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陳少明:排遣名相之后——章太炎《齊物論釋》研究

發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:

  

  (作者單位:中山大學(xué)哲學(xué)系)

  

  很難用三言兩語(yǔ)的方式,對(duì)章太炎《齊物論釋》的特點(diǎn)與價(jià)值,作很到位的概括。從表達(dá)形式上看,它是經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中注疏之學(xué)的一種現(xiàn)代延伸。作者不但按傳統(tǒng)處理文本的方式,分章解釋原文的意義,而且遣詞造句,也刻意保留一種古雅的風(fēng)格。就思想方式言,它是以辨名析理的方式發(fā)掘子學(xué)哲學(xué)深度的典范之作。該書(shū)借佛學(xué)的名相分析,為原作各種隱喻式的陳述提供巧妙而內(nèi)涵豐富的解說(shuō)者,比比皆是。其思想視野,具有把東(道家、佛學(xué))西(科學(xué)、哲學(xué)、宗教)方形上學(xué)融于一體,表達(dá)對(duì)人類生存狀態(tài)普遍關(guān)切的情懷。就解釋技巧與思考深度的結(jié)合而言,同時(shí)代對(duì)經(jīng)典的哲學(xué)性解釋作品,很難說(shuō)有哪一種成就在其之上。然而,這部名著的影響其實(shí)不大。近百年來(lái),對(duì)其作認(rèn)真研究的作品寥寥無(wú)幾。所以,本文的重點(diǎn),不在章太炎如何論證《齊物論》在《莊子》思想中的核心地位,或者章氏是否正確解讀了莊周的原意,而在他進(jìn)行這種解釋的背景、立場(chǎng)、方法及后果方面。作者準(zhǔn)備討論的問(wèn)題依次為:(1)太炎在對(duì)《齊物論》的解釋中,集結(jié)了哪些思想資源;
(2)以佛釋莊所表達(dá)的哲學(xué)觀點(diǎn)及相應(yīng)的思想立場(chǎng)是什么;
(3)《齊物論釋》的方法論特色,包括哲學(xué)的與解釋學(xué)的,表現(xiàn)在哪里;
(4)為何章氏對(duì)它的期待同其實(shí)際影響形成極大的反差。最后一個(gè)問(wèn)題的答案,需要轉(zhuǎn)向?qū)ΜF(xiàn)代學(xué)術(shù)文化情勢(shì)的分析。

  

  一、子學(xué)、佛學(xué)與西學(xué)

  

  章太炎作《齊物論釋》的主要思想資源,明顯是道家與佛學(xué)。這種思想選擇,既與個(gè)人學(xué)養(yǎng)的性質(zhì)直接相關(guān),又與近代以來(lái)的思想學(xué)術(shù)大勢(shì)大有因緣。太炎對(duì)道家的熱衷,同對(duì)整個(gè)子學(xué)的興趣有關(guān)。子學(xué)在清代的復(fù)興,本是由清學(xué)以漢反宋的傾向,發(fā)展出以考據(jù)為特色的學(xué)問(wèn)帶動(dòng)出來(lái)的。但太炎思想也不為清學(xué)所限,他對(duì)清儒只識(shí)考據(jù)不通玄理,也不以為然。其以認(rèn)識(shí)論與因明的視角研究先秦名學(xué)的開(kāi)創(chuàng)性,為學(xué)術(shù)史所公認(rèn)!洱R物論釋》則堪稱體現(xiàn)太炎治子風(fēng)格的學(xué)術(shù)經(jīng)典。

  

  子學(xué)是學(xué)術(shù)史的,佛學(xué)則是思想史的。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為:“晚清所謂新學(xué)家,殆無(wú)一不與佛學(xué)有關(guān)系!彼勺匪莸进f片戰(zhàn)爭(zhēng)期間的龔自珍、魏源,“龔、魏為今文學(xué)家所推薦,故今文學(xué)家多兼治佛學(xué)”,包括康有為及其弟子,如梁本人。(梁?jiǎn)⒊?988年)然清代學(xué)者論佛有兩類,必須區(qū)分。一是逃佛者,一是用佛者。逃佛者源于對(duì)社會(huì)、人生的失望悲觀,而油然有出世傾向。而用佛者則思以佛學(xué)為思想武器,同混濁的世界抗?fàn),是入世的。晚年才信佛的龔、魏屬前者,而康黨系后者:“若康南海,若譚瀏陽(yáng),皆有得于佛學(xué)之人也。兩先生之哲學(xué)固未嘗不戛戛獨(dú)造,淵淵入微,至其所以能震撼宇宙,喚起全社會(huì)之風(fēng)潮,則不恃哲學(xué),而仍恃宗教思想之為之也!(梁?jiǎn)⒊?984年,第139頁(yè))在《清代學(xué)術(shù)概論》中,梁談?wù)绿着c佛學(xué)關(guān)系只寥寥數(shù)語(yǔ):“章炳麟亦好‘法相宗’,有著述!逼鋵(shí),在以出世精神鼓動(dòng)入世事業(yè)方面,太炎也未遑多讓。下面這段常被引述的演說(shuō)詞非常說(shuō)明問(wèn)題:我們今日要用華嚴(yán)、法相二宗改良舊法。這華嚴(yán)宗所說(shuō),要在普度眾生,頭目腦髓,都可施舍與人,在道德上最為有益。這法相宗所說(shuō),就是萬(wàn)法惟心。一切有形的色相,無(wú)形的法塵,總是幻見(jiàn)幻想,并非實(shí)在真有……要有這種信仰,才得勇猛無(wú)畏,眾志成城,方可干得事來(lái)。(《東京留學(xué)生歡迎會(huì)演說(shuō)詞》,見(jiàn)《章太炎政論選集》上冊(cè))任公說(shuō)太炎“好‘法相宗’”雖太簡(jiǎn)略,但也道出章氏佛學(xué)重分析重理智的思想特征。在太炎看來(lái),法相一術(shù),以分析名相始,以排遣名相終,不但與清代樸學(xué)學(xué)術(shù)風(fēng)格一致,甚至也與西方近世科學(xué)精神趨同。《齊物論釋》最顯著的述理方式就是名相分析:“齊其不齊,下士之鄙執(zhí);
不齊而齊,上哲之玄談。自非滌除名相,其孰能與于此。”(《齊物論釋》,見(jiàn)《章太炎全集》第6卷)這也導(dǎo)致太炎借莊學(xué)講經(jīng)世的理想,淹沒(méi)在另一種玄談之中。

  

  不要以為章氏古色古香的觀念是思想閉塞的表現(xiàn),《齊物論釋》提及的西學(xué)知識(shí),包括邏輯思想方面,均非常準(zhǔn)確?梢(jiàn)其以佛釋莊,不是眼界的局限,而是自覺(jué)的選擇!洱R物論釋》對(duì)西學(xué)引述雖然不多,但西學(xué)卻扮演很重要的角色,即作為章氏陳述自己思想的一個(gè)潛在的參考系而起作用。其實(shí),沒(méi)有一個(gè)真正的近代思想家能忽視西學(xué)的存在。

  

  了解太炎正面運(yùn)用的思想資源后,還得補(bǔ)充一點(diǎn),他所摒棄的流行觀念就是理學(xué)、今文經(jīng)學(xué),或許還有西學(xué)中的功利主義。這對(duì)深入理解《齊物論釋》也很有幫助。

  

  二、以佛釋莊

  

  章太炎《自述學(xué)術(shù)次第》說(shuō):“少雖好周秦諸子,于老莊未得統(tǒng)要。最后日讀《齊物論》,知多與法相相涉,而郭象、成玄英諸家悉含胡虛冗之言也。既為《齊物論釋》,使莊生五千言字字可解”,“余既解《齊物》,于老氏亦能推明。佛法雖高,不應(yīng)用于政治社會(huì),此則惟待老莊也。儒家比之,邈焉不相逮矣”!洱R物論釋》序云:“(莊子)綱維所寄,其唯《逍遙》、《齊物》二篇,則非世俗所云自在平等也。體非形器,故自在而無(wú)對(duì);
理絕名言,故平等而咸適!币徊俊洱R物論釋》其實(shí)就是以法相宗的手法,對(duì)這一“對(duì)子”的思想演繹。下面擇要觀察太炎如何從《齊物論》“喪我”、“天籟”及“成心”諸說(shuō)中,解讀他心目中的“平等”理想。

  

  《齊物論》開(kāi)篇是一則關(guān)于“喪我”的對(duì)話體的寓言。南郭子綦用“吾喪我”來(lái)概括他那“形如槁木”、“心如死灰”的精神狀態(tài)后,接著就以“人籟”、“地籟”、“天籟”的不同,喻某種對(duì)世界或人生的觀點(diǎn)。最后的對(duì)話是:“子游曰:地籟則眾竅是已,人籟則比竹是已。敢問(wèn)天籟?子綦曰:夫吹萬(wàn)不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰(shuí)邪?”注疏史上,對(duì)這則寓言的解讀也是眾聲喧嘩,莫衷一是。最有深度的對(duì)比,則是郭象與王夫之的理解。郭象看到的是“物”,強(qiáng)調(diào)事物的自然本性;
王夫之聽(tīng)到的是“論”,體味的是以不齊為齊。這與兩人對(duì)《齊物論》題解的不同相關(guān),郭象是“齊物”論,而船山則是齊“物論”。太炎偏向郭象,卻別出心裁,引入法相宗的觀點(diǎn):《齊物》本以觀察名相,會(huì)之一心。名相所依,則人我法我為其大地,是故先說(shuō)喪我,爾后名相可空……云何我可自喪,故說(shuō)地籟天籟明之。地籟則能吹所吹有別,天籟則能吹所吹不殊,斯其喻旨,地籟中風(fēng)喻不覺(jué)念動(dòng),萬(wàn)竅怒號(hào),各不相似,喻相名分別各異,乃至游塵野馬,各有殊形騰躍而起。天籟中吹萬(wàn)者,喻藏識(shí),萬(wàn)喻藏識(shí)中一切種子,晚世或名原形觀念。非獨(dú)籠罩名言,亦是相之本質(zhì),故曰吹萬(wàn)不同。使其自己者,謂依止藏識(shí),乃有意根自執(zhí)藏識(shí)而我之也。(《齊物論釋改定本》,見(jiàn)《章太炎全集》第6卷,第65頁(yè))名為概念,相系情狀,依佛家,人對(duì)概念及事物的執(zhí)著,根于對(duì)“我”的執(zhí)著。沒(méi)有“我”的存在,名無(wú)從起,相無(wú)從現(xiàn),名相便可“空”掉。故“喪我”便是對(duì)名相釜底抽薪之舉!拔摇比绾巍皢省?途徑是改變“念”!拔摇迸c名相的關(guān)系,是能與所,即主與客的關(guān)系。在認(rèn)識(shí)中,沒(méi)有能就沒(méi)有所,但同時(shí)沒(méi)有所也就沒(méi)有能。一切能、所起于念,而念背后是“藏識(shí)”,“藏識(shí)”才是萬(wàn)有的總根源,叫做“種子”或“原型觀念”。故對(duì)“夫吹萬(wàn)不同,而使其自己也。咸其自取,怒者其誰(shuí)邪?”的解答,郭象是沒(méi)有支配者,太炎則是有,是“藏識(shí)”。法相分“八識(shí)”說(shuō)明人的精神世界,第八識(shí)阿賴耶識(shí),也即藏識(shí),為萬(wàn)有的總根源。依章太炎,《齊物論》中的“真宰”也是藏識(shí)的另一說(shuō)法。雖然人(每個(gè)“我”)也是藏識(shí)的產(chǎn)物,但藏識(shí)得通過(guò)人的精神世界才能變現(xiàn)萬(wàn)物。因此,強(qiáng)調(diào)藏識(shí),依然是著重人的主觀性。故“成心”也是藏識(shí)中的種子:成心即是種子。種子者,心之礙相,一切障礙即究竟覺(jué),故轉(zhuǎn)此成心則成智,順此成心則解紛。成心之為物也,眼耳鼻舌身意六識(shí)未動(dòng),潛處藏識(shí)意根之中,六識(shí)既動(dòng),應(yīng)時(shí)顯現(xiàn),不待告教,所謂隨其成心而師之也。(同上,第74頁(yè))

  

  是云非云,不由天降,非自地作,此皆生于人心。心未生時(shí),而云是非素定,斯豈非以無(wú)有為有邪!夫人雖有忮心,不怨飄瓦,以瓦無(wú)是非心,不可就此成心論彼未成心也。然則史書(shū)往事,昔人所印是非,亦與今人殊致,而多辯論枉直,校計(jì)功罪,猶以漢律論殷民,唐格選秦吏,何其不知類哉。(同上,第76頁(yè))佛教批判世俗以有為真的說(shuō)法叫“破執(zhí)”,既破“我執(zhí)”,也破“法執(zhí)”。太炎釋《齊物論》也循此路數(shù):“廣論則天地本無(wú)體,萬(wàn)物皆不生,由法執(zhí)而計(jì)之,則乾坤不毀,由我執(zhí)而計(jì)之,故品物流形,此皆意根遍計(jì)之妄也。”(同上,第78頁(yè))上述以藏識(shí)釋“喪我”、“成心”、“真宰”,是破我執(zhí),而以幻有解物我、有無(wú)、生死,則是破法執(zhí)。對(duì)“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”句,章氏這樣解說(shuō):末俗橫計(jì)處識(shí)世識(shí)為實(shí),謂天長(zhǎng)地久者先我而生,形隔器殊者與我異分。今應(yīng)問(wèn)彼,即我形內(nèi)為復(fù)有水火金鐵不?若云無(wú)者,我身則無(wú);
若云有者,此非與天地并起邪?縱令形敝壽斷,是等還與天地并盡,勢(shì)不先亡,故非獨(dú)與天地并生,乃亦與天地并滅也。若計(jì)真心,即無(wú)天地,亦無(wú)人我,是天地與我俱不生爾。(同上,第90頁(yè))

  

  凡此萬(wàn)物與我為一之說(shuō),萬(wàn)物皆種以不同形相禪之說(shuō),無(wú)盡緣起之說(shuō),三者無(wú)分,雖爾,此無(wú)盡緣起說(shuō),惟依如來(lái)藏緣起說(shuō)作第二位,若執(zhí)是實(shí),展轉(zhuǎn)分析,勢(shì)無(wú)盡量,有無(wú)窮過(guò),是故要依藏識(shí),說(shuō)此微分,惟是幻有。(《齊物論釋改定本》,見(jiàn)《章太炎全集》第6卷,第96頁(yè))所謂“處識(shí)”、“世識(shí)”也即空間與時(shí)間意識(shí),它們也處藏識(shí)之中。章氏對(duì)天地、物我關(guān)系的分析,目的是起破除世人以心識(shí)為真的作用。太炎認(rèn)為以緣生說(shuō)幻有存在著邏輯上無(wú)限倒退的缺點(diǎn)。你說(shuō)房屋是瓦木構(gòu)成,故無(wú)自性?赏吣疽约巴吣镜臉(gòu)成者是否有自性呢?解答將得無(wú)窮盡地進(jìn)行下去。不如藏識(shí)之說(shuō),知人“復(fù)有意根,令其堅(jiān)執(zhí),有乘剛之志,故觸礙幻生;
懷競(jìng)爽之心,故光采假現(xiàn)。而實(shí)唯是諸心構(gòu)相,非有外塵”(同上)。一下子截?cái)嗤寺罚辉偻夏鄮?/p>

  

  由于法執(zhí)我執(zhí)俱破,故所謂生死便非真假問(wèn)題,而是態(tài)度問(wèn)題。在釋“莊周夢(mèng)蝶”義中,太炎自問(wèn)自答:“或云:輪回之義,莊生、釋迦、柏剌圖所同,佛法以輪回為煩惱,莊生乃以輪回遣憂,何哉?答曰:觀莊生義,實(shí)無(wú)欣羨寂滅之情。”(同上,第118頁(yè))究其原因,是莊生以百姓之心為心。“其特別志愿,本在內(nèi)圣外王,哀生民之無(wú)拯,念刑政之苛殘,必令世無(wú)工宰,見(jiàn)無(wú)文野,人各自主之謂王,智無(wú)留礙然后圣,自非順時(shí)利見(jiàn),示現(xiàn)白衣,何能果此愿哉。茍專以滅度眾生為念,而忘中涂恫怨之情,何翅河清之難俟,陵谷變遷之不可豫期,雖抱大悲,猶未適于民意。”(同上,第119-120頁(yè))太炎此說(shuō),實(shí)在系以佛陀之心度莊生之腹,然否不必深究,但頗感人。所以盡管太炎迷于佛,但不是逃于佛,相反,表面上是退,實(shí)際姿態(tài)是進(jìn)。他要借佛法入世以至救世。

  

  三、辨名析理

  

  章太炎是要從子學(xué)、特別是莊學(xué)中尋哲學(xué)的。不過(guò),他更喜歡叫做“見(jiàn)”:“九流皆言‘道’……白蘿門書(shū)謂之‘陀爾奢那’,此則言‘見(jiàn)’。自宋始言‘道學(xué)’(‘理學(xué)’、‘心學(xué)’皆分別之名),今又通言‘哲學(xué)’矣!缹W(xué)’者,局于一家;
‘哲學(xué)’者,名不雅;
故晉紳先生難言之……故予之名曰‘見(jiàn)’者,是蔥嶺以南之典言也。見(jiàn)無(wú)符驗(yàn),知一而不通類,謂之‘蔽’(釋氏所謂‘正見(jiàn)見(jiàn)諦’)。”(《明見(jiàn)》,見(jiàn)章太炎,1920年,上冊(cè))簡(jiǎn)言之,哲學(xué)就是去蔽明見(jiàn),即打破流俗的偏見(jiàn)。佛學(xué)喜歡言“破”就是這個(gè)意思。但“破”不是簡(jiǎn)單表達(dá)相反的意見(jiàn),而是要令人信服的證明。所以,在西方哲學(xué)中,太炎非常重視認(rèn)識(shí)論的價(jià)值。他說(shuō):“康德以來(lái),治玄學(xué)者以認(rèn)識(shí)論為最要,非此所立,率爾而立一世界緣起,是為獨(dú)斷!(《?漢微言》,見(jiàn)章太炎,2000年)不論談康德還是講法相,其共同點(diǎn)就是追求說(shuō)理。所謂名相分析,是佛學(xué)中的一種說(shuō)理方式。章氏說(shuō)《齊物論》破“名家之執(zhí),而即泯絕人法,兼空見(jiàn)相”,表達(dá)的正是他的《齊物論釋》的主旨。

  

  《齊物論》有一段話:“以指喻指之非指,不若以非指喻指之非指也。以馬喻馬之非馬,不若以非馬喻馬之非馬也!碧渍J(rèn)為“‘指馬’之義,乃破公孫龍說(shuō)。”暫以其釋“指”為例:公孫龍子《指物篇》有“物莫非指,而指非指……指也者,天下之所無(wú)也,物也者,天下之所有也,以天下之所有,為天下之所無(wú),未可!碧讓(duì)此解釋說(shuō):“上指,謂所指者,即境;
下指,謂能指者,即識(shí)。物皆有對(duì),故莫非境;
識(shí)則無(wú)對(duì),故識(shí)非境。無(wú)對(duì)故謂之無(wú),有對(duì)故謂之有。以物為境,即是以物為識(shí)中之境。故公孫以為未可。莊生則云以境喻識(shí)之非境,不若以非境喻識(shí)之非境。蓋以境為有對(duì)者,但是俗論,方有所見(jiàn),相見(jiàn)同生,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

  二無(wú)內(nèi)外,見(jiàn)亦不執(zhí)。相在見(jiàn)外,故物亦非境也。物亦非境,識(shí)亦非境,則有無(wú)之爭(zhēng)自絕矣。”(《齊物論釋改定本》,見(jiàn)《章太炎全集》第6卷,第78頁(yè))“指馬”是否涉及公孫龍之義,歷來(lái)無(wú)定論。但章氏此解,不僅巧妙,且有深度。

  

  太炎還用佛學(xué)量論的語(yǔ)言,批評(píng)物質(zhì)無(wú)限可分與不可分兩種觀點(diǎn):“近世亦立二說(shuō),若有方分,剖解不窮,本無(wú)至小之倪,何者為原,誰(shuí)為最初之質(zhì)。若無(wú)方分,此不可見(jiàn)聞臭嘗觸受,則非現(xiàn)量,此最遍性,則無(wú)比量。”(同上,第81頁(yè))現(xiàn)量指感覺(jué),比量系推論。所謂極微不可分的物質(zhì),非色非聲非香非味,根本也沒(méi)法接觸,故既不能感覺(jué),從而也不是演繹出來(lái)的。這種說(shuō)法,“本在知識(shí)之外,實(shí)不可得”(同上,第82頁(yè))。這種無(wú)稽之談,依太炎,源于“萬(wàn)物皆有實(shí)質(zhì)”,也即所謂“執(zhí)一切皆自性”的先驗(yàn)觀念,從根子上是“原型觀念”的產(chǎn)物。

  

  破執(zhí)首先是破名,名去則相也不存!洱R物論》有“可乎可,不可乎不可。道行之而成,物謂之而然。惡乎然?然于然,惡乎不然?不然于不然。物固有所然,物固有所可。無(wú)物不然,無(wú)物不可”一說(shuō),太炎斷定,這是破“名守之拘”的遮撥之言:“其言惡乎然,然于然,惡乎不然,不然于不然者,觀想精微,獨(dú)步千載,而舉世未知其解。今始證明,詳彼意根,有人我、法我二執(zhí),是即原型觀念,以要言之,即執(zhí)一切皆有自性!(同上,第79頁(yè))所謂“執(zhí)一切皆有自性”,即認(rèn)定事物均有自身的本質(zhì),源于以識(shí)為有、以名為實(shí)的錯(cuò)誤觀念。而名必求實(shí)的表現(xiàn),便是所有的名,都要進(jìn)行界說(shuō),即有“訓(xùn)釋詞”。這種訓(xùn)釋詞被分為“說(shuō)其義界”、“責(zé)其因緣”與“尋其實(shí)質(zhì)”三種類型。這三者都是“依我執(zhí)法執(zhí)而起”的觀念。而“諸說(shuō)義界,似盡邊際,然皆以義解義,以字解字,展轉(zhuǎn)推求,其義其字,惟是更互相訓(xùn)”(同上,第80頁(yè))。最典型的,莫過(guò)于對(duì)任何數(shù)字的界定,都得以對(duì)其它數(shù)字的理解為前提,哪怕是對(duì)“一”的定義也如此。故數(shù)無(wú)自性,其它名也無(wú)自性,都得互解互訓(xùn)。然與不然,可與不可,都沒(méi)法嚴(yán)格區(qū)分。這便是通過(guò)遣名而破執(zhí)的例證。

  

  要破名執(zhí),就得研究名的性質(zhì)。談“訓(xùn)釋詞”是一例,談“言”與“義”關(guān)系時(shí),提出名的分類又是一例!洱R物論》有“今且有言于此,不知其與是類乎?其與是不類乎?類與不類,相與為類,則與彼無(wú)以異矣”。太炎引申佛學(xué)的觀點(diǎn),認(rèn)為它是指解釋性話語(yǔ)(能詮)與所要表達(dá)的意義(所詮)不一致的現(xiàn)象。他把名分為本名、引申名與究竟名三種:本名如“火”、“水”,其命名“本無(wú)所依”,即獨(dú)立給出;
引申名是如由火言“毀”,由水言“準(zhǔn)”等等,“皆由本名孳乳”;
而究竟名如“太極”、“實(shí)在”、“本體”,是找不到相應(yīng)的對(duì)象的抽象概念。要是再加上不同文化間語(yǔ)言的翻譯問(wèn)題,那就更復(fù)雜了。正是言的多義性,以及部分抽象名詞的無(wú)指稱性,導(dǎo)致“言”與“義”不類的普遍性。所以太炎在經(jīng)典的詮釋及翻譯過(guò)程中,對(duì)言、義關(guān)系及其變遷的把握極精細(xì):若究竟名中,語(yǔ)義多有不齊,如莊生言靈臺(tái),《庚桑楚篇》。臺(tái)有持義,《釋文》本謂心能任持。《淮南·俶真訓(xùn)》:“臺(tái)簡(jiǎn)以游大清!弊ⅲ骸芭_(tái)猶持也!薄夺屆め寣m室》云:“臺(tái),持也。筑土堅(jiān)高,能自勝持也。”《墨子經(jīng)說(shuō)》云:“必謂臺(tái)執(zhí)者也!迸_(tái)執(zhí)亦即持執(zhí)之義,相當(dāng)于梵語(yǔ)“阿陀那”。又言靈府,《德充符篇》。府有藏義,《說(shuō)文》:府,文書(shū)藏也。《曲禮》注:府,謂寶藏貨賄之處也。天官宰夫府掌官契以治藏。相當(dāng)于梵語(yǔ)之阿黎邪,亦作阿賴邪、阿黎邪。此則意相會(huì)合者爾。若彼言阿德門,此譯為我,乃至補(bǔ)特伽羅,遂無(wú)可譯,以我、己、吾、余、?、陽(yáng)諸名,無(wú)有稱彼數(shù)取趣義者……世人或言東西圣人心理不異,不悟真心固同,生滅心中所起事相,分理有異,言語(yǔ)亦殊……寧得奄如合符,泯無(wú)朕兆,精理故訓(xùn),容態(tài)自殊,隨順顯相,意趣相會(huì),未有畢同之法也。(《齊物論釋改定本》,見(jiàn)《章太炎全集》第6卷,第88-89頁(yè))這是《齊物論釋》討論言與義不類的例證,然訓(xùn)“臺(tái)”為“持”,訓(xùn)“府”為“藏”,其實(shí)另有深意:“《德充符》所言靈府,即是阿羅邪識(shí);
《庚桑楚》所言靈臺(tái),即是阿陀那識(shí)。阿羅邪譯言藏,阿陀那譯言持,義皆密合。且其言持言業(yè)言不舍,非獨(dú)與大乘義趣相符,名相亦適相應(yīng)。雖以玄奘、窺基之辯,何能強(qiáng)立異同哉!”(同上,第112頁(yè))這分明是以“格義”的方式釋《莊子》。不過(guò)這與魏晉時(shí)代的“格義”在參照系上完全倒過(guò)來(lái)。當(dāng)年支遁、道安之輩是用《莊子》解釋佛經(jīng),所以佛學(xué)被玄學(xué)化。太炎則用佛理解讀《莊子》,故《莊子》被佛學(xué)化。

  

  現(xiàn)代中國(guó)學(xué)者評(píng)論傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)的一般特性時(shí)說(shuō):“中國(guó)哲人心目中之哲學(xué),決不在思想上,不在文字語(yǔ)言上,而在身體力行上。以思想系統(tǒng)或文字語(yǔ)言為哲學(xué),乃西洋哲人之見(jiàn)解,而此土哲人則異是!(謝幼偉,第8頁(yè))中國(guó)哲學(xué)的表達(dá)主要是直覺(jué)法,往往有結(jié)論而無(wú)論證,故近于武斷。“在某一意義上,每一哲學(xué)家有時(shí)必運(yùn)用其直覺(jué)。但直覺(jué)而出之以武斷,則當(dāng)兩種武斷言論沖突時(shí),吾人即無(wú)法判定其是非。且直覺(jué)而不輔之以理智,不輔之以邏輯,則其言論可重復(fù)矛盾而不自知。中國(guó)哲人之著述,所以多重復(fù)矛盾者,病即在此!(同上,第11-12頁(yè))這種論斷是否合乎中國(guó)哲學(xué)的實(shí)情暫不深究,但章太炎《齊物論釋》所運(yùn)用的肯定是迥然不同的思想方式,它的排遣名相完全是以辨名析理為前提的。

  

  雖然《齊物論》在中國(guó)哲學(xué)著述中是隱喻與述理結(jié)合的篇章,但從現(xiàn)代思想方式看,可能還是暗示有余而明晰不足!洱R物論釋》的努力是把它變成可以“理”解的作品。這種“理”有兩重含義,一是以佛理釋莊,主要是通過(guò)格義的方式進(jìn)行;
一是一般意義上的說(shuō)理,也即是在莊子有結(jié)論而缺乏有效論證的地方,提供原文所沒(méi)有的論證,如對(duì)“萬(wàn)物與我為一”的解釋。后者我們也可稱之為“圓理”。多數(shù)情況下,格義與圓理是結(jié)合在一起的。套用王國(guó)維的說(shuō)法,《齊物論》可愛(ài),而《齊物論釋》所致力的是可信。

  

  四、排遣名相以后

  

  章太炎對(duì)《齊物論釋》的成就非常自負(fù),聲稱自己“精要之言,不過(guò)四十萬(wàn)字,而皆持之有故,言之成理,不好與儒先立異,亦不欲為苛同。若《齊物論釋》、《文始》諸書(shū)可謂一字千金”(《自述學(xué)術(shù)次第》,見(jiàn)章太炎,2000年)。太炎的自信有學(xué)術(shù)方面的:“使莊生五千言,字字可解”;
更有思想方面的:頃來(lái)重繹莊書(shū),眇覽《齊物》,芒刃不頓,而節(jié)族有間。凡古近政俗之消息,社會(huì)都野之情狀,華梵圣哲之義諦,東西學(xué)人之所說(shuō),拘者執(zhí)著而鮮通,短者執(zhí)中而居間,卒之魯莽滅裂,而調(diào)和之效,終生可睹。譬彼侏儒,解遘于兩大之間,無(wú)術(shù)甚矣。余則操“齊物”以解紛,明“天倪”以為量,割制大理,莫不孫順。(《?漢微言》,見(jiàn)章太炎,2000年)胡適在《中國(guó)哲學(xué)史大綱》的導(dǎo)言中表彰說(shuō):“到章太炎方才于校勘訓(xùn)詁的諸子學(xué)之外,別出一種有條理系統(tǒng)的諸子學(xué)……《原名》、《明見(jiàn)》、《齊物論釋》三篇,更為空前的著作。仔細(xì)看這三篇,所以能如此精到,正因太炎精于佛學(xué),先有佛家的因明學(xué)、心理學(xué)、純粹哲學(xué),作為比較印證的材料,故能融會(huì)貫通,于墨翟、莊周、惠施、荀卿的學(xué)說(shuō)理明,尋出一個(gè)條理系統(tǒng)來(lái)。”這是較確切的肯定。蔡元培在《五十年來(lái)中國(guó)之哲學(xué)》中,以為“這時(shí)代的國(guó)學(xué)大家里面,認(rèn)真研究哲學(xué),得到一個(gè)標(biāo)準(zhǔn),來(lái)批評(píng)各家哲學(xué)的,是余杭章炳麟”。蔡氏所論,雖非集中于《齊物論釋》,但內(nèi)容大致相關(guān)。梁?jiǎn)⒊瑒t說(shuō):“章太炎的《齊物論釋》,是他生平極用心的著作,專引佛家法相宗學(xué)說(shuō)比附莊旨,可謂石破天驚。至于是否即《莊子》原意,只好憑各人領(lǐng)會(huì)罷!(梁?jiǎn)⒊?996年,第287頁(yè))這是贊揚(yáng)中有保留。其實(shí),論及太炎思想者,雖然多少都會(huì)提及《齊物論釋》,但與章氏本人所期待的反應(yīng),落差甚大。因?yàn)閹缀鯖](méi)有認(rèn)真研究《齊物論釋》的作品出現(xiàn),提及太炎哲學(xué)時(shí),多半從其《俱分進(jìn)化論》、《無(wú)神論》、《建立宗教論》、《人無(wú)我論》、《五無(wú)論》及《四惑論》等思想較明白易懂的文章中摘引字句。只有侯外廬的《近代中國(guó)思想學(xué)說(shuō)史》用80多頁(yè)的篇幅討論章太炎的哲學(xué),其中指涉《齊物論釋》頗多,雖然作者站在對(duì)立的哲學(xué)觀念上。

  

  太炎自期的是經(jīng)典,但一部常被提及(包括一般贊揚(yáng))而很少被研究(即使是批判性的研究)的著作,只是“名著”,而不是經(jīng)典,因?yàn)樗鼘?duì)思想史或?qū)W術(shù)史沒(méi)有真正的影響。那么,是否太炎本人過(guò)分自我吹噓了呢?依梁?jiǎn)⒊,則“其所自述,殆非溢美”。但不說(shuō)別的,就拿被他貶為“拉雜失倫,幾同夢(mèng)寐”的《仁學(xué)》,近百年來(lái)被討論的程度,也遠(yuǎn)超過(guò)《齊物論釋》。而同樣夾帶大量的佛學(xué)言語(yǔ)或思想方式的《新唯識(shí)論》,其哲學(xué)論證的深入程度,也不能與《齊物論釋》比,但經(jīng)現(xiàn)代新儒家的一再表彰,也進(jìn)入現(xiàn)代經(jīng)典之林。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》也一樣,學(xué)理不深而影響比《齊物論釋》廣泛。

  

  《齊物論釋》在排遣名相之后,本身似乎也在思想史上被排遣了。這也是一種值得分析的思想史現(xiàn)象。太炎“自揣平生學(xué)術(shù),始則轉(zhuǎn)俗成真,終乃回真向俗”(《?漢微言》,見(jiàn)章太炎,2000年)。這真俗二義,從來(lái)說(shuō)法不一。但說(shuō)佛學(xué)為真,儒學(xué)為俗,大概不算離譜。其自述說(shuō):“癸甲之際,啟于龍泉,始玩易象,重籀《論語(yǔ)》。明作《易》之憂患,在于生生……故唯文王之知憂患,唯孔子為知文王。《論語(yǔ)》所說(shuō),理關(guān)盛衰,趙普稱半部治天下,非盡唐大無(wú)驗(yàn)之談。”他還自白說(shuō):“我從前傾倒佛法,鄙視孔子、老、莊,后來(lái)覺(jué)得這個(gè)見(jiàn)解錯(cuò)誤,佛、孔、老、莊所講,雖都是心,但孔子、老、莊所講的,究竟不如佛的不切人事?鬃、老、莊自己比較,也有這種情形,老、莊雖高妙,究竟不如孔子的有法度可尋,有一定的做法!(《論新文化與舊文化》,見(jiàn)《章太炎年譜長(zhǎng)編》下冊(cè))所以,“俗——真——俗”也可替換為“儒——佛——儒”。其實(shí)現(xiàn)代思想史上,走過(guò)相似思想行程的,至少還有被稱為現(xiàn)代新儒家的梁漱溟、熊十力等人。所不同的是,章太炎的《齊物論釋》主要體現(xiàn)他崇佛階段的思想(《齊物論釋改定本》略有變化,但基本精神沒(méi)變),而梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》、熊十力的《新唯識(shí)論》則是由佛返儒之后的成果。為什么由佛返儒或回真向俗會(huì)成為一種趨向,這與佛學(xué)救世思潮的內(nèi)在緊張有關(guān)。以章太炎為例,借助佛教在觀念上破“我執(zhí)”、“法執(zhí)”,以培養(yǎng)勇敢無(wú)畏的革命熱情是其宣揚(yáng)佛學(xué)的初衷,但通過(guò)排遣名相來(lái)破執(zhí)的后果,是現(xiàn)實(shí)已被否定,理想則無(wú)著落。如果不能忘懷匡時(shí)濟(jì)世的理想,又不能接受西式的價(jià)值觀,就只能回歸儒學(xué)!洱R物論釋》的被冷落,首先是其價(jià)值信念與20世紀(jì)的思想脈動(dòng)越來(lái)越脫節(jié)有關(guān)。

  

  從經(jīng)典解釋學(xué)的角度看,《齊物論釋》可能是中國(guó)解釋傳統(tǒng)上特別的轉(zhuǎn)折。太炎重視認(rèn)識(shí)論,釋《齊物論》多數(shù)是在為原作“圓理”,盡量把“可愛(ài)”變得“可信”,結(jié)果可能是“可信”沒(méi)法取信,與莊周原義差得太遠(yuǎn),故梁?jiǎn)⒊环矫嬲f(shuō)他“石破天驚”,一方面說(shuō)“只好憑各人領(lǐng)會(huì)罷”。同時(shí),還可能把莊子原作“可愛(ài)”的一面也丟掉了。熊十力以本體論反認(rèn)識(shí)論的思想,可反證太炎的思想方式,可能同中國(guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)更疏離:“知識(shí)論所由興,本以不獲見(jiàn)體,而始討論及此。但東方先哲則因知識(shí)不可以證體,乃有超知而趣證會(huì)之方法!(熊十力,第243頁(yè))此外,按常規(guī),解釋是用讀者熟悉的語(yǔ)言或方式,把對(duì)象變得更容易理解。但太炎運(yùn)用的佛學(xué)語(yǔ)言,其實(shí)比《齊物論》更難懂。他曾為這種思想表達(dá)方式進(jìn)行辯護(hù):“余前作建立宗教論,內(nèi)地同志或謂佛書(shū)梵語(yǔ),暗昧難解,不甚適于眾生……竊以……震旦雖衰,碩學(xué)膚敏之士猶不遽絕,一二名詞,豈遂為其障礙?然欲取諧時(shí)俗,則非獨(dú)內(nèi)典為然,即佗書(shū)亦多難解者。茍取便宜,失其本義,所不為也!(《人無(wú)我論》,見(jiàn)《章太炎全集》第4卷)在這種情況下,你可以通過(guò)《齊物論釋》解讀章太炎的思想,但很難借助它去理解《齊物論》的意義。故研究《莊子》的現(xiàn)代學(xué)人,也很少?gòu)闹形W(xué)術(shù)資源。

  

  《齊物論釋》在學(xué)理上有它深刻之處,它依然被當(dāng)作章太炎這位現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)大師最重要的哲學(xué)著作提及,是名著。但它沒(méi)有成為現(xiàn)代經(jīng)典,在現(xiàn)代思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的塑造中,沒(méi)有留下多大的影響。這意味著,一部經(jīng)典的形成,不僅需要本身具有深刻的思想內(nèi)涵,同時(shí)還取決于它面對(duì)的時(shí)代的思想文化結(jié)構(gòu)。

  

  

  

  參考文獻(xiàn)

  

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  1988年:《清代學(xué)術(shù)概論》,見(jiàn)《梁?jiǎn)⒊穼W(xué)論著三種》,香港三聯(lián)書(shū)店。

  

  1996年:《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》,東方出版社。

  

  謝幼偉,1997年:《現(xiàn)代哲學(xué)名著述評(píng)》,山東人民出版社。

  

  熊十力,1985年:《新唯識(shí)論》,中華書(shū)局。

  

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  《章太炎年譜長(zhǎng)編》,1970年,湯志鈞 編,中華書(shū)局。

  

  《章太炎全集》,1985年、1986年,上海人民出版社。

  

  《章太炎政論選集》,1977年,湯志鈞 編,中華書(shū)局。

  

  

  責(zé)任編輯:馮國(guó)超

  

  

  原載《哲學(xué)研究》2003年第5期

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