺新儒家的努力使世人以為儒學就是道德哲學。他認為“儒學在其本性上就是政治儒學”( 蔣慶: 《公羊?qū)W引論》自序, 遼寧教育出版社1995 年版) 。更有特點的是, 他認為人們將《禮記•大學》當成儒家政治哲學乃是一種錯誤。在他看來, 牟宗三從內(nèi)圣外王政治模式闡述的所謂“內(nèi)圣”開“新外王”( 自由民主) 的問題, 不僅在當代政治建設(shè)上乏善可陳, 而且認同科學、民主,有“變相西化”之嫌( 《政治儒學》自序) 。他把漢代公羊?qū)W作為儒家政治哲學的正宗和主體, 并“以制說經(jīng)”即從制度角度解釋《春秋》《論語》諸儒家經(jīng)典。蔣慶承認《公羊?qū)W引論》“為公羊?qū)W著作, 而非客觀研究公羊?qū)W之著作�！彼�以“立言論事, 一以公羊義理為準”( 《公羊?qū)W引論》自序) , 《政治儒學》亦可作如是觀。王道是其核心概念: “王道政治就是指依王者之道所從事的政治, 故王道是指古圣王之道; 具體說來是指禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道”( 《政治儒學》第202 頁) 。具體來說, “王道政治的核心內(nèi)涵是政治權(quán)力的‘三重合法性’, 即是言政治權(quán)力必須同時具有‘天地人’三重合法性才能合法�！�天’的合法性是指超越神圣的合法性, 因為中國文化中的‘天’是具有隱性人格的主宰意志之‘天’與具有超越神圣特征的自然義理之‘天’; ‘地’的合法性是指歷史文化的合法性, 因為歷史文化產(chǎn)生于特定的地理空間; ‘人’的合法性是指人心民意的合法性, 因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自愿服從政治權(quán)力或政治權(quán)威”( 《王道政治是當今中國政治的發(fā)展方向》, 載《原道》第10 輯, 北京大學出版社2005 年版) 。以天、地、人和諧共生為根據(jù), 民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡構(gòu)成王道政制的核心。

　　據(jù)此, 他提出了“議會三院制”的當代政制設(shè)計: “庶民院是代表民意的議院,它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性, 其功能相當于西方古代之貴族院, 是能真正繼承貴族傳統(tǒng)的。通儒院是代表儒教價值之議院, 是超越神圣之合法性的代表�！倍鴮崿F(xiàn)這一切的手段和目標, 則是儒教國教化: “( 儒教) 在中國復(fù)興, 中國就可以恢復(fù)其‘儒教中國’的文化自性或者說文明屬性�！币驗椤叭褰淘谥袊�的歷史上有三大功能: 一、解決政治秩序的合法性問題, 為政治權(quán)力確立超越神圣的價值基礎(chǔ); 二、解決社會的行為規(guī)范問題, 以禮樂制度確立國人的日常生活軌則; 三、解決國人的生命信仰問題, 以上帝神祇天道性理安頓國人的精神生命。儒教的這三大功能在今天仍未過時, 今天重建儒教的目的就是在新的歷史時期用儒教來解決中國的問題”( 蔣慶: 《關(guān)于重建中國儒教的構(gòu)想》,載: 中國社會科學院世界宗教研所儒教文化研究中心《儒教研究通訊》第1 集) 。

　　蔣慶的思想可以用“意義很大, 問題很多”八個字概括�！耙饬x很大”, 是指它是原教旨主義的儒學。無論在談?wù)撜�治問題還是在個人修行上, 蔣慶都與歷史上特定學派直接勾連。據(jù)其學生稱: 在個人修行上蔣“與明儒中之江右學派相近,走‘超越的逆覺體證’之路, 以‘歸寂證體’為宗”。( 參見2004 年7 月28 日《讀書時報》) 蔣本人亦曾跟筆者說明自己屬于陽明后學之“歸寂派”。他經(jīng)常以凌厲的氣勢、犀利的言辭切入現(xiàn)實論題, 其與當代主流觀念的巨大反差不僅吸引眼球,而且確實在二相撞擊的電光火石中確實提醒人們, 現(xiàn)代性那些習以為常的思維、觀念并非真的就那么理所當然; 儒學那看似過時的價值、原則不僅在諸多問題上不僅自成系統(tǒng), 而且確實包含著對人性和社會的深刻洞見。可以說, 無論對于認識儒學傳統(tǒng)的豐富性還是人類文化的多樣性, 蔣慶都打開了一個全新的思考維度和評價方式。

　　“問題很多”主要可以從知識學基礎(chǔ)和可操作性兩個方面理解。

　　知識學基礎(chǔ)是指論據(jù)的真實性問題。例如, 漢承秦制是一個基本的歷史事實; “以儒術(shù)緣飾吏事”正說明漢代制度“外儒內(nèi)法”的本質(zhì)和對儒學之接納的技術(shù)性�！稘h書•百官公卿表序》: “秦兼天下, 建皇帝之號, 立百官之職, 漢因循而不革�！钡�蔣慶卻認為漢代施行的制度是孔子設(shè)計的———倘如此, 則如何理解兩漢外戚、宦官交替為害直至釀成“黨錮之禍”? 這究竟會給孔子帶來光榮還是恥辱?又會讓后人對儒家政治哲學產(chǎn)生希望還是感到絕望? 又例如, 《大學》作為《禮記》的一篇———蔣慶很清楚“禮”本就是制度, 是三代政治的經(jīng)驗總結(jié)和理論提升。( 參見陳明: 《儒者之維》第348～400 頁, 北京大學出版社2004 年版) 修齊治平的內(nèi)圣外王之道作為儒家政治哲學的核心和主干儒門內(nèi)外早有共識。蔣慶因朱熹的詮釋影響深遠故將其劃入“心性儒學”范疇, 將其貶為“經(jīng)世之術(shù)”。這不僅難以服人, 而且挺立公羊?qū)W的政治儒學而如此抹殺經(jīng)典挑戰(zhàn)主流, 除了使儒學內(nèi)部陷入邏輯混亂結(jié)構(gòu)瓦解, 并不能開創(chuàng)出理論新局。從社會學和政治學的角度看, 王道的本質(zhì)在于尊重社會力量及其組織系統(tǒng)、價值訴求在政治運作過程中的地位和價值, 其豐富厚重的政治智慧與平正公允的倫理義蘊, 不是單純的道德教化等詞所能涵蓋盡攝的。將人性道德化, 將希望寄托于圣賢, 以教化為政治最高目標, 那么作為正義保障的權(quán)力制約、作為民生保障的權(quán)利分配等等制度設(shè)計豈不是疊床架屋的多余?又還有什么實際的意義和特殊的地位? 這樣的政治儒學與所謂的心性儒學究竟又有何本質(zhì)的不同呢?

　　對基本事實的犧牲與對現(xiàn)代價值的否定雖然使這樣一種政治哲學贏得驚世駭俗的批判效果, 但卻不能不同時也使得這種批判的力量下降, 使得它在現(xiàn)實社會中的落實變得異常艱難。從邏輯講, “儒教國教化”方案應(yīng)該以民間存在一個形態(tài)相對完整、功能相對完善的儒教為前提。在這一前提本身并不成立的時候高談“儒教國教化”, 如果不是捕風捉影就是拔苗助長。而將一種屬于社會政治范疇的文化形態(tài)納入政治社會結(jié)構(gòu)之中, 如果不是使其成為無源之水無本之木而空洞化, 就是使其異化成為一種反噬社會政治的國家力量�，F(xiàn)代社會是公民社會, “小政府, 大社會”的改革方向是與現(xiàn)代生產(chǎn)方式和思維方式互相呼應(yīng)的, 儒教和儒家政治哲學發(fā)展的契機無疑應(yīng)該到這里找尋。

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