何中華:試論《道德經(jīng)》的本體意識(shí)
發(fā)布時(shí)間:2020-06-10 來(lái)源: 散文精選 點(diǎn)擊:
一、對(duì)老子《道德經(jīng)》一書(shū)的評(píng)價(jià),歷來(lái)聚訟紛紜。不過(guò),許多人傾向于認(rèn)為:《道德經(jīng)》宣揚(yáng)靜觀(guān)玄覽,拒斥經(jīng)驗(yàn)知識(shí),陷入神秘主義;
主張“絕圣棄智”,反對(duì)文化成果,走向蒙昧主義;
把“小國(guó)寡民”社會(huì)作為理想模式,導(dǎo)致復(fù)古主義。對(duì)《道德經(jīng)》的肯定,也主要限于辯證法方面,且認(rèn)為最終未能走出矛盾循環(huán)論和矛盾消解論的窠臼。這類(lèi)評(píng)價(jià),實(shí)際上是把《道德經(jīng)》當(dāng)成了一部闡發(fā)知識(shí)論、方法論和社會(huì)政治哲學(xué)的著作。
其實(shí),這種理解偏離了《道德經(jīng)》的旨趣。我認(rèn)為,只有從本體論的角度去解讀《道德經(jīng)》,才有可能真正理解和把握它的真諦。否則,所得結(jié)論與老子思想的本意之間就會(huì)南轅北轍?v觀(guān)《道德經(jīng)》一書(shū),它的全部?jī)?nèi)容及其表達(dá)方式,都是圍繞本體觀(guān)的確立而展開(kāi)的。其最終目的都指向本體意識(shí)的表征與闡發(fā)。如果拿一種適用于現(xiàn)象界的實(shí)證視野,去觀(guān)照《道德經(jīng)》,自然會(huì)感到它的許多說(shuō)法荒唐,但這卻陷入了懷特海所說(shuō)的“錯(cuò)置具體性的謬誤”。
二、《道德經(jīng)》所要解決的中心問(wèn)題,乃是人的超驗(yàn)存在的直覺(jué)體驗(yàn)及其實(shí)現(xiàn)途徑。該書(shū)并不是為了研究經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的發(fā)生或社會(huì)歷史的發(fā)展這類(lèi)知識(shí)論、方法論和歷史觀(guān)問(wèn)題。它始終關(guān)注的是兩方面的內(nèi)容:一是確立形上學(xué)領(lǐng)域——道體(何謂“道”);
二是怎樣超越人的經(jīng)驗(yàn)存在(如何得“道”)。這二者又密切相關(guān),共同構(gòu)成了《道德經(jīng)》的主線(xiàn)。因此,我們說(shuō),《道德經(jīng)》發(fā)現(xiàn)了人的存在的另一個(gè)層面,即超越的形上學(xué)體驗(yàn)的領(lǐng)域!暗揽傻,非恒道;
名可名,非恒名”(帛書(shū)本)。這意味著兩個(gè)領(lǐng)域:“恒道”與“可道”之“道”,即形而上與形而下兩個(gè)不同的世界,正如《周易·系辭》說(shuō)的“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。“恒道”也就是超越“可道”之“道”的本體。馮友蘭先生認(rèn)為:“專(zhuān)就區(qū)分可知與不可知而論,康德與道家十分吻合”(《哲學(xué)研究》1987年第6期)。的確,從比較哲學(xué)的角度看,《道德經(jīng)》的“恒道”與“可道”之“道”,可以分別對(duì)應(yīng)于康德哲學(xué)所劃分的本體與現(xiàn)象。
本體是自因自律的,因而是自足的。按照老子后學(xué)莊子的說(shuō)法,即所謂“自本自根”(《莊子·大宗師》)。對(duì)于本體,不能進(jìn)一步追究它背后更深刻的根據(jù),否則它就不再是本體了。正因?yàn)檫@樣,它才能夠作為邏輯的前提和起點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)世界則呈現(xiàn)為因果鏈條組成的時(shí)間結(jié)構(gòu)。由于它是線(xiàn)性的、無(wú)限遞進(jìn)的,人們便無(wú)法從中找到一個(gè)絕對(duì)的、終極的環(huán)節(jié),來(lái)作為設(shè)釋的根據(jù)。這便是本體論與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的區(qū)別,也正是本體論的價(jià)值所在。作為本體的“道”,就是自律自足、無(wú)待外求的。它構(gòu)成了《道德經(jīng)》的最高范疇。
《道德經(jīng)》說(shuō):“知和曰常,知常曰明”(五十五章);
又說(shuō):“復(fù)命曰常,知常曰明”(十六章)。這是說(shuō),只有“知和”、“復(fù)命”,才能掌握恒常,走向本體的澄明。所謂“!,是指人的變動(dòng)不居的存在狀態(tài)(折射著宇宙萬(wàn)物生生不息的變易)中的不變性、恒常性,亦即永恒絕對(duì)的道體。它構(gòu)成人們借以詮釋自我存在的邏輯坐標(biāo),從而“給不確定者以確定”(柏拉圖語(yǔ))。提出“知和曰!焙汀皬(fù)命曰!保窃噲D從兩個(gè)維度上揭示“多”中的“一”、變中之不變,從而表征“道”的自足。
在橫向上,“道”是陰陽(yáng)互補(bǔ)整合而成的整體。所謂“和”是指陰陽(yáng)互補(bǔ)構(gòu)成的自足狀態(tài)。“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和”(四十二章)?梢(jiàn),“知和曰!,亦即意味著只有通過(guò)陰陽(yáng)和合,達(dá)到邏輯自足,才能成為本體的規(guī)定!兑讉鳌氛f(shuō)的“一陰一陽(yáng)之謂道”,也即此意。陰陽(yáng)關(guān)系能夠從橫向維度上窮盡世間萬(wàn)物的結(jié)構(gòu),一切概莫能外(“圣人抱一為天下式”[二十二章])。所以,陰陽(yáng)互補(bǔ)可以從有限中把握無(wú)限,由破缺走向自足!肚f子·繕性》說(shuō):“陰陽(yáng)和靜,……此之謂至一”。“至一”亦即“大一”,就是大全和整體!肚f子·田子方》說(shuō):“至陰肅肅,至陽(yáng)赫赫,肅肅出乎天,赫赫發(fā)乎地,兩者交通成和,而物生焉!边@也是對(duì)陰陽(yáng)互補(bǔ)及其功能所作的說(shuō)明。
在縱向上,“道”又是一個(gè)閉合的邏輯圓圈,即所謂“復(fù)命”!兜赖陆(jīng)》說(shuō):“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”(四十二章);
“復(fù)歸于無(wú)物”(十四章)。這里顯示了一個(gè)閉合的邏輯循環(huán)。此乃“道”的循環(huán):“道曰大,大曰逝,逝曰遠(yuǎn),遠(yuǎn)曰反”;
“周行而不殆”(二十五章);
“迎之不見(jiàn)其首,隨之不見(jiàn)其后”(十四章);
“萬(wàn)物并作,吾以觀(guān)復(fù)。夫物蕓蕓,各復(fù)歸其根”(十六章)等等,都呈現(xiàn)為一個(gè)首尾相接的閉合的循環(huán),即黑格爾意義上的圓圈。這也恰如亞里士多德對(duì)古希臘本體論哲學(xué)所作的總結(jié):“一樣?xùn)|西,萬(wàn)物都是由它構(gòu)成的,都是首先從它產(chǎn)生,最后又化為它的,那就是萬(wàn)物的元素、萬(wàn)物的本原”(《西方哲學(xué)原著選讀》上卷)!皥A”作為本體的特征,意味著完滿(mǎn)無(wú)缺,即既不能加于它,也不能減于它。自足本體的表達(dá),往往利用“圓”的意象。例如范鎮(zhèn)《神滅論》認(rèn)為:“圣人圓極,理無(wú)有二”,佛教的最高境界“涅槃”,亦稱(chēng)“圓寂”。佛家把真如本體叫做“圓成”。古希臘哲學(xué)家巴門(mén)尼德也把作為本體的“存在”比喻成“一個(gè)滾圓的球體!睂(duì)《道德經(jīng)》的“歸根”、“觀(guān)復(fù)”、“周行”、“復(fù)命”思想,莊子作了詮釋?zhuān)骸氨耸悄闷渑迹^之道樞。樞始得其環(huán)中,以應(yīng)無(wú)窮”(《莊子·齊物論》)。顯然,這種循環(huán)能夠超越經(jīng)驗(yàn)知識(shí)所包含的那種線(xiàn)性的因果模式和時(shí)間結(jié)構(gòu),成為一種解釋循環(huán)所導(dǎo)向的自足規(guī)定,從而超越現(xiàn)象界的變異性,達(dá)到恒常性,即“道無(wú)終始,物有死生”(《莊子·秋水》)!暗馈钡倪壿媹A圈所顯示的解釋學(xué)循環(huán),并不是形式邏輯意義上的同義反復(fù),而是本體范疇的確立所必需的,是本體論的重要特征。因?yàn)楸倔w論不是對(duì)外部世界作因果描述,而是自我規(guī)定、自我呈現(xiàn)和自我說(shuō)明。因此,這種循環(huán)實(shí)則是表征“道”的自因性。它表明“道”不是敞開(kāi)的,而是閉合的。正是由于這一循環(huán),本體才能成為自足的、恒常的,而不能追尋到更深層的東西,即如《道德經(jīng)》說(shuō)的“不可致詰”(十四章)。這就是說(shuō)在“道”的背后已不再有更本質(zhì)的根據(jù),因而“道”是自律的,即在自身內(nèi)并通過(guò)自身而存在的東西。它意味著本體不是生成的,而是超時(shí)間的。這樣便超越了經(jīng)驗(yàn)世界的視角。
總之,陰陽(yáng)互補(bǔ)曰“和”,展開(kāi)曰“復(fù)命”,這種完滿(mǎn)性和閉合性都意味著“道”的自足。從這兩個(gè)方面可以看出,“道”就是大全、整體、“一”。只有這種陰陽(yáng)和合和循環(huán)往復(fù),才能成為人們把握和一途釋自己變動(dòng)不居、千差萬(wàn)別的經(jīng)驗(yàn)存在和現(xiàn)象世界的絕對(duì)參照。這也正是本體論的使命所在,“道”作為一種主體自我的內(nèi)在澄明,需要人們反觀(guān)自身,從而獲得一種自足的體驗(yàn),所以“知人者智,自知者明”(三十三章)!兜赖陆(jīng)》十分強(qiáng)調(diào)人們對(duì)“道”的自足性的自覺(jué)體驗(yàn),如說(shuō):“知足者富”(三十三章),“知足不辱”(四十四章);
“禍莫大于不知足”;
“故知足之足常足矣”(四十六章)。只有知道滿(mǎn)足,才能無(wú)為無(wú)欲,真正體驗(yàn)到自足的本體。正是《道德經(jīng)》的這種吾道自足、無(wú)待外求的本體意識(shí),向人們展示了一個(gè)超越的形上學(xué)領(lǐng)域。
三、“道”的自足性蘊(yùn)涵著三個(gè)特點(diǎn):“道”是無(wú)限的;
“道”是絕對(duì)的;
“道”是無(wú)為的。
由于“道”是自足的,所以無(wú)論就其“內(nèi)”還是就其“外”來(lái)說(shuō),都是無(wú)以復(fù)加的,因而是超越現(xiàn)象界的有限時(shí)空形式的!兜赖陆(jīng)》提出“恒道”,并說(shuō):“有無(wú)之相生也,難易之相成也,長(zhǎng)短之相形也,高下之相盈也,音聲之相和也,先后之相隨也,恒也”(帛書(shū)本)。“恒”字既含有長(zhǎng)久、經(jīng)常之義(即“天長(zhǎng)地久”),也含有遍及的意思。它意味著在時(shí)間和空間上都不能被窮盡。關(guān)于“道”的無(wú)限性,《道德經(jīng)》雖沒(méi)有直接論及,但從后來(lái)的解釋中可窺見(jiàn)這種意義。稷下道家認(rèn)為:“道在天地之間也,其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi)”(《管子·心術(shù)》)!暗酪舱咄ê鯚o(wú)上,詳乎無(wú)窮,運(yùn)乎諸生”(《管子·宙合》)!暗罎M(mǎn)天下,普在民所”(《管子·內(nèi)業(yè)》)。這就是說(shuō),“道”在時(shí)間和空間上都是無(wú)限的。由于“道”已合內(nèi)外、泯物我,故能“其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi)”。莊子也曾談到“道”的無(wú)限性,他說(shuō):“在太極之上而不為高,在六極之下而不為深,先天地生而不為久,長(zhǎng)于上古而不為老”(《莊子·大宗師》)。作為本體的“道”,就其大者言,可說(shuō)是“至大不可圍”(《莊子·秋水》),“六合之巨,未離其內(nèi)”(《莊子·知北游》)。就其小者說(shuō),可謂“至精無(wú)形”(《莊子·秋水》);
“秋毫為小,待之成體”(《莊子·知北游》)?傊,無(wú)論從哪個(gè)維度追究,都是不可窮盡、沒(méi)有止境的。
自足性還決定了“道”是合內(nèi)外、破對(duì)待的。在《道德經(jīng)》看來(lái),“道”是“無(wú)執(zhí)”、“無(wú)欲”的。它說(shuō):“常無(wú)欲,以觀(guān)其妙”(一章),只有清心寡欲,才能觀(guān)照玄妙的“道”!盁o(wú)欲”就是無(wú)所欲求、無(wú)所期待,這樣方能反觀(guān)自身,趨向自足。因此,“常無(wú)欲可名于小”(三十四章)。無(wú)欲于外物,才能“無(wú)執(zhí)”,從而達(dá)到莊子所說(shuō)的“天地與我并生,萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的境界。老子提出:“無(wú)執(zhí)故無(wú)失”(六十四章)。只有無(wú)所欲求,才能保持自足而避免出現(xiàn)破缺。一旦堅(jiān)執(zhí)于物,就會(huì)形成對(duì)待的關(guān)系,意味著內(nèi)外之別。這樣,本體的自足就不復(fù)存在。此謂一“執(zhí)者失之”(六十四章)。《道德經(jīng)》所說(shuō)的“無(wú)執(zhí)”,也就是莊子的“無(wú)待”。
“道”的自足性還意味著它不受任何外在功利目的所支配和制約,即所謂“道法自然”、“道常無(wú)為”。老子崇自然、尚無(wú)為,正是為了達(dá)到本體的自足。他所說(shuō)的“自然”,不是指自然界,而是“自然而然”,即“不為而成”(四十七章),“功成而弗名有”(三十四章),以及“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰”(五十一章)。它完全是超功利、超因果、超目的的。一旦附加外在條件和功利目的,就變成有為了?梢(jiàn),自然無(wú)為就是不期而然的自滿(mǎn)自足的本然狀態(tài)。它沒(méi)有也不可能有任何外向的欲求,因?yàn)樗旧砭褪且环N自足的大全!兜赖陆(jīng)》說(shuō):“天地不仁,以萬(wàn)物為芻狗;
圣人不仁,以百姓為芻狗”(五章)。這恰如《荀子·天論》所說(shuō)的“天行有常,不為堯存,不為桀亡”和“不為而成,不求而得,夫是之謂天職”的無(wú)目的狀態(tài)。誠(chéng)然,荀子是著眼于對(duì)自然之天的考察,把自然界置于外在他律的位置來(lái)考慮;
《道德經(jīng)》追求的本體自足,則是立足于主體的存在及其心靈自律的。這是儒道哲學(xué)根本不同之處。但所謂“天職”(“天”的功能本身的自足狀態(tài):“人不加慮”、“不加能”、“不加察”),在一定意義上尚能說(shuō)明老子的“道”的本體特征。
《道德經(jīng)》的“貴柔”思想,是與“無(wú)為”相聯(lián)系的!叭崛鮿賱倧(qiáng)”(三十六章);
“物壯則老,是謂不道,不道早已”(三十章)。這與《易傳》的“天行健,君子以自強(qiáng)環(huán)息”的剛健精神形成鮮明的對(duì)照。自強(qiáng)不息是積極入世的,它永不滿(mǎn)足于現(xiàn)狀而執(zhí)著追求,顯示了一種征服欲。在老子看來(lái),這乃是“有為”!百F柔”才能無(wú)待于外物,完全任其自然,這才是“道”的根本所在!疤煜轮寥,馳騁天下之至堅(jiān)。無(wú)有入無(wú)間,吾是以知天為之有益”(四十三章)。這就把“貴柔”與“無(wú)為”聯(lián)系起來(lái)了。只有“貴柔”,才能悟“道”,從而把握天地萬(wàn)物之根本。這是“無(wú)為”之“為”,即“為無(wú)為”,“無(wú)為而無(wú)環(huán)為”(四十八章)!安桓覟樘煜孪取保哒拢┮彩恰百F柔”的一種表現(xiàn)方式。因此,“貴柔”只是說(shuō)明本體狀態(tài)的一種手段,談不上是反對(duì)進(jìn)取的消極保守思想。
四、作為本體,“道”只是一種邏輯的預(yù)設(shè)!兜赖陆(jīng)》通過(guò)兩種視野的差異,來(lái)表征“道”的這種邏輯在先意義。所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”,“有物混成,先天地生”等等,均非宇宙生成論意義上的溯因,即不是從時(shí)間性的因果關(guān)系這一發(fā)生學(xué)角度說(shuō)的,而是就邏輯在先的意義說(shuō)的。也正因此,《道德經(jīng)》是本體論的,而非宇宙論的。
《道德經(jīng)》以“母”與“子”的派生關(guān)系來(lái)象征“道”對(duì)萬(wàn)物的本根性,試圖顯示“道”的本體意義。它說(shuō):“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;
既知其子,復(fù)守其母,沒(méi)身不殆”(五十二章)!坝形锘斐,先天地生,……可以為天下母”(二十五章)!拔要(dú)異于人,而貴食母”(二十章)!暗媚浮、“食母”亦即悟“道”。問(wèn)題在于,母子關(guān)系是一種時(shí)間性的發(fā)生學(xué)聯(lián)系,以此來(lái)暗示“道”的邏輯先在性特點(diǎn),就受到其發(fā)生學(xué)意義的限制。為了強(qiáng)調(diào)“道”的超時(shí)間性特征,即過(guò)濾掉母子關(guān)系隱含的發(fā)生學(xué)意義,《道德經(jīng)》不得不使用兩種視野:“道生之;
德畜之”(五十一章)!暗郎保馕吨倔w的先在性,即“道”“先天地生”!暗滦笾,《管子·心術(shù)》說(shuō):“故德者,得也;
得也者,其謂所得以然也”!暗抡叩乐幔(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
物得以生”。這實(shí)際上是從形而下的角度來(lái)看待,即“道”本體為萬(wàn)物所“分有”。這里所顯示的是寓于萬(wàn)物之中,與萬(wàn)物共存在、共始終的“道”。因此,以“道”觀(guān)之,萬(wàn)物為“道”所生;
以“德”觀(guān)之,“道”寓于萬(wàn)物之中。這樣,一方面表示出“道”在展開(kāi)自身中所顯示的決定與被決定的關(guān)系(本根性),另一方面又顯示出這種本根性的超時(shí)間的意義(邏輯性)。這兩種視野的相互對(duì)比和限制,呈現(xiàn)了“道”的邏輯在先的特征。對(duì)此,《道德經(jīng)》還有所表達(dá):“常無(wú)欲,以觀(guān)其妙,常有欲,以觀(guān)其繳”(一章)。“無(wú)欲”即無(wú)為、無(wú)待,“有欲”即有為、有待。前者是從形而上角度觀(guān)照的結(jié)果,后者則是從形而下意義上審視的結(jié)果。
有人認(rèn)為,《道德經(jīng)》所說(shuō)的“道”“先天地生”,與《管子·心術(shù)》說(shuō):“道在天地之間也”,存在著客觀(guān)觀(guān)念論與唯物論的根本對(duì)立。這種理解忽視了這一差異所蘊(yùn)涵的深刻邏輯意義。實(shí)際上,“先天地生”的“道”不是時(shí)間在先的,它只是為了詮釋人的存在狀態(tài)所預(yù)設(shè)的一種邏輯前提。從現(xiàn)象的層面看待“道”,它乃與天地并生共存;
而從本體的角度看,“道”又是超越的先在的。這里存在的只是兩種不同的視角,因而并不矛盾!俄n非子·解老》中也有這種貌似悖理之處;
既說(shuō)“道者,萬(wàn)物之所然也,萬(wàn)理之所稽也”。又說(shuō)“道”“唯夫與天地之剖判也俱生”。前者是說(shuō)“道”為萬(wàn)物存在的先驗(yàn)根據(jù),而后者則說(shuō)“道”與天地并存。這種差異只是角度不同所造成的,其目的在于表征“道”的邏輯在先意義。這顯然與《道德經(jīng)》的兩種視野相吻合。
“道”之所以是邏輯先在的,就在于作為本體,它超越了因果關(guān)系模式。即如《莊子·馬蹄》所云:“居不知所為,行不知所之”,“生而不知其所以生”。因果關(guān)系是時(shí)間性的,它構(gòu)成的鏈條是一種線(xiàn)性結(jié)構(gòu),因而無(wú)法閉合。它有悖于本體的自律性要求。因果關(guān)系只能成為實(shí)證科學(xué)視野內(nèi)的對(duì)象,而不能進(jìn)入本體論的視野。因此,作為超驗(yàn)的規(guī)定,本體必須是超時(shí)間的。
五、“道”是自足的,因而是不可言說(shuō)的!兜赖陆(jīng)》寫(xiě)道:“道可道,非恒道,名可名,非恒名”(帛書(shū)本)!暗篮銦o(wú)名”(三十二章);
“道隱無(wú)名”(四十一章)!翱傻馈、“可名”的“道”,即可用語(yǔ)言來(lái)指稱(chēng)的“道”,就不是作為本體的“恒道”!暗馈笔遣豢裳哉f(shuō)、無(wú)以名狀的!兜赖陆(jīng)》用“大”、“小”、“樸”、“一”、“玄”、“無(wú)”、“無(wú)極”、“大象”、“谷神”等不同的語(yǔ)詞來(lái)喻指“道”,其用意就在于以這種用語(yǔ)的多維性和不確定性本身,來(lái)表征“道”的不可言說(shuō)性特征。發(fā)現(xiàn)“道”的不可言說(shuō)性,其意義非同小可。因?yàn)樗奶岢觯瑢?shí)際上標(biāo)志著本體意識(shí)的真正覺(jué)醒。
為什么“恒道”是不“可道”的呢?我們知道,言說(shuō)離不開(kāi)語(yǔ)言。作為符號(hào)系統(tǒng),語(yǔ)言具有兩種基本屬性,即意指性和交際性。就意指性來(lái)說(shuō),語(yǔ)言是通過(guò)思維對(duì)所指對(duì)象的拆解和選擇實(shí)現(xiàn)的。它造成了對(duì)象的抽象性和有限性。這一特點(diǎn)決定著語(yǔ)言具有解蔽與遮蔽二重功能。解蔽恰恰是通過(guò)遮蔽來(lái)顯現(xiàn)的,反之亦然。因而二者是一種共生的關(guān)系。這種功能的二重化特點(diǎn),就意味著語(yǔ)言必然過(guò)濾掉某些內(nèi)容。而作為本體的“道”是大全、整體、無(wú)限和絕對(duì),它一經(jīng)語(yǔ)言所陳述,其整體性和無(wú)限性就被分解和拆散了,從而走向自我否定。維特根斯坦認(rèn)為,“語(yǔ)言的界限就是我的世界的界限”,因而我們不能在語(yǔ)言之內(nèi)談?wù)撜麄(gè)世界,因?yàn)橐宦溲泽,就是一種具體的語(yǔ)言,便無(wú)法超越自身的有限性去把握無(wú)限的整體!胺彩巧婕耙粋(gè)集體的全體者,自身決不能是該集體的一分子”(羅素語(yǔ))。而我們又不可能站在語(yǔ)言之外去“談?wù)摗闭麄(gè)世界。這一悖論決定了對(duì)本體的言說(shuō)是不可能的。另外,語(yǔ)言符號(hào)的意指性與本體的不可指稱(chēng)性也是相悖的。作為無(wú)限的整體、作為大全,本體是“其大無(wú)外,其小無(wú)內(nèi)”的。所以,“道”并沒(méi)有自己的對(duì)應(yīng)物和等價(jià)物,正如《韓非子·揚(yáng)權(quán)》所云:“道無(wú)雙,故曰‘一’”。因此,“道”無(wú)法被對(duì)象化,即不能被納入一種說(shuō)明性和指稱(chēng)性的相對(duì)關(guān)系之中。一旦用語(yǔ)言來(lái)指稱(chēng)“道”,也就意味著它被對(duì)象化,從而變成有限和有待的了。這就破壞了本體的絕對(duì)性、無(wú)待性。
語(yǔ)言的交際性是體現(xiàn)在不同個(gè)體之間相互通約的特征。通過(guò)交際,語(yǔ)言的功能才能最終實(shí)現(xiàn)。這種主體個(gè)體之間的交際和溝通,勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致個(gè)體的形而上學(xué)體驗(yàn)自足性的破缺,而變成一種敞開(kāi)的、有賴(lài)于外在因素的東西了,即糾纏于“人知”與“知人”的對(duì)待關(guān)系之中。就此而言,本體的表征也無(wú)法訴諸語(yǔ)言。
還有,語(yǔ)言符號(hào)蘊(yùn)涵的時(shí)間結(jié)構(gòu),也限制了人們對(duì)“道”的語(yǔ)言表征。因?yàn)闊o(wú)論語(yǔ)言的“說(shuō)”和“寫(xiě)”,還是語(yǔ)言的內(nèi)在化方式——“思”都表現(xiàn)為一定的歷時(shí)過(guò)程,因而它們都含有線(xiàn)性的時(shí)間結(jié)構(gòu)。本體則是一種非歷時(shí)性的邏輯建構(gòu)。因此,即使單純從形式的方面考慮,用語(yǔ)言符號(hào)來(lái)表征本體,也存在著根源性的局限。
“道”不可言,把《道德經(jīng)》帶進(jìn)了一個(gè)很尷尬的境地,因?yàn)樗环矫嬉选暗馈钡臓顟B(tài)呈現(xiàn)出來(lái),以啟示人的先驗(yàn)?zāi)芰Γㄎ虻溃,另一方面除了語(yǔ)言又別無(wú)媒介。于是,就只能“行不言之教”(二章)。這與禪宗所面臨的困惑和采取的對(duì)策頗為相似,它提出“不立文字,教外別傳”。
六、形而上層面的“道”,是以自律為特征的心理體驗(yàn),因而必須超越世俗意義上的真、善、美追求。為了確立超越世俗意義上的真、善、美追求。為了確立超越的本體,《道德經(jīng)》表現(xiàn)出一種憤世嫉俗的激進(jìn)態(tài)度。這當(dāng)然是為了排斥世俗文化的浸染,使人們從物的役使和“知”的支配下,從感官的聲樂(lè)享受中超脫出來(lái),以做到“見(jiàn)素抱樸,少私寡欲”(十九章),清靜無(wú)為,從而“歸根”“明道”。顯然,這是從本體的角度立意的,是自然無(wú)為的內(nèi)在要求。
關(guān)于“真”,《道德經(jīng)》提出:“絕圣棄智”(十九章);
“絕學(xué)無(wú)憂(yōu)”(二十章);
“慧智出,有大偽”(十八章)。老子排斥認(rèn)知層面上對(duì)理性知識(shí)的追求,但并不否定本體意義上的“真”。“知者不言,言者不知”(五十六章),是謂真知。由于“道”不可言說(shuō),具有真知的人是“不言”的。為了走向本體的“真”,才對(duì)世俗的“知”加以排斥。這是體道的需要。世俗知識(shí)只能對(duì)人的形上學(xué)體驗(yàn)造成障蔽,使人執(zhí)著于物欲,追求狹隘功利,從而無(wú)法獲得一種超越的體驗(yàn)。只有打破實(shí)證知識(shí)的束縛,才有可能悟“道”,即趨向至真、純真,亦即所謂“甚真”、“有信”(二十一章)。因此,逃避“智”、“知”、“學(xué)”,是為了“大智”、“真知”,即“若愚”之“智”、“不言”之“知”。所以,《道德經(jīng)》說(shuō):“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無(wú)為,無(wú)為而無(wú)不為”(四十八章);谶@種形上學(xué)取向,它主張“不出于戶(hù),以知天下;
不規(guī)于牖,以知天道”(帛書(shū)本)。需要說(shuō)明的是,《道德經(jīng)》并非絕對(duì)地否定世俗意義上的“知”,這正像它對(duì)待“兵器”的態(tài)度:“兵者不祥之器”,“有道者不處”,“不得已而用之”(三十一章)。超越世俗知識(shí),只是為了劃定本體領(lǐng)域的界限,從而“呈現(xiàn)”本體的意義而已。因此,這只是《道德經(jīng)》在特定論域中所采取的一種相對(duì)態(tài)度和選擇。在現(xiàn)實(shí)生活中,人們只要生存,就無(wú)法逃避日常知識(shí)的支配。但這僅僅在世俗領(lǐng)域內(nèi)才有效。在本體論的視野內(nèi),對(duì)一切“知”的判斷都必須加以排斥和超越。因此,《道德經(jīng)》對(duì)真、善、美的排斥,僅僅是就本體的澄明狀態(tài)(結(jié)果意義上)而言的。作為本體的自覺(jué),“道”是超時(shí)間性的體驗(yàn),因此,世俗知識(shí)作為對(duì)外部世界因果關(guān)系的歷時(shí)性描述,只有被超越,本體體驗(yàn)才成為可能。所以,作為已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的狀態(tài),本體的自覺(jué)就是“滌除玄鑒”(十章)、“致虛極,守靜篤”(十六章)、“虛其心”(三章)、“塞其兌,閉其門(mén),終身不勤”(五十二章)。
為了獲得本體體驗(yàn),《道德經(jīng)》對(duì)世俗倫理也加以排斥。這方面的說(shuō)法有許多,諸如:“大道廢,有仁義”(十八章)!敖^仁棄義,民復(fù)孝慈”(十九章)!吧系虏坏,是以有德;
下德不失德,是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為,下德為之而有以為”(三十八章)!笆У蓝蟮,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(同上)。只有超越仁義之德,才能達(dá)到“孔德”、“上德”、“上善”、“玄德”、“恒德”等本體層面的“德”。它才是處于善惡之外,沒(méi)有對(duì)應(yīng)物的“至善”。
在《道德經(jīng)》看來(lái),能引起感官娛悅的美感這種世俗之美,也構(gòu)成了體“道”的屏障。凡是具體的審美活動(dòng),總是離不開(kāi)有限的對(duì)象,即現(xiàn)實(shí)的“貌象聲色”!胺灿忻蚕舐暽撸晕镆病保ā肚f子·達(dá)生》)。所以,老子說(shuō):“五色令人目盲,五音令人耳聾,五味令人口爽,馳騁畋獵,令人心發(fā)狂”(十二章)。“五色”、“五音”、“五味”、“ 畋獵”,都是可感知的經(jīng)驗(yàn)對(duì)象或行為,它們都能引起肉體的快感,但卻只能使人們沉溺于聲色享樂(lè)之中,而限制自己對(duì)本體的追求!肚f子·田子方》引老子的話(huà)說(shuō):“夫得是,至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè)者,謂之至人”。只有“至美”、“至樂(lè)”才是超越人的感性存在的本體層面上的體驗(yàn),即如莊子所說(shuō)的“天地有大美而不言”(《莊子·知北游》)的“大美”。達(dá)到這一境界的人,方能成為“圣人”。徐復(fù)觀(guān)先生認(rèn)為:“老子乃至莊子,在他們思想起步的地方,根本沒(méi)有藝術(shù)的意欲,更不曾以某種具體藝術(shù)作為他們追求的對(duì)象”(《中國(guó)藝術(shù)精神》)。這誠(chéng)然不錯(cuò),問(wèn)題是老莊形上學(xué)的自足追求,抑制了其藝術(shù)追求。原因在于狹義的真、善、美與經(jīng)驗(yàn)世界相聯(lián)系,它們歸根到底是經(jīng)驗(yàn)的,而非超驗(yàn)的。
《道德經(jīng)》對(duì)世俗層面的真、善、美的超越與排斥,恰恰是為了尋求形上學(xué)層面的至真、至善、至美三者合一的道體。它所顯示的是一種自覺(jué)的本體意識(shí)。
七、達(dá)到本體的澄明,即可逃避世俗生活帶來(lái)的煩擾,進(jìn)入無(wú)欲無(wú)為的狀態(tài),從而保持心靈的淡泊與寧?kù)o。這是《道德經(jīng)》所尋求的本體論功能!暗馈弊鳛楸倔w,是人的存在的終極歸宿,是人的精神家園。對(duì)“道”的體悟,就仿佛處于失重狀態(tài)的人突然找到倚靠一樣!兜赖陆(jīng)》所說(shuō)的“清靜”(四十五章)、“好靜”(五十七章)、“無(wú)憂(yōu)”(二十章)等等,就是指這種超拔的體驗(yàn)和超越的境界。這也正是本體意識(shí)自覺(jué)的意義之所在,是一切形而上學(xué)沉思的終極指向。如維特根斯坦所說(shuō):“探討哲理的人渴望思想平靜”(《文化與價(jià)值》)!兜赖陆(jīng)》說(shuō)的“不欲以靜”(三十七章)、“歸根曰靜”(十六章)這種進(jìn)入本體狀態(tài)的心靈體驗(yàn),與禪宗的“頓悟”和晚期希臘懷疑主義的“懸疑”頗為相似。鈴木大拙說(shuō):“禪被徹底理解時(shí),就得到心的絕對(duì)的平和”(《禪學(xué)入門(mén)》)?梢(jiàn),禪宗的目標(biāo)乃是一種本體意識(shí)的自覺(jué)。同樣,晚期希臘的皮浪主義,其“目的是求得寧?kù)o”,即把人“帶到一種‘無(wú)煩惱’的或?qū)庫(kù)o的狀態(tài)”(《懸疑與寧?kù)o》),也就是超越一切邏輯的判斷,達(dá)到心靈的平衡。因而它也是一種形上學(xué)體驗(yàn)。因此,禪宗與懷疑主義的本體論歸宿,同《道德經(jīng)》在功能上的相似和相通,是不難理解的。
八、在經(jīng)驗(yàn)世界中,“道”被語(yǔ)言和邏輯遮蔽了。但是,在“道”由遮蔽走向澄明中,人們除了經(jīng)驗(yàn)世界所賦予的一切,又一無(wú)所有。于是,《道德經(jīng)》在回答“何謂道”時(shí),不得不利用隱喻的方式;
在回答“如何悟道”時(shí),不得不借助于“知”的判斷來(lái)消解和超越判斷本身。
既然“道”不可言,就不能用語(yǔ)言來(lái)直接描述和解釋它,而只能通過(guò)隱喻的方式迂回曲折地表征它,即“強(qiáng)為之容”(十五章)。隱喻的意義,在于把語(yǔ)言的描述性功能,轉(zhuǎn)換成象征性功能。隱喻方式不再是直接指稱(chēng)對(duì)象,而是利用語(yǔ)言對(duì)某種事件、狀態(tài)或過(guò)程的描述所構(gòu)成的意象,來(lái)模擬、暗示試圖說(shuō)明的東西,亦即“王顧左右而言它”!半[喻性只存在于超驗(yàn)性之中”(海德格爾語(yǔ))。因此,老子只能借助隱喻來(lái)表達(dá)他對(duì)本體——“道”的體驗(yàn)與領(lǐng)悟。這也決定了象征性和隱喻性成為《道德經(jīng)》的一個(gè)重要特點(diǎn)。該書(shū)包含的一系列意象所顯示的某種自足性,與“道”的自足性之間存在著一種同構(gòu)關(guān)系,從而有可能使人們移情于“道”的體驗(yàn)。在此意義上,《道德經(jīng)》是一部寓言式的著作。這是由它所選擇的獨(dú)特問(wèn)題域決定的。
中國(guó)文化帶有比較濃厚的隱喻色彩。我們知道,語(yǔ)言涉及到人的存在的更為本質(zhì)的層面。作為語(yǔ)言的視覺(jué)表征的文字,其特點(diǎn)甚至影響和塑造著一個(gè)民族的文化傳統(tǒng)、思維方式的某些特征。與西方的拼音文字不同,中國(guó)的漢字是以象形為基因的,它源于“觀(guān)物取象”——“近取諸身,遠(yuǎn)取諸物”!稘h書(shū)·藝文志》說(shuō):“象形、象事、象意、象聲、轉(zhuǎn)注、假借,造字之本也”。它們的順序帶有時(shí)間意義。最為基本的在于“象形”。象形即以象征為特征。在中國(guó)文化中,比興手法并不僅僅是作為一種狹義的藝術(shù)方法,而是被作為廣義的文化方式,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))
涵蓋著整個(gè)文化的表征。文史哲的融合即是一種證明。這一特點(diǎn)孕育了中國(guó)文化悠久的象征主義傳統(tǒng)。這種隱喻特征,無(wú)疑為《道德經(jīng)》表達(dá)方式的選擇提供了方便。《周易·系辭》說(shuō):“書(shū)不盡言,言不盡意”,“圣人立象以盡意”。象征和隱喻比直接訴諸指稱(chēng)具有較小的局限性,故能更好地表征“道”的底蘊(yùn)?梢(jiàn),《道德經(jīng)》一書(shū)采用韻文體和詩(shī)化語(yǔ)言,就不僅僅具有外在形式的意義了。
《道德經(jīng)》所作的大量陳述,其功能都不是指稱(chēng)性的,而是象征性的。例如,《道德經(jīng)》運(yùn)用了大量的意象來(lái)隱喻“道”,以暗示本體的那種深?yuàn)W玄妙的意蘊(yùn)!暗馈边@個(gè)概念本身就帶有隱喻性!墩f(shuō)文》曰:“道,所行道也,一達(dá)謂之道”。它本指行走的道路,而作為本體范疇,則喻指萬(wàn)物的歸依。這顯然是一種借喻。所以《道德經(jīng)》說(shuō):“吾不知其名,故強(qiáng)之曰道”(二十五章)。所謂“玄牝之門(mén),是謂天下根”(六章),也是一種隱喻式的表達(dá)!瓣颉睘閯(dòng)物的雌性生殖器,以此比喻“道”與天地萬(wàn)物之間的派生關(guān)系。另外,《道德經(jīng)》還以“水”喻“道”:“上善若水。水善利萬(wàn)物而不爭(zhēng),居眾人之所惡,故幾于道矣”(八章)!疤煜履崛跤谒(jiān)強(qiáng)者莫之能先,以其無(wú)以易之”(七十八章)。這與古希臘的泰勒斯以“水”象征萬(wàn)物的“本原”,赫拉克利特以“火”比喻世界的“邏各斯”都是相似的。
《道德經(jīng)》描繪的“小國(guó)寡民”景象(八十章),其用意也僅僅在于隱喻“道”的內(nèi)涵!靶(guó)寡民”有兩層象征意義:就其狀態(tài)而言,它是一種封閉的自給自足的社會(huì),即所謂“鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞,民至老死不相往來(lái)”。就它的功能說(shuō),這種社會(huì)又是無(wú)所欲求、無(wú)所作為而聽(tīng)?wèi){自然的,即“使有什伯之器而不用;
使民重死而不遠(yuǎn)徙;
雖有舟輿,無(wú)所乘之;
雖有兵甲,無(wú)所陳之。使人復(fù)結(jié)繩而用之”。在這樣的社會(huì)中,人們知足常樂(lè),不為物欲所役,不為利欲所誘,從而能夠“甘其食,美其服,安其居,樂(lè)其俗”。這不正是對(duì)本體自足和心靈寧?kù)o的影射嗎?這種非文化的自然狀態(tài),也就是人類(lèi)的嬰兒期,即所謂“復(fù)歸于嬰兒”(二十八章),即人類(lèi)的無(wú)知無(wú)識(shí)的原始狀態(tài),其目的在于借此來(lái)表征“道”的本然狀態(tài),即未經(jīng)人工雕琢的自在自為的自足存在。這種歸真返樸,既不是為了確立某種社會(huì)理想,也不是一種時(shí)間意義上的回溯,因而談不上什么復(fù)古倒退。它只是以特定社會(huì)狀態(tài)來(lái)借喻“道”的意蘊(yùn)而已!兜赖陆(jīng)》談到的治國(guó)之道,其用意也無(wú)非是試圖向人們展示“有為”與“無(wú)為”的區(qū)別,指出“無(wú)為”的好處,以“無(wú)為”狀態(tài)來(lái)喻指“道”的意義。因此,《道德經(jīng)》只是在象征的意義上涉及社會(huì)政治問(wèn)題,這不過(guò)是一種借喻方式罷了。我們應(yīng)該注重它的“言外之意”,而不應(yīng)拘泥于有關(guān)描述的表層意義。許多人認(rèn)為,老子思想是一種社會(huì)政治哲學(xué)。其實(shí),《道德經(jīng)》的有關(guān)描述,只是作為本體意識(shí)的表征。我們對(duì)其只好“得意忘言”,而不能相反。至于后世學(xué)者抓住《道德經(jīng)》的淺層意義大加發(fā)揮,其中出現(xiàn)了一段解釋學(xué)距離,那已經(jīng)是另外一回事了。
《道德經(jīng)》利用隱喻方式表征“道”的意蘊(yùn),也不過(guò)是“隱喻”而已!暗馈碑吘故遣豢裳哉f(shuō)、無(wú)法呈現(xiàn)的,因而隱喻也并不就是“道”的呈現(xiàn),它只是采取了一種局限性較小的方式。
九、人的存在是二重化的。作為肉體的人,他需要對(duì)世界的經(jīng)驗(yàn)掌握;
作為心靈的人,他又需要對(duì)自我存在的形上學(xué)追求。但是,人的日常生活經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)化的思維定勢(shì)、先在的文化氛圍,已經(jīng)把人塑造成為與現(xiàn)象界相對(duì)應(yīng)的經(jīng)驗(yàn)存在,從而人的超驗(yàn)?zāi)芰Γ幢倔w意識(shí)的潛能)被抑制了。老子所面臨的問(wèn)題,在于如何誘導(dǎo)和激活人的這種潛能,將其由潛在變成顯在。有感于“不言之教,無(wú)為之益,天下希及之”(四十三章),他竭力尋求“及之”的途徑。老子對(duì)塵世間的人們?yōu)槲镉鄱鵁o(wú)法超越,深感苦惱:“吾言甚易知,甚易行。天下莫能知,莫能行”!爸艺呦,則我者貴”(七十章)。于是,啟迪人們?nèi)绾纬秸Z(yǔ)言、邏輯、理性,以達(dá)到本體體驗(yàn),就成為《道德經(jīng)》的根本動(dòng)機(jī)。
作為本體,“道”是超時(shí)間的、邏輯在先的規(guī)定,但本體意識(shí)的實(shí)現(xiàn)卻是一個(gè)時(shí)間過(guò)程。因?yàn)檫@需要人由經(jīng)驗(yàn)的存在向超驗(yàn)的存在飛躍。那么,通向“道”之境界的途徑是什么呢?這就是利用悖論性的矛盾判斷,達(dá)到消解矛盾,超越判斷,從而走向“道”的澄明。《道德經(jīng)》說(shuō):“反者,道之動(dòng)”(四十章)!胺础笔亲呦颉暗馈钡倪\(yùn)動(dòng),也是體道的動(dòng)因和動(dòng)力(對(duì)立的判斷本身蘊(yùn)含著一種“勢(shì)能”,因而具有動(dòng)力學(xué)意義)!兜赖陆(jīng)》認(rèn)為,一切判斷都隱含著相反的判斷,例如“禍兮,福之所倚;
福兮,禍之所伏”(五十八章);
“有無(wú)之相生也,難易之相成也,長(zhǎng)短之相形也,高下之相盈也,音聲之相和也,先后之相隨也,恒也”(帛書(shū)本)!兜赖陆(jīng)》就是利用一系列極性范疇,并把它們對(duì)立起來(lái):陰陽(yáng)、禍福、高下、進(jìn)退、雄雌、白黑、榮辱、前后、有無(wú)、難易、長(zhǎng)短、強(qiáng)弱、曲直、動(dòng)靜,等等。利用對(duì)立概念和對(duì)立判斷這種相反相成的對(duì)稱(chēng)性關(guān)系,是《道德經(jīng)》的一個(gè)重要特點(diǎn)。在對(duì)立之中超越對(duì)立,從有限中把握無(wú)限,邏輯判斷中止的地方,正是本體意識(shí)誕生的地方。卡普拉認(rèn)為:“遠(yuǎn)東的神秘主義傳統(tǒng)采用對(duì)稱(chēng)的圖樣作為符號(hào)或者沉思的工具,但是對(duì)稱(chēng)的概念在他們的哲學(xué)里并不起什么重要的作用”(《現(xiàn)代物理學(xué)與東方神秘主義》)。對(duì)稱(chēng)概念本身并不重要,它只是被用來(lái)作為實(shí)現(xiàn)超越的手段。目的在于利用這種對(duì)稱(chēng)性結(jié)構(gòu),來(lái)消解和超越語(yǔ)言—邏輯結(jié)構(gòu)本身。把相反的兩種判斷對(duì)舉,可謂“樹(shù)立對(duì)立面”(即“知其白,守其黑,為天下式”),就是為了消解它們各自的相對(duì)性、有限性,過(guò)渡到絕對(duì)的道體。這種對(duì)立、矛盾、悖論關(guān)系,可以使人們“無(wú)執(zhí)”于任何一種確定的、有限的概念或判斷,升華到一種超拔的境界。因?yàn)椴煌袛嘀g的悖論性關(guān)系,使對(duì)立判斷相互“抵消”、“中和”各自的規(guī)定,從而消解和超越邏輯判斷,此即所謂“玄同”(辯證法的本體論意味也恰恰在于此)。這樣,才能從有為、有待,走向無(wú)為、無(wú)待;
從有限、相對(duì),走向無(wú)限、絕對(duì);
從個(gè)別走向大全;
由“多”走向“一”。按照莊子的解釋?zhuān)@一狀態(tài)即是“天鈞”:“圣人和之以是非,而休乎天鈞”(《莊子·齊物論》)?梢(jiàn),“天鈞”是一種絕對(duì)的平衡,它泯滅所有的差別、對(duì)立、矛盾,達(dá)到物我兩忘、萬(wàn)物齊一的狀態(tài),它是是非判斷之間對(duì)立、相持過(guò)程的中斷。
這種平衡就是通過(guò)對(duì)立兩極的互補(bǔ)互濟(jì),整合而成的整體效應(yīng),它超越了雙方在獨(dú)立存在條件下的那種破缺(“有執(zhí)”、“有為”)狀態(tài),而獲得了自足性。沒(méi)有互補(bǔ),自足性就不可能實(shí)現(xiàn)。而沒(méi)有對(duì)立和互斥,也就無(wú)所謂互補(bǔ),正如張載所說(shuō):“感而后有通,不有兩則無(wú)一”(《正蒙·太和》)。因?yàn)閷?duì)立造成差別,差別意味著有限,有限的東西只有通過(guò)相互補(bǔ)足對(duì)方(這正像博弈論中的“零和對(duì)局”),才能消解外在對(duì)立,趨向平衡,使一切差別冥合為一,即所謂“高者抑之,下者舉之,有余者損之,不足者補(bǔ)之。天之道,損有余而補(bǔ)不足”(七十七章)。這樣,有限之物才能被超越,進(jìn)入物我兩忘,萬(wàn)物歸一的境界。這一過(guò)程,正是判斷被消解的過(guò)程,亦即本體意識(shí)凸現(xiàn)的過(guò)程。它意味著,此岸的人只能通過(guò)判斷走向彼岸的無(wú)判斷,因而在進(jìn)入本體境界的過(guò)程中還需要借助于“知”的判斷。作為一種結(jié)果(完成的狀態(tài)),本體意識(shí)無(wú)疑是排斥邏輯判斷的,但它的發(fā)生,卻需要判斷作為中介。因此,“知”的判斷又必須被超越,否則就無(wú)法達(dá)到彼岸。超越的方法就在于利用判斷本身來(lái)消解判斷。這也正像《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》所謂的“以他平他謂之和。……和樂(lè)如一。夫如是,和之至也”。把一切對(duì)立的東西,通過(guò)相互限制,而構(gòu)成互補(bǔ)整合,從而消融對(duì)立,達(dá)到有機(jī)整體性,此即“和”的至境。這種整體也就是作為本體的大全。在這里,經(jīng)驗(yàn)判斷的功能恰似維特根斯坦所說(shuō)的“梯子”:“我的命題由下述方式而起一種說(shuō)明的作用,即理解我的人,當(dāng)其既已通過(guò)這些命題,并攀越其上之時(shí),最后便會(huì)認(rèn)識(shí)到它們是無(wú)意義的(可以說(shuō),在其已經(jīng)爬上梯子以后,必須把梯子丟開(kāi))”(《邏輯哲學(xué)論》)。
《道德經(jīng)》提出的“正言若反”(七十八章),向人們提供了一個(gè)把潛在悖論顯化的模式。所謂“大成若缺;
大盈若沖;
大直若屈,大巧若拙;
大辯若訥”(四十五章),就是將具體規(guī)定性代入這一模式的結(jié)果?梢(jiàn),物極必反,當(dāng)某種規(guī)定性被推向極端,總是導(dǎo)向相反規(guī)定。任何判斷都潛在著悖論,這已為理性邏輯本身所確證。哥德?tīng)柕牟煌陚湫远ɡ砭妥C明邏輯系統(tǒng)的非自足性。這種非自足性就蘊(yùn)涵著邏輯悖論。而悖論恰恰充當(dāng)了由經(jīng)驗(yàn)世界走向本體領(lǐng)域的“梯子”!兜赖陆(jīng)》列舉一系列矛盾范疇和判斷,目的就在于利用這“梯子”,進(jìn)入形上學(xué)領(lǐng)域。
在與西方哲學(xué)的相互參照中,可以更清晰地看出《道德經(jīng)》所尋求的通向形上學(xué)之路的特點(diǎn)。如果說(shuō),古希臘早期哲學(xué)的本體論探討的主要是“本體是什么”的話(huà),晚期希臘哲學(xué)探討的則主要是通向本體的途徑(這二者在《道德經(jīng)》中是合一的)。后者,當(dāng)以皮浪的懷疑論為代表。它認(rèn)為,“置事物于對(duì)立之中”,不作選擇和決定,把它們懸置起來(lái),即可隨之獲得心靈寧?kù)o,恰似影之隨形。“懷疑論體系的主要基本原則,是每一個(gè)命題都有一個(gè)相等的命題與它對(duì)立這個(gè)原則”(《西方哲學(xué)原著選讀》上卷)。按黑格爾的說(shuō)法,就是“他們使每一種確定的、肯定的、思維到的東西與它的反面相對(duì)立”(《哲學(xué)史講演錄》卷三)。這樣,就通過(guò)對(duì)立判斷的相互否定,由肯定走向否定,由執(zhí)于一端進(jìn)入無(wú)執(zhí)狀態(tài),從而使自己逃避由現(xiàn)象引起的種種困惑煩惱,退回到心靈自身。在對(duì)立判斷之間的張力結(jié)構(gòu)中保持一種平衡,是達(dá)到心靈寧?kù)o的基礎(chǔ)。這顯然是利用判斷之間的對(duì)立,實(shí)現(xiàn)對(duì)一切“知”的邏輯和語(yǔ)言的超越,使自己上升到本體的層面。這與《道德經(jīng)》提出的對(duì)立概念,在功能上是類(lèi)似的。
利用悖論性判斷以消解判斷,進(jìn)入本體的澄明,這也是禪宗的本體體驗(yàn)所選擇的途徑。列如,慧能提出所謂:“出語(yǔ)盡雙,皆取對(duì)法”。他說(shuō):“若有人問(wèn)汝義,問(wèn)有將無(wú)對(duì),問(wèn)無(wú)將有對(duì);
問(wèn)凡以圣對(duì),問(wèn)圣以凡對(duì)。二道相因,生中道義”(《壇經(jīng)》)。禪就是利用悖論的形式,啟悟人們超越慣性思維和常識(shí)的羈絆。在這里,語(yǔ)言、理性、實(shí)證邏輯,即“知”的形式和結(jié)構(gòu),都成了入禪(本體體驗(yàn))的“橋”。禪宗的“公案”就是這種激發(fā)人的超驗(yàn)?zāi)芰Φ摹疤濉薄K安贿^(guò)是一塊敲門(mén)磚,……它們僅僅是對(duì)意識(shí)二元性的綜合、超越——無(wú)論采用什么表現(xiàn)都可以——的意圖在這類(lèi)偶然事件中的表現(xiàn)”(《禪學(xué)入門(mén)》)。它利用答非所問(wèn)的悖謬方式來(lái)強(qiáng)化日常邏輯與語(yǔ)言的局限,以其荒誕來(lái)誘發(fā)和促成人的“頓悟”,從而實(shí)現(xiàn)“對(duì)知的邏輯二元主義界限的超越”(同上)!段鍩魰(huì)元》匯集這類(lèi)公案多達(dá)一千七百余條?梢(jiàn),禪的頓悟也是利用“知”的判斷,然后又超出這種判斷。所謂“悟”就是“在知的或表現(xiàn)的事類(lèi)多重積累后,忽然產(chǎn)生的一種心的激動(dòng)或爆發(fā)”(《禪學(xué)入門(mén)》)!爸钡姆e累是時(shí)間性的,而“悟”就是這種時(shí)間鏈條的中斷。離開(kāi)了“知”的判斷這座“橋”,也就無(wú)從實(shí)現(xiàn)對(duì)“知”的超越。由于這種本體層面上的一致,“從本質(zhì)上區(qū)別中國(guó)的禪和老莊思想也是很難的”(柳田圣山:《禪與中國(guó)》)。
十、綜上可見(jiàn),《道德經(jīng)》一書(shū)無(wú)論就其向人們提出的問(wèn)題,還是它本身所選擇的表達(dá)方式,抑或?yàn)槿藗冋咽镜耐緩,都指向一個(gè)超越的領(lǐng)域——本體世界。在《道德經(jīng)》中,這個(gè)本體就是為把握變動(dòng)不居的人的此在狀態(tài)而預(yù)設(shè)的絕對(duì)的、終極的參照系。它是通過(guò)某種象征和隱喻的方式表征的整體、大全、“一”。作為經(jīng)驗(yàn)存在的人要把握“道”,需要利用經(jīng)驗(yàn)判斷及其對(duì)立,來(lái)消解判斷本身,以實(shí)現(xiàn)對(duì)判斷的超越。因此,在本質(zhì)上,《道德經(jīng)》是一部表現(xiàn)人的本體意識(shí)自覺(jué)的哲學(xué)著作,而不是認(rèn)識(shí)論的或其他意義上的著作。我認(rèn)為,對(duì)《道德經(jīng)》應(yīng)該作如是觀(guān)。
。ㄔd《哲學(xué)研究》1990年增刊“中國(guó)哲學(xué)史研究”專(zhuān)輯)
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